儒家之“仁”與審美生存的展開

⊙李素軍［北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院, 北京 100875］

一、“仁”之先驗(yàn)義與普遍義

“仁”是儒家哲學(xué)的核心概念，也是關(guān)于人性本善的基本判斷和儒家圣人的人格理想。《中庸》中以“天命之謂性；率性之謂道”表達(dá)了人性的天道依據(jù)，人性既是天之所命，便暗示了此“性”的先驗(yàn)存在和于人的普遍存有。孟子同樣認(rèn)為人生來便具備基本的天賦本性，即“不忍人之心”，又稱為“惻隱之心”,再加上“羞惡之心”“恭敬之心”“是非之心”，此四者分別是仁、義、禮、智之端，通過此普遍義的四心可以推溯到人的內(nèi)在本性之實(shí)存。孟子同時(shí)強(qiáng)調(diào)“仁義禮智，非由外爍我也，我固有之也”，明辨人具有普遍共同的人性。人之性既受之于天，故人人皆可得此性，人人皆可成仁，孔子稱其為“道不遠(yuǎn)人”“我欲仁，斯仁至矣”，說明為仁之功在于自己而非他人，《論語·里仁》篇以“有能一日用其力于仁矣乎？我未見力不足者”表達(dá)“仁”的實(shí)現(xiàn)依賴主體的自覺性和主動(dòng)性，也正因如此，在為仁的路上，個(gè)人的意志決定和行為努力是有效的。孟子同樣認(rèn)為“人皆可為堯舜”，以表達(dá)仁善之性的共在。此觀念由孔孟發(fā)展，為后世儒家所繼承，特別是在宋明儒學(xué)中有更為詳實(shí)的探討，在北宋程顥看來，“言天之自然者，謂天之道。言天之付與萬物者，謂天之命”，即天道就是“自然之道”，萬物都有所得于自然，人所得于天，便是人的性，人性是每個(gè)人都實(shí)際分有的，朱熹也認(rèn)為“有是物必有是則”，對(duì)應(yīng)每一件事物，都存在一種行事的法則，而人民所具有恒常的本性，便是好善、惡惡的德行。陸九淵更是直言，“吾心便是宇宙，宇宙便是吾心”，認(rèn)為個(gè)體的心與宇宙的心可以相應(yīng)相通，在由“道”所充塞的宇宙中，人之心本就是宇宙之心的灌注和分有，因而宇宙之心便是人人皆有的。王陽明在《傳習(xí)錄》中談“良知”所來，也認(rèn)為“良知”是公共的心所分到個(gè)體的心之上的，故每個(gè)人都本來具有天然的良知，都有按照良知行動(dòng)的可能性，天道與性命互相貫通。

由上，“仁”從根本上而言是“天道”之呈現(xiàn)。在儒家視域中，天道帶有道德性，此道德性的下貫便是人之性?！兑讉鳌防锾岢觥疤斓刂蟮略簧保瑢⑻斓厣锏男再|(zhì)稱為天地之德，《中庸》也認(rèn)為“天道”的特質(zhì)之一便是“其為物不貳，則其生物不測(cè)”，生物不測(cè)，是天地大德的表現(xiàn)，后世宋明儒學(xué)家直接將這種“大德”稱為天地之“仁心”?！吧币獗闶恰叭省币獾恼宫F(xiàn)，在這里，“仁”便含有宇宙的生生不息之意?！断缔o傳》里所言的天、地、人三極之道中，天道對(duì)應(yīng)于“乾元”的廣生之德，是萬有的根源，也是一切生命的根柢，代表了創(chuàng)造的力量，而地道對(duì)應(yīng)于“坤元”的化生之德，坤厚載物，德合無疆，是創(chuàng)造力量的輔助力量，坤道順承于天道，萬物賴此而能有所生成，天行其健以生物，坤用其厚德持續(xù)孕育，并長(zhǎng)養(yǎng)萬物，乾坤二德相輔相成，世間萬物才能由此而生。人處于此天地之間，其性命及動(dòng)靜變化皆源自于天地之本，故不能違此生物之大德，“上天有好生之德”，便轉(zhuǎn)化為“仁者有愛人之心”，孔子言“仁者愛人”，所謂愛人，是對(duì)他人、對(duì)外物的善性彰顯；愛人之心，換言之便是保護(hù)、愛護(hù)、維持人的生命、生存的心。這種“仁”不是僅指向人，而是更廣泛地?cái)U(kuò)之到萬事萬物，《論語》中有“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，孟子也曾提出“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的原則，此原則之本義即在于人應(yīng)當(dāng)把他人，甚至于萬物看成與自己一體共生、息息相關(guān)的存在而給予愛。由此可見，此“仁”心不僅是先驗(yàn)的存有，同時(shí)具有實(shí)踐呈現(xiàn)的可能性，且具有人人都可呈現(xiàn)的普遍性。

二、“仁”的全主體性審美生存內(nèi)蘊(yùn)

審美生存是以“美”為最高信仰的生存態(tài)勢(shì)，其將生命引向?qū)τ邢薜某剑垣@得和諧自由的生存美感。于儒家而言，這種審美生存就立根于以“仁”為本的大全之境中。

孔子建立了一個(gè)以“仁”為本的宇宙世界，“仁”性是天道之生意的彰顯，具有普遍共在義。上文提到，《易經(jīng)》認(rèn)為宇宙之大德在于生，“生”之義從縱向而言是生命個(gè)體的貫通演變，從橫向而言是生命群體的相與共存，《周易》中構(gòu)建的是一個(gè)充滿了創(chuàng)造生機(jī)的、天地之間充滿氤氳之氣、萬物在此間化生的宇宙，此充滿生機(jī)的宇宙并不機(jī)械，而是充滿了創(chuàng)造性活力。“天道”既有生生之德，又有周流不居之性，“仁”也因此有與靜止和死寂相對(duì)的通暢、活動(dòng)之意。相應(yīng)的，從縱向角度而言，“仁”是個(gè)體生命生之流行的通暢無礙；從橫向角度而言，“仁”群體生命的一體觀，即將萬物、他人看作與自己息息相關(guān)的存在，一體共生的存在。只有縱向的生命意義與橫向的博愛意義聯(lián)結(jié)起來，才能真正達(dá)到“仁”。“仁”之愛人表現(xiàn)為在珍視自我的生命的同時(shí)，廣泛施行博愛，關(guān)愛和尊重他人的生命，進(jìn)而推及宇宙間的萬有，通過仁愛使人與物合一，原本被看作外在于自我的他人、萬物在“仁”的體驗(yàn)中通為一體，這種萬物一體性的理念于儒家而言并非詭譎莫測(cè)的玄談，而是宇宙的真實(shí)面貌。孔子以“愛人”界定“仁”的倫理意義，“仁”可以稱之為全德；宋明儒者以“仁”與“生”的意義互通，在強(qiáng)化“生”與“仁”的聯(lián)系的基礎(chǔ)上發(fā)展出了儒家的萬物一體觀，如程頤在《識(shí)仁篇》中，開頭就提出：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也?！背填椧舱劦健叭收邿o對(duì)”“人與天地一物也”。統(tǒng)而言之，萬物一體為仁，乃是由于自然界是為宇宙生命之洪流所彌漫貫注的，天地之間包含有盎然的蓬勃生氣，這是生生不已的根源。王陽明的《傳習(xí)錄》也記載有“仁是造化生生不息之理，彌漫周遍，無處不是”，其門人謂之曰“是生生不息之機(jī)”，后學(xué)便稱之為“生生之謂仁”，“生”與“仁”義便達(dá)成了一致。宇宙萬有，秉性而生，又參贊化育，如孟子所說“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流”，又如荀子所謂“天人合德”，唯有如此才能夠圓滿自足地發(fā)展其生命，在萬物一體的世界中周游，秉持以“仁”為本的生存根據(jù)，這是儒家所設(shè)定的審美生存的生命狀態(tài)；順此，則可人人合于天道，生存向著萬物一體的整體性審美境遇展開。

以“仁”為本的大全世界，將人的生存統(tǒng)攝于與宇宙萬有為一的維度。這種思維觀使得儒家學(xué)者在思考人的生存問題時(shí)，關(guān)注人與世界的冥合相契，并以之為最高理想，此境界所彰顯的大全意，是人之唯主體性思維的減縮和全主體性思維的呈現(xiàn)。唯主體性思維將自我與外在世界分別為主體與客體，并在主客之張力中不斷擴(kuò)張自身嗜欲和領(lǐng)地，由此導(dǎo)致人與自我、與他者、與社會(huì)之間的割裂。西方19世紀(jì)末丹麥的存在主義學(xué)家索·克爾凱郭爾將唯主體性思維的存在方式所導(dǎo)致的生存困境稱之為“荒誕”，荒誕指人與世界關(guān)系的斷裂，即人對(duì)世界的理性渴望與“大全”之不可理解之間的斷裂。張世英先生在《天人之際》中指出“只有超出主客，超出科學(xué)知識(shí)，使自己成為萬物之展露口，才能復(fù)歸于‘本真’狀態(tài)，才能與萬物為一”，所以所謂的審美生存必然關(guān)涉自我謙讓、自我限制與自我克制，而最高層面的本真存在狀態(tài)必然是對(duì)自我完全消解之后，破除了主客二分的、對(duì)象性的、實(shí)體性的執(zhí)著方可顯現(xiàn)的，方東美先生也多次提及審美的生存在于對(duì)世界通性的把握，只有打通“我”與世界的界限，將人從對(duì)象化的世界中、從主客二分的極端對(duì)立中拯救出來，破除“隔”而達(dá)于“通”才能真正實(shí)現(xiàn)。儒家哲學(xué)所立的以“仁”為本的世界，正是一個(gè)天地人三極相與溝通的大全世界，其所提供的全主體性思維方式正是在人與萬物一體的審美視域中打破人我之界、物我之界，將小我置于萬物共在的大我之中，并使自身努力去契合這種統(tǒng)一共在。由此，天人合一、天人合德、天人不二等在世狀態(tài)，便成為儒家哲學(xué)中根深蒂固的審美生存境域的表達(dá)。

三、全主體性審美生存境域的達(dá)成

儒家哲學(xué)提供了以仁為本的審美生存的應(yīng)然狀態(tài)，且在審美生存的實(shí)踐途徑上，始終貫穿著一條主線，即要收斂自我的主體性。主體性的高揚(yáng)會(huì)使人執(zhí)著于自我，主體與客體絕對(duì)對(duì)立，存在者只能是孤立的個(gè)體，而審美生存要求我們建立一個(gè)相互內(nèi)歸的整體，在全主體性中實(shí)現(xiàn)共在。因具備“仁”德之人乃是與天地萬物融為一體的人，即以天地之“大我”為我，摒棄帶有主觀偏見的“小我”，因而收斂智慧便成為審美生存的必經(jīng)之途，收斂自我要求向內(nèi)觀照和反省，去除私欲，取消對(duì)立，在與萬物一貫的宇宙世界里與天地同在。

于儒家而言，向內(nèi)修行是修其心，即要常懷反思之心，行有不得，返求于己。曾子提出“吾日三省吾身”的理論來觀照內(nèi)心，孟子也表示修養(yǎng)其“四心”的最好辦法，就是盡量減少自身的各種欲望，因而孟子提倡養(yǎng)心寡欲。實(shí)際上，性善論中的“養(yǎng)心”說恰是與“寡欲”說聯(lián)系在一起的，所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”，人能否“存心”明善，關(guān)鍵在是否能夠“寡欲”，只有“寡其欲”，仁善之性才可能保存并得以弘揚(yáng)。這里的“寡欲”并非是無欲無求，而是強(qiáng)調(diào)要適時(shí)規(guī)范內(nèi)心，去除不合理的欲望和要求，不使“自我”無限膨脹。《中庸》里也曾談到節(jié)制和自我反省，要求人的感情要“發(fā)而皆中節(jié)”，即人之情感的表達(dá)不宜過分而應(yīng)保持節(jié)制，保持中庸之度才能至于天地萬物之和，朱子從儒家哲學(xué)中提煉出“存天理，滅人欲”的哲學(xué)觀，當(dāng)注意的是，朱子所謂“滅人欲”是滅掉人的私欲和膨脹的欲望，而并非任何合理的欲望，這是對(duì)無限膨脹的自我追求的制約，是收斂?jī)?nèi)心的法則，之所以要“滅人欲”，便是為了合于天理，實(shí)現(xiàn)天道統(tǒng)攝下的生存。

達(dá)到收斂自我的哲學(xué)智慧，除了在內(nèi)心修養(yǎng)上下功夫，使膨脹的自我收縮回來，頭向內(nèi)轉(zhuǎn)，返視自我，在內(nèi)心上消解自我與世界的對(duì)立，以實(shí)現(xiàn)和諧一貫的共在外，還要在具體行為上下功夫，在實(shí)踐上視人如己，克制“我”與“他”的分別與對(duì)立，維護(hù)整全的和諧。“仁”在儒家哲學(xué)中貫通人倫和天道，更是審美生存的境界，在達(dá)成“仁”所統(tǒng)貫的生存智慧上，孔子提出了“克己復(fù)禮”的要義。《論語·顏淵》 篇中記載了顏淵問仁的故事：“顏淵問仁。子曰：‘克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？’顏淵曰：‘請(qǐng)問其目。’子曰：‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)。’”對(duì)于“克己復(fù)禮”的解釋，歷來爭(zhēng)論不斷。但至于當(dāng)今，學(xué)界已經(jīng)基本上達(dá)成一致看法，即認(rèn)為“克”是克制或約束，而非克除或扼殺；“己”是自己不合理的欲望或不合禮儀規(guī)范的言行舉止，而非任何欲望或需求；“復(fù)”，多數(shù)學(xué)者將其解釋為回復(fù)、恢復(fù)、符合，但也有人認(rèn)為是踐行；所謂“禮”，也有“周禮”“禮制”“孔子心目中的禮”和“一般意義上的禮儀規(guī)范”這四種不同的解說，但無論是政治意義上的“周禮”或“禮制”，還是倫理意義上的“一般的禮儀規(guī)范”，其實(shí)現(xiàn)的前提便是“克己”；“克己復(fù)禮”是指約束自己不合理的欲望或言行舉止以符合于“禮”，要達(dá)到的目標(biāo)是“歸仁”?！皻w仁”是孔子倡導(dǎo)的“克己復(fù)禮”之路的最終目的，在審美生存之義上言之，便是要在生存態(tài)勢(shì)上不斷向內(nèi)返求于精神的聚合與收斂，力求破除“我執(zhí)”，即對(duì)“自我”的確立和執(zhí)持，在超越中審視自我的存在，在反思中達(dá)到自我克制和與他者的和諧共在。

由上，“克己復(fù)禮”是“仁”的內(nèi)容，“忠恕之道”是為仁之方?！翱思骸钡摹凹骸笔侵杆叫模毧顺八叫摹辈拍堋巴萍杭叭恕?，而之所以能夠“推”，是因?yàn)槌鲇凇肮摹钡摹爸宜≈馈??！爸宜　笔强鬃右灰载炛摹暗馈保瑥姆穸ㄒ饬x上講是“己所不欲，勿施于人”；從肯定意義上講是 “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，即將他人與自己同樣看待，對(duì)人報(bào)以仁愛之心，忠實(shí)寬厚，在人所生活的社會(huì)中實(shí)現(xiàn)由“我”所展開的、推而及之的仁愛，且這種“仁”并非狹義的小愛，而是及于萬物的博愛，這即《中庸》中所談的“挈矩之道”，即自身所厭惡者，不強(qiáng)加于他人，可稱此為共類的移情，此共類的移情是在以“仁”心為本的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的，不斷收斂自我欲望的膨脹，在天道普遍貫義下實(shí)現(xiàn)自我與他者的和諧共在?！吨杏埂分幸簿痛颂岢隽巳诵栊摒B(yǎng)“誠(chéng)”心之說，所謂“誠(chéng)者，非自成己而已也。所以成物也，成己仁也，成物知也”，因此修誠(chéng)必須做到返歸內(nèi)心，向內(nèi)探求；牟宗三先生將這種內(nèi)斂性的哲學(xué)智慧稱之為兩眼向內(nèi)看，一步步向里轉(zhuǎn)。當(dāng)然，此種內(nèi)轉(zhuǎn)和內(nèi)觀不是靜止和保守，而是向著超越境界敞開，是對(duì)“天道”之本的發(fā)揮和呈現(xiàn)，唯其如此，方能實(shí)現(xiàn)審美生存的還原。無論是“克己復(fù)禮”，行忠恕之道，還是“養(yǎng)心寡欲”，推“挈矩之道”，抑或是反身向內(nèi)，求誠(chéng)之道，這種內(nèi)斂型的反思性智慧，便是成就審美生存風(fēng)范，實(shí)現(xiàn)“仁”的境界的不可避之的途徑。

總之，在工具理性甚囂塵上、人之唯主體性思維方式也日益發(fā)展、人因之在與世界的對(duì)立中體驗(yàn)到生存荒誕的當(dāng)今，儒家哲學(xué)的收斂型智慧為我們提供了通過自我反省與向內(nèi)收心、向外收行的方式達(dá)至審美生存之域的途徑，使我們能夠通過個(gè)人修養(yǎng)回歸于與天地同在的大生命世界。當(dāng)然，審美生存狀態(tài)的還原并非一時(shí)之功可以企及，但儒家哲學(xué)的思維方式至少為現(xiàn)世人們的悖論生存提供了回轉(zhuǎn)的朝向，如果“美”可以作為一種信仰，這種收斂的朝向就是以“美”為信仰出發(fā)的，但同時(shí)，真正“大美”的實(shí)現(xiàn)必是以形而上的“天”或“天道”為根據(jù)的。儒家哲學(xué)所構(gòu)建的以“仁”為本的審美生存，實(shí)則是一種超越性的，朝向信仰的生存。

①② 程顥、程頤：《二程遺書》，上海古籍出版社2010年版，第66頁，第167頁。

③ 張世英：《天人之際》，人民出版社2007年版，第352頁。