黃宗羲《學(xué)?！菲械拿癖舅枷爰捌洚?dāng)代觀照

武曄

[摘 要]從政治層面上看，明末清初之際處于對封建專制制度的反思與清算階段。在這一大背景下，黃宗羲順應(yīng)實學(xué)的時代潮流，從明王朝的覆滅以及自身抗清斗爭的失敗經(jīng)驗出發(fā)，立足于史學(xué)視野，跳脫明朝一家興衰的慨嘆和被清廷取代的沖擊，由民族主義立場上升為反思整個君主專制制度，融合了傳統(tǒng)民本理論中重民從民思想以及激進(jìn)民本主義的革命思想，從政治理念和政治制度兩方面，本末兼顧地提出了自己的民本主義理論。黃宗羲的民本思想孕育于中國傳統(tǒng)的父權(quán)倫理宗法政治土壤，在傳統(tǒng)的民本與尊君共存的政治形態(tài)中，黃宗羲敢于突破君民關(guān)系，將個體權(quán)益的重視和實現(xiàn)擴(kuò)展至政治層面，實為對傳統(tǒng)民本思想的突破，而他所著《明夷待訪錄》中的《學(xué)校》篇更是空前地將公共意志、公共輿論獨(dú)立于統(tǒng)治權(quán)力之外，并成為影響乃至決定統(tǒng)治者意志的權(quán)威力量。黃宗羲所提出的學(xué)校議政監(jiān)督君權(quán)、公眾輿論監(jiān)督權(quán)威，以學(xué)術(shù)影響權(quán)威的理性傾向，實則蘊(yùn)含了傳統(tǒng)民本接洽西方民主的突破口。從黃宗羲所處的時代背景以及其自身的政治生活的論述入手，提出黃宗羲政治思想的最高原則，以及在此基礎(chǔ)上的以學(xué)校議政作為制約君權(quán)和相權(quán)的途徑，詳盡闡述學(xué)校議政的具體內(nèi)容。同時指出中國傳統(tǒng)政治思想中有著重視民意和限制君權(quán)的傳統(tǒng)，黃宗羲正是在承襲傳統(tǒng)民本思想精華之處的基礎(chǔ)上進(jìn)行突破。對黃宗羲的民本思想進(jìn)行定位，其學(xué)校議政所代表的重視公眾意志對于當(dāng)代政治建設(shè)的重要價值。

[關(guān)鍵詞]黃宗羲;《學(xué)?！?公共輿論;民本;民主

[中圖分類號]B21 [文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A [文章編號]1000-8284（2019）02-0142-05

黃宗羲一生處于明清之際波詭浪譎、復(fù)雜多舛社會政治狀況中，從青年時代錐刺閹黨、為父伸冤而名震天下，到中年時投筆從戎、九死一生，直至晚年著述講學(xué)，以“遺民”終老，其一生的學(xué)術(shù)探求都緊緊圍繞政治實踐?？v觀黃宗羲有氣節(jié)、有堅守、有批判、有反思的一生，可以看出其立足于實學(xué)和史學(xué)，將學(xué)以致用貫穿一生的學(xué)思?xì)v程。他的理論關(guān)切始終在政治現(xiàn)實上，早年間從政治實踐中反思現(xiàn)實，其后由《留書》之時的激進(jìn)民族主義立場逐漸成熟為《明夷待訪錄》時期的理性立場，黃宗羲政治思維的成熟源于他反思明亡教訓(xùn)，且在以一己之努力仍無法改變復(fù)明無望的狀況之后，終于洞徹到了政治實踐失敗背后的根本原因是君主和整個政權(quán)的腐敗無能，因此能夠跳出民族主義的狹隘視角，觀察和反思明朝弊政背后的深層次原因。黃宗羲在政治哲學(xué)上對于現(xiàn)實社會的尖銳抨擊，有如黃鐘大呂，其在民本政治上的制度建設(shè)更是對我們今天的社會制度建設(shè)有很大的啟發(fā)。

黃宗羲所生活的“天崩地解”的明清之際出現(xiàn)了短暫的類似于先秦百家爭鳴的局面，“爭鳴”在于政治上的復(fù)雜兇險以及國破族亡的歷史教訓(xùn)，使得思想界進(jìn)入了一種理性的、批判的啟蒙階段，主要表現(xiàn)為以黃宗羲、唐甄、顧炎武、王夫之等人為代表的政治上激進(jìn)的民本主義。而說其“短暫”，則是因為明亡后隨即進(jìn)入的清王朝重新又落入了專制與集權(quán)的制度體系，而以專制制度為批判目標(biāo)的民本思想在實踐中又重新落入了君主專制與傳統(tǒng)民本并存的框架當(dāng)中。盡管在當(dāng)時的歷史條件下民本思想的作用有限，但是這一時期對于封建制度的清算與反思仍然在很大程度上沖擊并解放了民眾的思想，甚至蘊(yùn)含了接洽西方近代民主主義的因素。而其中最具有對接西方民主的突破性價值的便是《明夷待訪錄》中的《學(xué)校》篇，其中高呼“公其是非于學(xué)校”[1]10，將裁定是非的權(quán)威標(biāo)準(zhǔn)由統(tǒng)治階層下降至士人知識分子，形成了一種獨(dú)立于統(tǒng)治階層權(quán)力之外的真理權(quán)威，將統(tǒng)治權(quán)力放在公開的輿論監(jiān)督之下。在中國傳統(tǒng)政治生活中的民本與尊君一體兩翼式的架構(gòu)中，在民權(quán)與君權(quán)的對立互動中，對黃宗羲的民本思想給予客觀的、公正的評價，對于當(dāng)今政治協(xié)商式的民主建設(shè)具有非常可貴的借鑒價值。

一、學(xué)校議政定是非

在以民為本、公天下的最高政治原則的指導(dǎo)下，黃宗羲提出了制約君權(quán)和相權(quán)的途徑——學(xué)校議政。如果說官僚體制的重建主要是為了強(qiáng)化宰相權(quán)力而達(dá)到限制君權(quán)謀私的目的，由于宰相是“一人之下、萬人之上”的，相對于天下、民眾的一方，君權(quán)和相權(quán)同屬于統(tǒng)治權(quán)層面，二者具有張力而互相制約。雖然理論上君道和臣道都應(yīng)該出自于公心，君臣關(guān)系應(yīng)該是以治理天下為共同目標(biāo)的合作關(guān)系，并且相權(quán)還有防范君權(quán)濫用的優(yōu)先性，但是，其本身由于現(xiàn)實層面政治地位的相對至上性，應(yīng)該和君權(quán)一起被加以防范，那就是通過權(quán)力架構(gòu)當(dāng)中的另一端——“民眾”來實現(xiàn)，對民意的聽取和重視程度是以民為本最直接的體現(xiàn)，可以在一定程度上實現(xiàn)民眾參與政治生活、伸張民權(quán)的目的。正如黃宗羲強(qiáng)調(diào)的“民”的范圍主要是文人士大夫階層，那么民意的發(fā)源也自然應(yīng)該集中在“學(xué)?！薄?/p>

傳統(tǒng)意義上的學(xué)校的職能是“明人倫”和“養(yǎng)士”。孟子曾經(jīng)明確提出“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。這五種人倫規(guī)范的實現(xiàn)是學(xué)校育人的目的，隋唐時期科舉制度的確立使得學(xué)校的功能以培養(yǎng)人才為主。而養(yǎng)士的主要內(nèi)容既有傳統(tǒng)的德性層面五倫，又涵蓋知識文化方面。隨著科舉制度考核內(nèi)容的僵化，到了明朝“明人倫”和“養(yǎng)士”兩種設(shè)立學(xué)校的目的已經(jīng)被爭名逐利所取代，知識分子不為國家興亡、百姓福祉讀書，而是為了服務(wù)朝廷和一己之私欲的滿足，學(xué)校已經(jīng)無法保證培養(yǎng)出德才兼?zhèn)涞闹R分子了。鑒于這種情況，從“公天下”的原則出發(fā)，黃宗羲指出應(yīng)該超出學(xué)校“明人倫”“養(yǎng)士”的職能，而加入“治天下之具”[1]10的功用，以“公其是非于學(xué)?！盵1]10為目標(biāo)，通過學(xué)術(shù)影響政治，借用輿論限制朝廷的權(quán)力。

其具體的做法，在郡縣，學(xué)校的學(xué)官不由朝廷任命，而由公眾輿論決出的大儒擔(dān)任，不論為官與否皆可以任用，一旦干預(yù)公眾輿論，學(xué)生可以將他廢除;偏僻郡縣如果無大儒，便可以以德才相對優(yōu)秀的人擔(dān)任學(xué)官，如果這樣的學(xué)官無實學(xué)而妄自尊大、欺壓老儒，學(xué)生們也可以群起而廢之。在太學(xué)，祭酒由堪比宰相重要性的大儒擔(dān)任，天子與其他官員每月初一以學(xué)生身份聽從祭酒講學(xué)，祭酒可以直言不諱指出天子之失;同時要擴(kuò)大天子的經(jīng)驗來源，要求太子從小就要在太學(xué)學(xué)習(xí)聽取民情，而不是閉在宮中狂妄自大。

可以看出，這樣一來，以大儒、老儒為代表的知識分子的地位已經(jīng)高于官吏甚至高于統(tǒng)治者，黃宗羲進(jìn)而得出“天子之所是未必是，天子之所非未必非” “公其是非于學(xué)?！边@樣大膽而又激進(jìn)的言論，將價值是非的標(biāo)準(zhǔn)從天子強(qiáng)權(quán)手中轉(zhuǎn)移到有德行才能、處事經(jīng)驗豐富，又通過了士子公議的知識分子那里。由于士人們有著選舉和罷免學(xué)官的終極權(quán)力，黃宗羲實質(zhì)上是將決策者的范圍擴(kuò)展至最普遍的士人知識分子，同時又將真理的標(biāo)準(zhǔn)獨(dú)立于強(qiáng)權(quán)之外，這在傳統(tǒng)的、乃至到了明朝已經(jīng)發(fā)展為極端強(qiáng)權(quán)和集權(quán)的君主制政體背景下，是非常有勇氣的。彭國翔先生贊揚(yáng)《學(xué)?！菲獙τ趯崿F(xiàn)和西方民主對接的突破性作用，認(rèn)為黃宗羲民本思想的真正精華其實是《學(xué)?！菲碚鞒龅摹肮h社會”的建構(gòu)思想。公議社會是民主社會的關(guān)鍵要求，只有將權(quán)力放置在透明的輿論監(jiān)督之下，社會才能實現(xiàn)公平、正義和民主，西方選舉民主制只能保證民主的形式合理性，而只有在公議社會，選舉的形式才能符合民主的實質(zhì)。由此，如果要從黃宗羲民本思想當(dāng)中發(fā)掘能夠接洽現(xiàn)代民主精神的資源，研究重點應(yīng)該在《學(xué)?！菲猍2] 。

值得注意的是，《學(xué)?！菲鲝埖莫?dú)立于統(tǒng)治階層之外的學(xué)校議政以裁定是非，在實施過程中難免遇到君權(quán)的制約，那是因為黃宗羲的限君方案都是在君主專制的大背景下闡釋的，對于昏君可以革命、以暴易暴，對于有心向善的君主則可以抱有期盼，哪怕是“向使無君”這樣的激進(jìn)慨嘆，黃宗羲的矛頭所指也不是君主專制本身，而是主張在專制的情形下分權(quán)，能夠被有效分權(quán)的專制是允許存在的，專制至極時則通過革命解決。換句話說，黃宗羲盡管批判了后世的君主和后世的政體，但仍然承認(rèn)君主政體有存在的必要，因為人性自私自利而無法自行調(diào)和矛盾。再加上中國傳統(tǒng)文化所提供的是父權(quán)至上的綱常倫理控制下的、天子為中心的、訴諸統(tǒng)治者德行修養(yǎng)的人治土壤，以及小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下一盤散沙的社會對于統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)力量的需要，一旦由原初社會統(tǒng)一成為政治社會，所產(chǎn)生的便是中央集權(quán)的君主制度。

黃宗羲既不同于尊君的傳統(tǒng)民本論將民眾視為統(tǒng)治者的工具，也不同于激進(jìn)民本的無政府主義的傾向，是因為他既看到了明末君主昏庸無能、中央機(jī)構(gòu)癱瘓無力達(dá)到了極點，而強(qiáng)調(diào)民眾意志必須受到尊重，民意可以決定權(quán)威，強(qiáng)調(diào)政治統(tǒng)治是為了民眾，政治效果要以民眾福祉為標(biāo)準(zhǔn)，同時又受到政治實踐的有限性和德治傳統(tǒng)的影響，始終沒有放棄對圣君賢相的指望，而沒有把改善政治的主導(dǎo)力量放在民眾身上?；谖幕睦砗蛡鹘y(tǒng)政治實踐經(jīng)驗，中國的政治始終是理論上傾向于精英統(tǒng)治和民本主義并存，實踐上容易導(dǎo)致以圣賢精英為名義的專制，但當(dāng)專制與民眾意志相背離時，又自然使得民本主義興起，二者的張力使得王朝更替、政權(quán)轉(zhuǎn)移。

二、重視民意和限制君權(quán)

中國傳統(tǒng)社會是“民本”與“尊君”一體兩翼式的政治架構(gòu)，靠血緣宗法倫理支撐的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下的傳統(tǒng)社會，家國一體同構(gòu)，父權(quán)至上，國家中的君主則相當(dāng)于父權(quán)，在政治生活中則表現(xiàn)為政治實踐上的君權(quán)至上，君主把國家當(dāng)作家庭來經(jīng)營，集體利益至上。由此要求在政治生活中，個人服從集體利益，這樣就會造成兩個后果，一是輕視個人權(quán)利，二是領(lǐng)導(dǎo)者能否實現(xiàn)集體利益，他會不會只求一己之私，畢竟在家庭中有血緣為紐帶，而在國家中沒有血緣關(guān)系的限制，只憑借統(tǒng)治者的責(zé)任感和德性，若君主是高尚的人可以，如果君主是德行有虧的人則充滿了不穩(wěn)定性。傳統(tǒng)政治權(quán)力轉(zhuǎn)移的方式有世襲制和禪讓制，世襲制能夠保證政治社會的穩(wěn)定但是不能夠保證統(tǒng)治者賢能，禪讓制能夠保證統(tǒng)治者賢能但不一定能保證穩(wěn)定性。現(xiàn)實政治中立足于宗法社會土壤的政權(quán)主體來自于武力打天下和血緣世襲，其君權(quán)和法治的合法性源自三綱五常和賢者的德性示范，這種三綱五常、父權(quán)至上的政治土壤使得中國的民本思想是在理論上以民為本，實踐上以君為本，對于民眾的重視并未深入到政治生活領(lǐng)域，而僅僅存在于生存權(quán)和物質(zhì)領(lǐng)域的富民，這樣的民本是一種工具性民本，以民為本是為了維護(hù)政治統(tǒng)治和社會的安定有序，即便是在倫理道德領(lǐng)域，傳統(tǒng)社會對于個體價值的重視也是在群體之中考察的，個人僅在自我的道德修養(yǎng)上有自主權(quán)，其目的也是為了在群體之中更好地安放自己，更加重視社會的和諧有序。

在政治生活實踐中，君權(quán)和統(tǒng)治階層的至上性使得限制君權(quán)成為堅持以民為本的有識之士的重中之重，民本與尊君之間的張力為中國傳統(tǒng)民本思想的悖論，這樣的狀況到了黃宗羲這里得到了突破。黃宗羲立足于“人各自私自利”的倫理觀，認(rèn)為君主的產(chǎn)生和真義、臣子的設(shè)立和本義、知識分子的真正價值就是在于協(xié)調(diào)每個人的合理欲求和權(quán)益以達(dá)到每個人的需求并行而不悖的實現(xiàn)，也就是說，“公天下”是黃宗羲民本政治哲學(xué)的關(guān)鍵，圍繞這一政治目的，將民眾的個人權(quán)益擴(kuò)至政治領(lǐng)域，將“民”這一政治主體地位抬高至君權(quán)之上，甚至提出了“天下為主，君為客”“不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂” （《明夷待訪錄·原君》）[1]2的主張，而對于“名異而實同”的猶如朋友同事關(guān)系的君臣關(guān)系，則認(rèn)為“緣夫天下之大，非一人之所能治，而分治以群工。故我之出仕也，為天下，非為君也;為萬民，非為一姓也”（《明夷待訪錄·原臣》[1]2。由此，將設(shè)立君臣的真義定位為以民為本的公天下立場，不僅如此，黃宗羲又試圖以新型的宰相制度來制約君權(quán)、控制宦官勢力、溝通民意與君意、彌補(bǔ)君主瀆職帶來的弊病，并從胥吏的產(chǎn)生和控制方面提出整頓措施，進(jìn)而重申取士制度的多樣性和全面性。這樣在權(quán)力行使者方面，黃宗羲將“民”與公天下視為各方權(quán)力的中心和旨?xì)w，由此實現(xiàn)了對于君權(quán)的限制，它是要構(gòu)建一個君主在上并受宰相制約、行政人員在下并嚴(yán)格杜絕私權(quán)的濫用，而貫穿以士人群體的國家政權(quán)結(jié)構(gòu)。通過取士制度的改革選拔優(yōu)秀的知識分子，士人為相，士人當(dāng)胥吏，士人充當(dāng)學(xué)校議政的主體，這樣，在內(nèi)是以有德有識的士人階層作為為政的主要組成部分，而在外是以宰相權(quán)力為主導(dǎo)、結(jié)合士人公議而限制其他權(quán)力的濫用為表現(xiàn)，整個社會狀況和政治狀況處于士人知識分子階層的權(quán)力控制和精神領(lǐng)導(dǎo)下，實為一種精英治國理論，盡管這樣的“民”并未擴(kuò)展至所有的庶人平民，沒有到達(dá)奴仆等下層無產(chǎn)者，而是指代具有一定文化素養(yǎng)和政治經(jīng)濟(jì)地位的階層， 但是已經(jīng)是對于民意重視程度的提升，民本決定民意的反映程度，精英治國實現(xiàn)決策和決斷的有效性，可以說，黃宗羲的民本論是在專制政體條件下，最大程度上不違背民意的精英治國方略。

中國傳統(tǒng)政治實踐當(dāng)中曾經(jīng)出現(xiàn)過類似的學(xué)術(shù)主體影響政治走向的事件，也有著豐富的輿論限制君權(quán)的舉措。早在春秋時期，鄭國“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校”，反而重視知識分子在鄉(xiāng)校的議政，認(rèn)為廣開言路、聽取民意有利于社會的治理。戰(zhàn)國時期，齊國設(shè)立稷下學(xué)宮，學(xué)生們不出仕而論國事，在統(tǒng)治者開明的納諫政策下，稷下學(xué)宮當(dāng)中的知識分子以在野的身份對齊國的政治狀況起到了促進(jìn)作用。而在東漢后期宦官專權(quán)之時，三萬太學(xué)生通過“清議”的方式引經(jīng)據(jù)典、品評國事，與官僚士大夫聯(lián)合起來反對宦官，在引發(fā)了黨錮之后仍然秉持正義、面不改色，展現(xiàn)出了知識分子以天下公利為重的氣節(jié)。到了明清之際東林黨人及其后繼者復(fù)社在學(xué)術(shù)上和政治上的嘗試更是直接影響了黃宗羲以民意限制君權(quán)的思想。除此之外，歷史上也曾有過明君執(zhí)政時設(shè)立諫官和監(jiān)察御史而重視官員進(jìn)諫的情況，例如魏征多次上諫于唐太宗。

黃宗羲顯然是繼承了“子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)?！钡戎匾暶褚獾膫鹘y(tǒng)，而他的學(xué)校議政理論的進(jìn)步之處在于，看到了以東林黨為代表的在野黨議政對于政局的作用始終受制于至上的君權(quán)，諫官又因身處官僚體系當(dāng)中而實現(xiàn)不了客觀的公意的傳達(dá)，因此需要建立一種獨(dú)立在官僚體系之外的、平行于甚至高于統(tǒng)治者權(quán)威的公議陣地，這樣才能更好地落實公眾的意志。傳統(tǒng)的議政或是出于對于王道理想的道德追求、或是出于對于以民意為依托的天的意志的服從，只有在黃宗羲這里，是將天下人的公利本身作為議政而得到更好的政治為出發(fā)點，盡管議政主張并非他的獨(dú)創(chuàng)，但是在理論性的完善上，黃宗羲的貢獻(xiàn)是空前的。

三、學(xué)校議政的當(dāng)代觀照

對于黃宗羲政治哲學(xué)思想的研究，應(yīng)該著眼于其對于傳統(tǒng)民本政治理論的突破，以及對其后的政治思想發(fā)展和革命實踐的影響，進(jìn)而同情地理解黃宗羲在所處的歷史條件下的民本思想，再結(jié)合當(dāng)代社會文化狀況審視其對于當(dāng)今民主政治建設(shè)的有益之處。鑒于學(xué)界對民主概念和標(biāo)準(zhǔn)的不同理解而產(chǎn)生了許多爭論，本章將從具有代表性的三種定位入手，探討《學(xué)?！菲淼狞S宗羲民本政治哲學(xué)思想的意義和局限。

學(xué)界對于黃宗羲政治思想的爭論焦點主要在于如何定位，也就是對于其理論性質(zhì)究竟是民本還是民主的界定，否定黃宗羲民本思想具有近代民主性的觀點是根據(jù)林肯對于民主的三重規(guī)定而言的。此種觀點認(rèn)為，黃宗羲的政治思想仍然處于傳統(tǒng)民本思想的框架之內(nèi)，對于民眾權(quán)利的重視較少涉及，民在政治上為客體地位，民本的產(chǎn)生是由于君主長治久安的統(tǒng)治需要，民眾沒有政治上的決策權(quán)，政權(quán)本質(zhì)上是不屬于人民的[3]。然而我們縱觀黃宗羲對于學(xué)校當(dāng)中士人議政的描述，可以看出盡管知識分子還沒有能夠廢除君主的權(quán)力，而只有批評權(quán)，但是，鑒于士階層公議結(jié)果是是非價值判斷的唯一決策權(quán)威這一點，可以看出，政治上對于公共意志的重視已經(jīng)有了突破君權(quán)之上的傾向，統(tǒng)治者處于公共意志和輿論的監(jiān)督之下，已經(jīng)是黃宗羲在君主專制背景下所能達(dá)到的新高度了。

對于黃宗羲“學(xué)校議政”思想的定位問題，學(xué)界主要有三種觀點：第一種高度評價黃宗羲政治思想的啟蒙性質(zhì)，認(rèn)為它已經(jīng)含有了近代民主主義精神;第二種觀點認(rèn)為黃宗羲的政治思想仍屬于傳統(tǒng)民本政治范圍內(nèi);第三種觀點折中兩種定位，認(rèn)為黃宗羲政治思想既不同于傳統(tǒng)民本，也沒有發(fā)展到民主的程度，而是處于傳統(tǒng)民本向近代民主的過渡和轉(zhuǎn)化階段，可以被稱作新民本思想。

如果我們以林肯葛底斯堡演講中對于“民主”的三重界定為標(biāo)準(zhǔn)的話，即民有、民治、民享，相應(yīng)的，中國傳統(tǒng)民本思想當(dāng)中確實缺少“民治”這一方面?！懊癖尽奔凑紊系囊悦駷楸荆谥袊握軐W(xué)語境下其概念內(nèi)涵更為復(fù)雜和模糊，指“民”的地位重于君臣和國家，君主要施行仁政，君臣之義為遵從民意而非君意，君的地位合法性由天意和民意來決定，民眾有通過革命推翻無道之君的權(quán)力，君主的職責(zé)是裕民、愛民、教民、從民、安民，即施行利民的仁政?？梢钥闯鰝鹘y(tǒng)“民本”的特點是：第一，民的理論地位高，在權(quán)力框架當(dāng)中地位高于君主而等同于天;第二，民的內(nèi)涵是群體性而非個體性的，民本與公天下是一致的;第三，有限度的主動性，民眾享受政治成果、統(tǒng)治者聽從民意都表明了民的被動接受性，民的主動性僅體現(xiàn)在革命權(quán)上;第四，民的作用要受制于傳統(tǒng)道德倫理規(guī)范，民本容易走向以君主為中心的德治和人治;第五，現(xiàn)實層面上民的權(quán)力被君權(quán)覆蓋，民本在政治實踐上以君主為核心和主導(dǎo)力量，民本和專制力量并存而且此消彼長。與民主概念相對應(yīng)來看，民本概念當(dāng)中，民是權(quán)力合法性的來源也是政治成果的享有者，但是并不是現(xiàn)實層面行使政治權(quán)力的主體。

至于黃宗羲政治思想是民本論還是民主論，如果我們以上述的西方近代民主定義作為標(biāo)準(zhǔn)的話，顯然由于缺少西方較為完善而具體的公民參與制度，而在民治方面有所欠缺，因而不能被認(rèn)為是民主主義，但是這種以西方為參照系的評價是“西方中心論”的表現(xiàn)，因此有失偏頗。如果我們脫離西方民主經(jīng)驗帶來的先入為主的影響，超越于時間和地域，而將民主理解為一種普適的精神價值的話，盡管中國傳統(tǒng)社會不由民眾直接實行政治統(tǒng)治，但是執(zhí)政為民、政績民享的原則，以及對于個體利益、集體利益矛盾的調(diào)節(jié)以實現(xiàn)公利，所體現(xiàn)出的對于良好社會秩序的向往，是符合民主精神的。所謂民主精神指的是“好的統(tǒng)治”、“善的統(tǒng)治”、社會和諧、自由平等、公平正義、個人和他人的利益共同實現(xiàn)等等一系列美好的、符合人類共同本性的價值追求。如果只注重民主程序正義的話，容易走向只重視形式合理性的反民主，然而如果摒棄掉制度層面而只在精神維度上界定民主的話，容易走向“善優(yōu)于正當(dāng)”、政治目的倫理化和精英政治，因此對于民主的定義應(yīng)該兼顧民主精神和實現(xiàn)方式兩方面。

中國傳統(tǒng)政治中的民本思想指向一種以民為中心的實質(zhì)合理性，這一點也正是民主思想所應(yīng)該秉持的價值，也就是說，中國式的民本是具有民主精神的，是符合全人類的民主價值取向要求的。而現(xiàn)代西方式的民主，其實也是經(jīng)歷了漫長的演變過程的，民主的基本定義是“人民的統(tǒng)治”，即“主權(quán)在民”，主要傾向于程序上的民的權(quán)益的實現(xiàn)途徑，并要求經(jīng)過法制化加以確定。西方有著比較豐富的成功實施了的民主經(jīng)驗，但并不能說，西方民主優(yōu)于中國式的民本和民主，中國的民主政治建設(shè)正在探索當(dāng)中，這就要求我們從中國傳統(tǒng)政治土壤中去挖掘符合當(dāng)代人民需求的民主政治因素。其實，政治的好壞是以結(jié)果為論的，且不說西式民主制度的悖論和不足，僅從民主的精神、理念層面上來看，追求善的統(tǒng)治、良好的社會秩序、個體權(quán)益的自由、平等與正義的實現(xiàn)，應(yīng)該是整個人類的共同政治價值追求。我們應(yīng)該吸取西方民主能夠最大程度上不違民意以及重視個體政治權(quán)益的優(yōu)點，也應(yīng)該看到傳統(tǒng)民本思想蘊(yùn)含的精神實質(zhì)正是東西方共同的終極追求。民主有助于民本的落實，民本有助于民主境界的提升，在實現(xiàn)民主的價值合理性和實質(zhì)合理性相統(tǒng)一的探求中，中西方應(yīng)該相互借鑒和影響，而不應(yīng)該狹隘地以西方化代替民主化。

黃宗羲的學(xué)校議政所代表的以公眾意見為是非標(biāo)準(zhǔn)的決策機(jī)制，體現(xiàn)了理性對權(quán)威、學(xué)術(shù)對政治的制約作用，同時還含有近代民主主義意味，盡管民的范疇沒有擴(kuò)展至所有庶民，民本論始終是由知識分子士階層為主導(dǎo)的，因而具有精英政治的傾向。但是，鑒于黃宗羲所處的時代背景，能夠在力度空前的批判中，勇于肯定公共輿論對于統(tǒng)治階層的影響和決定作用，不僅是“格君心”的道德規(guī)勸，更具有獨(dú)立于甚至高于統(tǒng)治者的權(quán)威性質(zhì)，實為用理性影響權(quán)力，用學(xué)術(shù)影響政治，這對于民意的重視程度是空前的。

[參 考 文 獻(xiàn)]

[1] 沈善洪.黃宗羲全集[M].杭州：浙江古籍出版社，2005.

[2] 吳光.從民本走向民主——黃宗羲民本思想國際學(xué)術(shù)研討會論文集[C].杭州：浙江古籍出版社，2006：157-172.

[3] 張師偉.民本的極限——黃宗羲政治思想新論[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：1-20.

〔責(zé)任編輯：常延廷〕