鄭翠仙 魏東方
摘要:美感是美學(xué)的核心主題之一。根據(jù)康德的論述,純粹鑒賞判斷即純粹美感不摻雜利害和認(rèn)知?;诖死碚搧?lái)觀照中國(guó)美學(xué)中的美感,孔子的美感是樂(lè)道的快樂(lè)以及欣賞自然美和藝術(shù)美的快樂(lè),它雖不涉及利害,但涉及對(duì)審美對(duì)象所包含的道德內(nèi)容的認(rèn)知,因此不是純粹美感。莊子的美感包括至樂(lè)、物我合一的美感和心手合一的美感,都不涉及利害和認(rèn)知,因此是純粹美感?;勰艿拿栏惺悄鶚劤?lè),即見性的快樂(lè),不涉及利害和認(rèn)知,故也是純粹美感。
關(guān)鍵詞:純粹美感;利害;認(rèn)知;樂(lè)
中圖分類號(hào):B83-02? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A? ? 文章編號(hào):1003-854X(2019)05-0074-04
美感作為美學(xué)的核心主題之一,在西方美學(xué)史上,柏拉圖、亞里士多德、康德、黑格爾等人都論述過(guò)它:柏拉圖把對(duì)美本身的觀照視為最值得過(guò)的生活,亞里士多德認(rèn)為悲劇讓人憐憫、恐懼,并具有凈化作用,康德把美規(guī)定為無(wú)利害的快感,黑格爾強(qiáng)調(diào)悲劇能給人愉快和振奮。中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中也有豐富的美感思想,但是沒有“美感”一詞。與“美感”比較接近的是“樂(lè)”,但它們又有所區(qū)別① 。中西方美學(xué)也都討論過(guò)“純粹美感”的話題。西方當(dāng)以康德為典型代表,他對(duì)“純粹鑒賞判斷”的論述可以作為討論中國(guó)美學(xué)中的“純粹美感”的參照系。中國(guó)哲學(xué)和美學(xué)基本上可以分為儒道禪三家。所以,本文通過(guò)文本對(duì)儒道禪之美感進(jìn)行逐個(gè)分析并試圖確定誰(shuí)才是純粹美感。
一、康德對(duì)“純粹美感”的規(guī)定
“純粹”是指不摻雜其它成分,所以“純粹美感”就是只涉及美感自身而不摻雜其它任何東西,如政治、道德、認(rèn)知等等。嚴(yán)格地說(shuō),康德并沒有使用“純粹美感”這個(gè)詞,他在《判斷力批判》中只是論述了“純粹鑒賞判斷”?!凹兇忤b賞判斷”是純粹的審美活動(dòng),由此得到的美感當(dāng)然就是純粹美感。所以,康德對(duì)“純粹鑒賞判斷”的論述可以被認(rèn)為是對(duì)“純粹美感”的論述。
康德首先分析了一般的鑒賞判斷。他說(shuō):“那規(guī)定鑒賞判斷的愉悅是不帶任何利害的?!雹?利害包括兩種情況:第一種是感官的利害,第二種是理性的利害。感官的利害是就快適的東西(the agreeable)而言的??爝m的東西,例如美味、健康,是直接令人喜歡的,并且能夠帶給人以感官的快感,所以它很容易激起人的欲求。感官的利害給人的快感必須建立在它的實(shí)存以及人占有或消費(fèi)它的基礎(chǔ)上,所以是一種有利害的快感。理性的利害是就善的東西(the good)而言的。善的東西可以分為兩種:一種是對(duì)其他事物有用的東西,是作為手段而使人喜歡,康德也稱之為“間接的善”;另一種是本身是好的東西,是單憑自身就使人喜歡,康德也稱之為“直接的善”??档抡J(rèn)為這兩種善的東西都包含有某個(gè)目的概念,因而包含有理性對(duì)(至少是可能的)意愿的關(guān)系,也即是能激發(fā)人對(duì)它們的實(shí)存的愉悅,并進(jìn)而對(duì)它們產(chǎn)生某種興趣或欲求。所以,善的東西在任何時(shí)候都是與某種利害結(jié)合著的,它給人愉悅因而是有利害的快感。這種快感建立在人對(duì)這個(gè)善的東西的目的概念有所了解、知道它應(yīng)當(dāng)是什么的基礎(chǔ)上,因此不同于快適的東西給人的直接的快感??档抡J(rèn)為鑒賞判斷或美感中不包含利害,于是把美規(guī)定為“無(wú)利害的快感”。這其實(shí)是對(duì)美感的規(guī)定。一個(gè)事物可能有多重屬性,可以滿足人的多種需要,而人也可以用各種態(tài)度來(lái)對(duì)待它。所以,“美或美感是無(wú)利害的快感”,實(shí)際上是說(shuō)在鑒賞判斷中,人并不把對(duì)象當(dāng)作一個(gè)單純快適的東西或單純善的東西。
但是,當(dāng)人在欣賞審美對(duì)象的時(shí)候,他的鑒賞判斷固然不涉及利害,卻有可能涉及到對(duì)象的完善性。完善性是就依存美而言的??档掳衙婪譃樽杂擅篮鸵来婷纼煞N,前者不以任何有關(guān)對(duì)象應(yīng)當(dāng)是什么的概念為前提,后者則以這樣的概念及其所規(guī)定的對(duì)象完善性為前提。因此,對(duì)自由美的鑒賞不涉及認(rèn)知,對(duì)依存美的鑒賞則涉及到認(rèn)知。
康德舉例說(shuō):“花朵是自由的自然美。一朵花應(yīng)當(dāng)是一種什么東西,除了植物學(xué)家之外任何其他人是很難知道的;就連這位認(rèn)識(shí)到花是植物的受精器官的植物學(xué)家,當(dāng)他通過(guò)鑒賞來(lái)對(duì)此作判斷時(shí),他也絕不會(huì)考慮到這一自然目的。所以,這一判斷是不以任何一個(gè)物種的完善性、不以雜多的復(fù)合所關(guān)系到的任何內(nèi)在合目的性為基礎(chǔ)的。許多鳥類(鸚鵡、蜂鳥、天堂鳥),不少的海洋貝類自身是美的,這些美不應(yīng)歸于任何按照概念在其目的上被規(guī)定了的對(duì)象,而是自由地自身使人喜歡的?!雹?花朵、許多鳥類和貝類等自然物并不表示任何在某個(gè)確定概念之下的對(duì)象,而是直接就令人喜歡的東西,對(duì)它們的鑒賞完全是鑒賞它們的形式,不僅不摻雜利害,而且不摻雜認(rèn)知,所以是純粹的,由此獲得的美感是純粹美感。
依存美是例如一個(gè)人的美、一匹馬的美、一座建筑的美,它們都是以一個(gè)目的概念為前提的,這個(gè)概念規(guī)定著它們應(yīng)當(dāng)是什么。當(dāng)我們?cè)阼b賞例如一個(gè)人的美時(shí),我們?cè)缇陀辛岁P(guān)于人的概念,并清楚地知道我們鑒賞的是人而非其它事物,所以,對(duì)依存美的鑒賞摻雜著認(rèn)識(shí)判斷,因而這種鑒賞就不再是一個(gè)自由的和純粹的鑒賞判斷了。但康德也強(qiáng)調(diào),在鑒賞依存美時(shí),如果人對(duì)于依存美所依賴的目的概念毫無(wú)所知,或者在自己的鑒賞中把這個(gè)目的概念抽象掉,他的鑒賞就依然是純粹的。其實(shí)在這種情況下,他所鑒賞的就已經(jīng)不再是依存美,而是自由美了。當(dāng)然,別人未必會(huì)像他這樣,所以他們兩個(gè)的鑒賞判斷會(huì)有不同。之所以不同,康德指出是因?yàn)榍罢邎?jiān)持的是自由美,后者堅(jiān)持的是依存美。
綜上,康德對(duì)“純粹鑒賞判斷”或“純粹美感”大致有兩個(gè)規(guī)定,即不涉及利害(感官的利害和理性的利害)和不涉及認(rèn)知(對(duì)事物目的概念的認(rèn)知)。我們對(duì)某一事物的判斷和快感滿足了前者,就屬于鑒賞判斷和美感,它表明我們是以超功利的審美態(tài)度對(duì)待對(duì)象。但只滿足前者還不是純粹的,只有同時(shí)滿足前者和后者,才是純粹鑒賞判斷和純粹美感。
二、儒家的美感
前面已提到,“美感”接近于中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)中“樂(lè)”,并在外延上小于“樂(lè)”,因此,儒道禪的美感思想基本上都包含在它們的快樂(lè)觀中。那么美感在性質(zhì)上是一種什么樣的快感?筆者將基于康德關(guān)于“純粹美感”的思想,以儒家的《論語(yǔ)》、道家的《莊子》、禪宗的《壇經(jīng)》為文本依據(jù),指出儒道禪的美感的異同。
孔子談到“樂(lè)”的地方很多,例如,“學(xué)而時(shí)習(xí)之,不亦說(shuō)乎?有朋自遠(yuǎn)方來(lái),不亦樂(lè)乎?”(《論語(yǔ)·學(xué)而》),“不仁者不可以久處約,不可以長(zhǎng)處樂(lè)”(《論語(yǔ)·里仁》),這些地方的“樂(lè)”都不是審美活動(dòng)中產(chǎn)生的美感??鬃诱劦矫栏械牡胤街饕腥帲海?)“飯疏食,飲水,曲肱而枕之,樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云”(《論語(yǔ)·述而》);(2)“知者樂(lè)水,仁者樂(lè)山;知者動(dòng),仁者靜;知者樂(lè),仁者壽”(《論語(yǔ)·雍也》);(3)“子在齊聞《韶》,三月不知肉味”(《論語(yǔ)·述而》)。第一處是樂(lè)道的快樂(lè),第二處是欣賞自然美的快樂(lè),第三處是欣賞藝術(shù)美的快樂(lè)。
與第一處相關(guān),孔子還稱贊顏回:“賢哉回也!一簞食,一瓢飲,在陋巷,人不堪其憂,回也不改其樂(lè)。賢哉回也!”(《論語(yǔ)·雍也》)孔子和顏回不是因?yàn)樨氋v而快樂(lè),這是不爭(zhēng)的事實(shí)。他們當(dāng)然也不以富貴為快樂(lè),否則不合乎道義的富貴,孔子就不會(huì)說(shuō)“于我如浮云”了。他們看重的是得到富貴和去除貧賤所依據(jù)的原則,即“道”。例如,孔子說(shuō):“見利思義,見危授命,久要不忘平生之言,亦可以為成人矣?!保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》)“富與貴,是人之所欲也,不以其道得之,不處也。貧與賤,是人之所惡也,不以其道得之,不去也?!保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》)“義者,宜也”,“義”是應(yīng)該或應(yīng)做之事,所以它是一種特殊的“道”。孔子所說(shuō)的“義”和“道”其實(shí)就是“先王之道”,即堯、舜、文王等關(guān)于治國(guó)和修身的思想,它指引著人們的行為、思想和言說(shuō)??鬃雍皖伝厮鶚?lè)的,正是這樣一個(gè)道。他們雖然貧賤,但是有道,所以依然快樂(lè)。孟子也說(shuō)過(guò):“伊尹耕于有莘之野,而樂(lè)堯舜之道焉。非其義也,非其道也,祿之以天下,弗顧也。”(《孟子·萬(wàn)章上》)伊尹以堯舜之道為樂(lè),并把它作為自己行為的指南,這一點(diǎn)跟孔子、顏回是相同的。
樂(lè)道的快樂(lè)很明顯不是感官的快感,而是心靈的快樂(lè),所以它不摻雜感官的利害。其次,樂(lè)道的快樂(lè)(“樂(lè)之”)在層次上高于“知之”和“好之”,所謂“知之者不如好之者,好之者不如樂(lè)之者”(《論語(yǔ)·雍也》)?!爸笔侨酥赖?,是認(rèn)識(shí);“好之”是人愛好道,是意志;“樂(lè)之”是人喜樂(lè)道,是審美。善的東西是意志的對(duì)象;但孔子、顏回、伊尹并不是把道當(dāng)作意志或欲求的對(duì)象,因?yàn)樗麄儽旧硪呀?jīng)有道,他們對(duì)待道的態(tài)度是樂(lè)道。所以,樂(lè)道的快樂(lè)也不摻雜理性的利害。樂(lè)道的快樂(lè)由于不涉及利害,因此是美感。但它卻不是純粹美感,因?yàn)榈腊康母拍?,即道德?nèi)容,它規(guī)定著道應(yīng)當(dāng)是什么,或者說(shuō)使道具有了完善性。因此,樂(lè)道相當(dāng)于對(duì)依存美的鑒賞,樂(lè)道的快樂(lè)是摻雜了認(rèn)知的美感。
對(duì)自然物和藝術(shù)品的欣賞也是如此。仁者對(duì)山的欣賞,知者對(duì)水的欣賞,孔子對(duì)《韶》樂(lè)的欣賞,都不涉及欲求關(guān)系,所以,它們都是超功利的審美活動(dòng)。但山水之所以能引起仁者、知者的審美感知,在于它們類似“仁”和“知”這兩種道德品質(zhì),盡管這種道德意義并不是山水本身所固有、而是人投射上去的。孔子從《韶》樂(lè)中獲得極大的美感,不僅因?yàn)椤渡亍窐?lè)形式完美(“盡美”),而且因?yàn)椤渡亍窐?lè)內(nèi)容純正、合乎道德要求(“盡善”)。可見,在孔子那里,自然物和藝術(shù)作品要成為審美對(duì)象,就必須包含道德內(nèi)容,否則,甚至都不能引起仁者或知者的關(guān)注。這樣,對(duì)自然物和藝術(shù)品的欣賞自然就摻雜了對(duì)其道德內(nèi)容的認(rèn)知。
以孔子為代表的儒家對(duì)道、自然物、藝術(shù)品的欣賞都摻雜了對(duì)其道德內(nèi)容的認(rèn)知,這種道德內(nèi)容使它們具有了完善性,對(duì)它們的欣賞相當(dāng)于對(duì)依存美的欣賞,盡管儒家美學(xué)經(jīng)過(guò)二千多年的沉淀構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)的核心,但從康德對(duì)純粹美感的規(guī)定來(lái)看,儒家的美感不是純粹美感。
三、道家的美感
道家以莊子為代表,莊子的快樂(lè)觀中有一部分是關(guān)于美感的。《莊子·至樂(lè)》篇講:“吾觀夫俗之所樂(lè),舉群趣者,[讠][讠]然如將不得已,而皆曰樂(lè)者,吾未之樂(lè)也,亦未之不樂(lè)也,果有樂(lè)無(wú)有哉?吾以無(wú)為誠(chéng)樂(lè)矣,又俗之所大苦也。故曰:‘至樂(lè)無(wú)樂(lè),至譽(yù)無(wú)譽(yù)?!痹谶@段話中,莊子區(qū)分了兩種快樂(lè):“俗之所樂(lè)”和“至樂(lè)”?!八字鶚?lè)”是世俗之人因?yàn)閾碛懈?、貴、壽、善、身安、厚味、美服等而產(chǎn)生的快樂(lè),相當(dāng)于康德所說(shuō)的感官的直接快感,涉及到利害,所以不是美感。莊子推崇的是“至樂(lè)”,但“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”,即沒有任何快樂(lè)的表現(xiàn),所以被世俗之人當(dāng)作“大苦”。
“至樂(lè)”其實(shí)是游心于道、與道合一的快樂(lè)。《莊子·田子方》云:“孔子見老聃,老聃新沐,方將被發(fā)而干,[執(zhí)][心]然似非人??鬃颖愣I傺梢?,曰:‘丘也眩與?其信然與?向者先生形體掘若槁木,似遺物離人而立于獨(dú)也。老聃曰:‘吾游心于物之初。……孔子曰:‘請(qǐng)問(wèn)游是。老聃曰:‘夫得是,至美至樂(lè)也。得至美而游乎至樂(lè),謂之至人。”“立于獨(dú)”的“獨(dú)”與“朝徹而后能見獨(dú)”(《莊子·大宗師》)的“獨(dú)”指的都是道。成玄英疏曰:“夫至道凝然,妙絕言象,非無(wú)非有,不古不今,獨(dú)往獨(dú)來(lái),絕待絕對(duì)。睹斯勝境,謂之見獨(dú)?!雹?“物之初”是萬(wàn)物的開端、本源,也即是道?!坝涡挠谖镏酢笔怯涡挠诘?。游心于道的感覺是“至美至樂(lè)”。當(dāng)然,這里的“道”不是孔子的“道”,孔子的“道”是社會(huì)性的,包含道德內(nèi)容;這里的“道”是自然性的,不包含道德內(nèi)容。
“至樂(lè)”也叫作“天樂(lè)”?!芭c天和者,謂之天樂(lè)?!保ā肚f子·天道》)“天”在《莊子》中有三種含義。第一,自然之天,與地相對(duì),比如“怒而飛,其翼若垂天之云”(《莊子·逍遙游》)。第二,天性或自然本性,比如“牛馬四足,是謂天;落馬首,穿牛鼻,是謂人”(《莊子·秋水》),在這里,天和人的區(qū)別就是自然和人為的區(qū)別。第三,道,比如“圣人藏于天,故莫之能傷也”(《莊子·達(dá)生》),圣人藏身于道、遵道而行,所以能保全自己?!芭c天和者,謂之天樂(lè)”中的“天”指的是道。成玄英疏曰:“冥合自然之道,與天和也。”⑤ 所以,“天”是道,“和”是冥合或合一,“與天和”是與道合一,“天樂(lè)”因此是與道合一的快樂(lè)。在莊子那里,至樂(lè)、天樂(lè)、游心于道的快樂(lè)、與道合一的快樂(lè)、體道的快樂(lè)、見獨(dú)的快樂(lè)是一個(gè)意思。那么它是純粹美感嗎?
道不是一個(gè)具體事物,它雖存在,卻沒有任何形狀(“夫道有情有信,無(wú)為無(wú)形”),所以,游心于道并非鑒賞道的形式,因而不是對(duì)自由美的鑒賞判斷。道雖沒有具體形狀,但又是真實(shí)存在的,所以又不能僅僅把它當(dāng)作虛無(wú)。它有自己的本性,這個(gè)本性就是自然,道是自然而然的,也即是說(shuō),莊子的道實(shí)際上包含“自然而然”這個(gè)目的概念。由于道的不可感知性,游心于道只是類似于對(duì)依存美的鑒賞。但莊子強(qiáng)調(diào),游心于道的前提在于心靈是虛靜的,排除了利害考慮和認(rèn)知活動(dòng),所謂“墮肢體,黜聰明,離形去知,同于大通”(《莊子·大宗師》)。因此,在游心于道的活動(dòng)中,人就不可能對(duì)道所依附的“自然而然”這個(gè)目的概念有所察覺,或者說(shuō),人無(wú)意識(shí)地把這個(gè)目的概念抽象掉了。所以,游心于道是純粹鑒賞判斷,由此獲得的天樂(lè)、至樂(lè)是純粹美感。
莊子的至樂(lè)觀是莊子美感思想的核心,但不是全部?!肚f子》中還有另外兩種美感:物我合一的美感和心手合一的美感。與至樂(lè)不同,這兩種美感都是有快樂(lè)表現(xiàn)的。
其一,物我合一的美感如“山林與!皋壤與!使我欣欣然而樂(lè)與!”(《莊子·知北游》)、“其于物也,與之為娛矣”(《莊子·則陽(yáng)》)等等。從“山林”、“欣欣然”等詞可知,該句講的是欣賞自然美的美感。第二句的“娛”指游戲、戲樂(lè),明顯也不是欲求、思考,故人對(duì)物的“娛”是一種審美的態(tài)度和活動(dòng)。對(duì)自然物的審美是人類的一個(gè)普遍現(xiàn)象,并不為道家所特有,只是道家特別重視自然,所以對(duì)人與自然之間的審美關(guān)系做了較多描述。從《莊子》的描述來(lái)看,它并不像儒家那樣強(qiáng)調(diào)自然美所比附的道德意義,因此它實(shí)際上是從人(而不是儒家)的角度來(lái)看待自然美。在此意義上,道家對(duì)自然美的欣賞與康德所講的對(duì)自然美的欣賞并無(wú)二致,其美感可能是純粹的(如欣賞花),也可能是不純粹的(如欣賞馬)。
其二,心手合一的美感的典型例證是“庖丁解?!钡墓适?。庖丁在解牛過(guò)程中,“以神遇而不以目視”;在解牛結(jié)束時(shí),“提刀而立,為之四顧,為之躊躇滿志”。前者指的是從心所欲不逾矩的自由創(chuàng)造。后者指的是自由創(chuàng)造的快樂(lè)在結(jié)束時(shí)的延伸或持續(xù),“為之四顧”、“躊躇滿志”是它在身體動(dòng)作、神態(tài)、心理等方面的表現(xiàn)。這種快樂(lè)不是可以吃到牛肉的快樂(lè),也不是認(rèn)識(shí)到牛的身體結(jié)構(gòu)的快樂(lè),因此是一種美感。⑥ 那么,它是純粹美感嗎?不是。庖丁說(shuō)他解牛時(shí)“依乎天理……因其固然”,可見,他雖然純熟,但對(duì)牛之所以為牛的生理構(gòu)造(即牛的內(nèi)在目的或完善性)還是時(shí)刻記著,特別是“每至于族”(筋骨交錯(cuò)處)時(shí),他更是“怵然為戒,視為止,行為遲,動(dòng)刀甚微”。為什么要這樣呢?不就是怕出錯(cuò)嗎?怕出錯(cuò)不正好說(shuō)明庖丁在解牛時(shí)對(duì)牛之結(jié)構(gòu)時(shí)刻了然嗎?解牛中既然夾雜著認(rèn)知,其自由感便不可能是純粹美感。心手合一的自由感雖然為《莊子》以生動(dòng)的方式描述,但它是人類藝術(shù)創(chuàng)造和技藝活動(dòng)中的一個(gè)常態(tài),因此也不是道家所獨(dú)有。
綜合以上三種美感可知,真正為道家所特有的美感是游心于道的至樂(lè),它是純粹美感。
四、禪宗的美感
禪宗的典型代表是慧能。在《壇經(jīng)·機(jī)緣品》中,慧能對(duì)志道說(shuō):“汝是釋子,何習(xí)外道斷常邪見,而議最上乘法?據(jù)汝所說(shuō),即色身外別有法身,離生滅求于寂滅,又推涅槃常樂(lè),言有身受用。斯乃執(zhí)吝生死,耽著世樂(lè)?!被勰馨芽鞓?lè)分為“世樂(lè)”和“常樂(lè)”,這跟莊子把快樂(lè)分為“俗之所樂(lè)”和“至樂(lè)”是非常相似的?!笆罉?lè)”是世俗的快樂(lè),是“有身受用”的,涉及到利害,所以不是美感?!俺?lè)”即永恒的快樂(lè),是解脫了一切痛苦或煩惱的境界。那么,“常樂(lè)”是純粹美感嗎?
這一點(diǎn)要從慧能的“自性”說(shuō)起。傳統(tǒng)佛教把人世比作無(wú)邊的苦海,認(rèn)為涅槃境界才是真正的、永恒的快樂(lè),達(dá)到涅槃境界即意味著成佛,慧能也繼承了這些思想。所不同的是,慧能對(duì)傳統(tǒng)教義進(jìn)行了改造,不僅把佛理解為佛性,而且理解為人的自性?!白孕浴北臼莻鹘y(tǒng)佛教的一個(gè)術(shù)語(yǔ),指萬(wàn)物的內(nèi)在規(guī)定性。在佛教傳入中國(guó)之前,中國(guó)古代思想家如老子和莊子,就已經(jīng)討論過(guò)這方面的問(wèn)題,并把它稱為“道”。受此影響,慧能又給佛性、自性起了一個(gè)富有中國(guó)特色的名字——“道”。慧能說(shuō):“明與無(wú)明,凡夫見二,智者了達(dá),其性無(wú)二。無(wú)二之性,即是實(shí)性。實(shí)性者,處凡愚而不滅,在賢圣而不增,住煩惱而不亂,居禪定而不寂,不斷不常,不來(lái)不去,不在中間及其內(nèi)外,不生不滅,性相如如,常住不遷,名之曰道。”(《壇經(jīng)·宣詔品》)“實(shí)性”原本就指佛性。在慧能這里,道、佛性、實(shí)性、自性是一個(gè)東西。
慧能又進(jìn)一步把人的自性理解為人的本心。人的自性是人自身的本性,進(jìn)一步講,是人的心靈的本性,這也就是慧能所重新理解的佛。慧能說(shuō):“我心自有佛,自佛是真佛。”(《壇經(jīng)·付囑品》)這里的“佛”明顯不是傳統(tǒng)佛教的外在的佛,如釋迦牟尼佛,而是內(nèi)在的心靈的本性。心靈的本性慧能也稱為本心,本心在《壇經(jīng)》中也叫作直心、清凈心、菩提心等。經(jīng)過(guò)這種改造,人成佛后的涅槃常樂(lè)就不再像傳統(tǒng)佛教所講的那樣,帶有一種神秘和遙不可及的意味,而是變成了人的心靈的快樂(lè)。由于慧能把成佛理解為見性,因此成佛后的涅槃常樂(lè)就是見性的快樂(lè)?;勰芙?jīng)常用“自由”、“自在”兩個(gè)詞來(lái)描述它。例如:“但凈本心,使六識(shí)出六門,于六塵中無(wú)染無(wú)雜,來(lái)去自由,通用無(wú)滯,即是般若三昧,自在解脫,名無(wú)念行?!保ā秹?jīng)·般若品》)“自心無(wú)所攀緣,不思善,不思惡,自在無(wú)礙,名解脫香?!保ā秹?jīng)·懺悔品》)
在慧能那里,成佛、解脫、明心、見性等是一個(gè)意思,并且是現(xiàn)世就可以發(fā)生的事情。要做到這一點(diǎn),最根本的是覺悟到“無(wú)情無(wú)佛種”(《壇經(jīng)·付囑品)。“無(wú)情”是沒有心靈的情識(shí),包括人之外的一切事物,如動(dòng)植物、礦物、善惡、是非、煩惱等,“佛種”是成佛的種子,即佛性、自性。正因?yàn)樗鼈儧]有自性,所以在本性上是一樣的,因而沒有執(zhí)著的必要。所謂執(zhí)著于一物,比如金錢或權(quán)力等,其實(shí)是因?yàn)闆]有認(rèn)識(shí)到它們的空性,而起了分別之念。反過(guò)來(lái),如果意識(shí)到它們沒有自性,也就不會(huì)生執(zhí)著之心。對(duì)外物不執(zhí)著,心靈就不會(huì)被外物所束縛,而保持清凈和寧?kù)o狀態(tài)。這種狀態(tài)就是慧能所說(shuō)的成佛,它是一種自由、自在的心境,也就是涅槃常樂(lè)。這種快樂(lè)很明顯不是功利性的世俗快樂(lè)。它也不涉及對(duì)任何目的概念的認(rèn)知。如果摻雜了認(rèn)知,就說(shuō)明心靈在作分別之念,而這種分別之念恰恰是禪宗所警惕和否定的。因?yàn)榉謩e之念容易生執(zhí)著之心,把人的心靈帶入到有所攀緣的狀態(tài),這樣,心靈就不再是清凈的,而是被污染的。所以,慧能的涅槃常樂(lè)不摻雜利害和認(rèn)知,是純粹美感。
五、余論
莊子的至樂(lè)和慧能的常樂(lè)既然都是純粹美感,在性質(zhì)上就是一樣的。它們都是與道合一或證道的快樂(lè),只不過(guò)莊子稱為見獨(dú)的快樂(lè),慧能稱為見性的快樂(lè),“見獨(dú)”的“獨(dú)”和“見性”的“性”指的都是道。但二者也有不同,第一,“見獨(dú)”的“獨(dú)”是自然之道,“見性”的“性”是心靈之道,這個(gè)區(qū)別是從美感的對(duì)象的角度來(lái)看的。第二,從美感的主體的角度看,見獨(dú)之人和見性之人都不是一般的人,前者是真人,后者是佛。見性意味著成佛,所以見性之人是佛不難理解。為何見獨(dú)之人必須是真人呢?因?yàn)榍f子說(shuō)過(guò):“得至美而游乎至樂(lè),謂之至人?!薄爸寥恕本褪钦嫒恕U嫒嗽凇肚f子》中還叫作圣人。“圣人之靜也,非曰靜也善,故靜也。萬(wàn)物無(wú)足以鐃心者,故靜也?!保ā肚f子·天道》)真人、圣人的心靈是虛靜的,所以能夠承載道、與道合一,這就是“唯道集虛”(《莊子·人間世》)。第三,從美感的發(fā)生機(jī)制來(lái)看,真人見獨(dú)的快樂(lè)是由于真人的心靈親證到貫穿于宇宙萬(wàn)物的自然之道,而佛陀見性的快樂(lè)是由于佛陀的心靈洞見到作為本心的自性,也即是本心反觀到自身。所以見性的快樂(lè)與見獨(dú)的快樂(lè)雖都是心靈的快樂(lè),但前者是向內(nèi)獲得的,后者是向外獲得的。二者雖都不摻雜利害和認(rèn)知,但從美感的發(fā)生而非美感的性質(zhì)的角度來(lái)看是有區(qū)別的。
綜上,孔子的美感不涉及利害,但涉及認(rèn)知,所以不是純粹美感;莊子和慧能的美感都不涉及利害和認(rèn)知,所以是純粹美感。在中國(guó)美學(xué)史和藝術(shù)史上,儒家美學(xué)總是要求美和藝術(shù)承擔(dān)一定的倫理道德使命,道家美學(xué)和禪宗美學(xué)在涉及到美和藝術(shù)時(shí)則顯得更為純粹,這與它們對(duì)審美活動(dòng)和美感的不同理解有關(guān)。
注釋:
① “樂(lè)”的詞性和含義都相對(duì)多元。首先它可以作為動(dòng)詞,是“喜好”的意思;其次它也可以作為名詞,分別有“快樂(lè)”和“音樂(lè)”兩層意思。而“美感”只是名詞,大致相當(dāng)于“快樂(lè)”這層含義,但比“快樂(lè)”的范圍小一些,因?yàn)榭鞓?lè)既包括美感,又包括世俗的快樂(lè)。由此可見,“美感”的外延要小于“樂(lè)”。
②③ 康德:《判斷力批判》,鄧曉芒譯,人民出版社2002年版,第38、65頁(yè)。
④⑤ 郭慶藩:《莊子集釋》,中華書局1961年版,第254、462頁(yè)。
⑥ 葉朗:《中國(guó)美學(xué)史大綱》,上海人民出版社1985年版,第110—121頁(yè)。
作者簡(jiǎn)介:鄭翠仙,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生,湖北武漢,430072;湖北工業(yè)大學(xué)工程技術(shù)學(xué)院副教授,湖北武漢,430068。魏東方,武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生,湖北武漢,430072。
(責(zé)任編輯? 胡? 靜)