今人如何讀鄭學(xué)？

吳飛

傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)問(wèn)有兩個(gè)公認(rèn)的高峰，一個(gè)是東漢的鄭玄，一個(gè)是南宋的朱熹。前者被尊稱為鄭君，是兩漢經(jīng)學(xué)的集大成者，雖然死后不久就遭到了王肅的批評(píng)，卻塑造了魏晉至唐的經(jīng)學(xué)研究范式和禮法制度；后者被尊稱為朱子，是宋明理學(xué)的集大成者，雖然總是面臨來(lái)自心學(xué)的批評(píng)，還是奠定了元、明、清的思想范式與意識(shí)形態(tài)。兩位大師各領(lǐng)風(fēng)騷六七百年，相繼構(gòu)成了中國(guó)學(xué)術(shù)史的主干。對(duì)于今人而言，無(wú)論喜歡還是不喜歡，人們心目中大多有個(gè)朱子的形象；但對(duì)于鄭君，不僅一般人茫然，甚至專(zhuān)家也難以給出稍微系統(tǒng)一點(diǎn)的描述。鄭玄，似乎距離現(xiàn)代人太遙遠(yuǎn)了。

鄭玄的這一模糊形象，其實(shí)并不是今天才出現(xiàn)的，由于鄭玄的思想主要體現(xiàn)在經(jīng)注當(dāng)中，而鄭注又惜墨如金，如果不在不同經(jīng)文的鄭注之間反復(fù)比對(duì)分析，是很難理解他到底在想些什么的，因而在其身后不久，要真正系統(tǒng)把握鄭學(xué)，就已經(jīng)不是一件容易的事；但畢竟鄭玄的學(xué)問(wèn)有籠罩性的影響，當(dāng)時(shí)研究各經(jīng)鄭注的人總能一鱗半爪地獲得一些理解。宋代之后，鄭學(xué)為朱學(xué)取代，其形象自然就日漸淹沒(méi)。清人是經(jīng)過(guò)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的摸索，才逐漸轉(zhuǎn)向鄭學(xué)，但也很難說(shuō)究竟在多大程度上把握了鄭學(xué)。

因而，重新認(rèn)識(shí)鄭學(xué)的問(wèn)題，不僅持續(xù)了千年之久，而且本就極為艱深。但對(duì)于想要全面了解中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的現(xiàn)代人而言，鄭玄卻是一個(gè)無(wú)論如何也繞不開(kāi)的人物。在某種意義上，了解鄭君比了解朱子還重要一些。經(jīng)學(xué)，是在鄭玄手里才成為一個(gè)完整體系的，宋明理學(xué)雖然大大改變了人們對(duì)各經(jīng)的理解，且將思想討論推到一個(gè)非常高明的層次，但沒(méi)有鄭學(xué)開(kāi)辟的基本面貌，是不可能有宋明的局面的。另外，大大依賴于鄭學(xué)的隋唐禮法架構(gòu)，成為以后千年的基本政治架構(gòu)，宋明儒不再討論漢唐學(xué)術(shù)的很多問(wèn)題，并不是因?yàn)檫@些問(wèn)題不再重要，而是因?yàn)樗鼈円呀?jīng)落實(shí)在了政治制度中，不再構(gòu)成爭(zhēng)論的必要。

對(duì)鄭玄學(xué)術(shù)之文獻(xiàn)、訓(xùn)詁、考據(jù)的研究，現(xiàn)代人基本接續(xù)了清代學(xué)者的傳統(tǒng)，固然極為精深，但用華喆的話來(lái)說(shuō)，還都是比較外緣性的研究。對(duì)于鄭玄的思想體系和更內(nèi)在的經(jīng)學(xué)面貌，現(xiàn)代人仍然很難抓到門(mén)徑，似乎鄭玄就只是一個(gè)訓(xùn)詁學(xué)家而已。

但在近二十年中日學(xué)者的深入研究中，鄭玄的面目漸漸得到了改變。通過(guò)喬秀巖、李霖等學(xué)者的工作，人們發(fā)現(xiàn)鄭玄并非通常意義上的訓(xùn)詁學(xué)家，后世那些以訓(xùn)詁立場(chǎng)詬病鄭玄的人，不僅自己沒(méi)有讀懂鄭學(xué)，而且往往沒(méi)有對(duì)經(jīng)學(xué)整體的考慮，他們對(duì)鄭玄的批評(píng)大多也是不成立的。這些研究提示我們，鄭玄和朱子一樣，也是有思想體系的。鄭學(xué)之所以能夠終結(jié)兩漢經(jīng)學(xué)的討論，并形塑了此后的經(jīng)學(xué)形態(tài)乃至禮法架構(gòu)，當(dāng)然不只是因?yàn)樗庾纸獾煤?，而是源于這個(gè)思想體系的力量。理解鄭學(xué)體系，其實(shí)質(zhì)是理解盛漢強(qiáng)唐的精神氣質(zhì)、學(xué)術(shù)品格和制度考慮。

華喆《禮是鄭學(xué)——漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史論稿》（下引此書(shū)只注頁(yè)碼）與喬秀巖的研究深入對(duì)話，是沿著這條思路理解鄭學(xué)傳統(tǒng)的又一重要成果，不僅非常系統(tǒng)地考察了鄭玄自己的經(jīng)學(xué)體系，而且將鄭學(xué)在漢唐之間的影響、變遷，乃至宋代以后的經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)變與鄭學(xué)的關(guān)系，都做了一個(gè)非常深入、系統(tǒng)、詳細(xì)的梳理，這對(duì)于鄭學(xué)體系的研究，無(wú)疑是一個(gè)相當(dāng)重要的推進(jìn)。

對(duì)于中國(guó)古代制度的精神，尤其是禮制的實(shí)質(zhì)，現(xiàn)代人常常被一些似是而非的印象所左右，猶如扣槃捫燭、霧里看花。對(duì)于鄭學(xué)的印象，也有很多類(lèi)似的成見(jiàn)，其中不少也是千百年前就形成的。華喆這本書(shū)給人的第一印象就是，他不僅要打破現(xiàn)代人的許多成見(jiàn)，甚至要和古人對(duì)話，因而，細(xì)密比對(duì)與辨析的功夫，就非常難能可貴了。

這類(lèi)成見(jiàn)，被華喆稱為“識(shí)障”。一個(gè)非常著名的識(shí)障，就是鄭玄與漢代經(jīng)學(xué)史的關(guān)系。以鄭玄為匯通今古文經(jīng)學(xué)的“通學(xué)”，終結(jié)了漢代今古文經(jīng)學(xué)相爭(zhēng)的局面。這是我們?cè)谝话愕慕?jīng)學(xué)史敘述中常見(jiàn)的說(shuō)法，涉及對(duì)鄭玄學(xué)術(shù)的定位，乃至漢魏經(jīng)學(xué)轉(zhuǎn)化的基本判斷。華喆卻認(rèn)為：“漢代今古文學(xué)的終點(diǎn)并非鄭玄，而是漢王朝在歷史舞臺(tái)上的謝幕?！脏嵭?jīng)學(xué)與兩漢以來(lái)的今古文學(xué)之間存在比較大的差異，不能輕易地把鄭玄視為今古文學(xué)傳統(tǒng)的延續(xù)，這是我們重新認(rèn)識(shí)漢魏經(jīng)學(xué)史的關(guān)鍵。”（90頁(yè)）為了分辨鄭玄與今古文學(xué)的關(guān)系，更實(shí)質(zhì)的討論，是對(duì)鄭玄與馬融、盧植、蔡邕等人關(guān)系的考察，其中首要的，當(dāng)然是馬、鄭師生之間的關(guān)系。

鄭玄與馬融的關(guān)系，是一個(gè)非常著名的爭(zhēng)論，且與今古文問(wèn)題密切相關(guān)?！逗鬂h書(shū)》明確記載了鄭玄從學(xué)馬融之事，但鄭玄經(jīng)注中卻從未提到過(guò)馬融，而且一般認(rèn)為馬融是古文家，鄭玄是兼通今古學(xué)。以往學(xué)者，大多還是在《后漢書(shū)》《世說(shuō)新語(yǔ)》有限且不那么可靠的史料中兜圈子，從外圍考察馬鄭的學(xué)術(shù)傳承。華喆卻以五祀為例，深入到經(jīng)注本身。五祀之祭，三《禮》當(dāng)中均有提及，但相互抵牾之處甚多，因而也就成為漢代經(jīng)學(xué)史中不斷被討論的問(wèn)題，石渠閣和白虎觀兩次會(huì)議都有深入探討。華喆梳理了《白虎通》和王充、賈逵對(duì)這個(gè)問(wèn)題的討論，特別深入分析了《通典》中保留下來(lái)的馬融之說(shuō)，認(rèn)為是吸收了賈逵在《左傳解詁》中的觀點(diǎn)，并有所發(fā)揮，認(rèn)為五祀實(shí)質(zhì)是五行之祀，以五時(shí)祭祀配食五官之神。華喆并由此看到馬融的解經(jīng)原則，是堅(jiān)持古文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng)，且注意五經(jīng)之間的一致性。而鄭玄卻完全不同。他注《周禮·春官·大宗伯》“以血祭社稷、五祀、五岳”時(shí)，以為五祀為四郊迎氣祭祀五德之帝時(shí)配食的五官之神，這是在賈逵、馬融等人解釋基礎(chǔ)上的新說(shuō)。而漢儒傳統(tǒng)所說(shuō)的“戶、灶、中雷、門(mén)、井”五祀，則被鄭玄歸人群小祀，五帝時(shí)創(chuàng)立此五祀，后發(fā)展為宮室制度，至周代則形成《禮記·祭法》中所說(shuō)的七祀，而按照周制，天子立七祀，諸侯立五祀，大夫三，士二，庶人一。天子七、諸侯五、大夫三這樣的降殺次序，與周代禮制宗廟等各個(gè)方面的降殺是一致的。鄭玄與賈逵、馬融、許慎等人的解釋都非常不同，那么，鄭玄為什么要發(fā)展出一套如此迂曲的解說(shuō)，與先儒為敵呢？因?yàn)檫@樣區(qū)分之后，《周禮》《祭法》之問(wèn)關(guān)于五祀之說(shuō)的字面矛盾就消失了。而對(duì)于《禮記》各篇之間的矛盾，鄭玄也按照類(lèi)似的原則有一個(gè)解決?！肚Y下》說(shuō)，無(wú)論天子、諸侯、大夫都會(huì)祭五祀。顯然與前兩處的說(shuō)法矛盾，鄭玄便說(shuō)：“此蓋殷時(shí)制也。”以三代異制來(lái)解釋不同經(jīng)文之間的矛盾，是鄭玄常用的策略。但對(duì)于《周禮·春官·小?！泛汀抖Y記·王制》中的五祀，以及《論語(yǔ)》中與五祀相關(guān)的奧、灶之辨，又與此各處不同，鄭玄只能再給出另外的解釋。

華喆能夠細(xì)致地比照鄭注中這數(shù)處對(duì)五祀的解釋?zhuān)偨Y(jié)出鄭玄的解經(jīng)策略，再與馬融的處理相比，其異同也就非常明顯了。馬融試圖以盡可能簡(jiǎn)單的方式消除經(jīng)文中的矛盾，將小異化為大同。但鄭玄的做法不是消除矛盾，反而將小異變?yōu)榇螽?，制造更多的不同，從而使本?lái)容易出現(xiàn)矛盾的經(jīng)文變得沒(méi)有關(guān)系。由此，華喆對(duì)馬、鄭之間的關(guān)系有了一個(gè)較明確的理解：“鄭玄是一個(gè)真正的經(jīng)學(xué)理論家，他對(duì)什么是周禮有一種超乎尋常的執(zhí)著追求。在鄭玄的學(xué)術(shù)體系中，我們可以讀到三種不同的表達(dá)，也就是周禮、夏殷禮、不合禮。其中周禮是鄭玄基于《周禮》等經(jīng)書(shū)的構(gòu)想，夏殷禮是他解決矛盾的手段，不合禮是他對(duì)違戾周禮的批評(píng)?！保?18頁(yè)）在作者看來(lái)，鄭玄并不是刻意與馬融立異，而是與此前無(wú)論今文學(xué)還是古文學(xué)的所有經(jīng)學(xué)家立異，因?yàn)闈h代的今古文學(xué)家都沒(méi)有鄭玄如此復(fù)雜的禮學(xué)設(shè)想，“所以鄭玄的經(jīng)學(xué)是一種個(gè)人創(chuàng)造，不能籠統(tǒng)地用今古學(xué)的眼光進(jìn)行歸類(lèi)”（同上）。

鄭玄與王肅的關(guān)系，是經(jīng)學(xué)史上又一個(gè)著名問(wèn)題。相比而言，馬、鄭關(guān)系是后世學(xué)者在晦暗不清的文本中依靠不斷猜測(cè)和推理來(lái)建構(gòu)的，鄭、王之間則表現(xiàn)出更加系統(tǒng)性的差異，無(wú)論是王肅自己的表述，還是在魏晉之際禮學(xué)實(shí)踐中的差異，都以鄭王之爭(zhēng)為基本背景。因而，王肅經(jīng)學(xué)被當(dāng)作經(jīng)學(xué)史上對(duì)鄭學(xué)的第一個(gè)系統(tǒng)攻擊。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，喬秀巖《論鄭王禮說(shuō)異同》中已經(jīng)指出，王肅基于現(xiàn)實(shí)生活對(duì)鄭學(xué)做了改造。華喆書(shū)中進(jìn)一步做了非常詳細(xì)的歷史與文本梳理，他的看法是：“我們可以把這一歷史階段，看作是鄭玄經(jīng)學(xué)達(dá)到極盛之后，學(xué)術(shù)界對(duì)于鄭學(xué)的回應(yīng)期?！边@種回應(yīng)并不是一般性的反對(duì)，而是在接受其基本經(jīng)學(xué)觀的前提之下的調(diào)整，其主旨是將鄭學(xué)落地為可操作的現(xiàn)實(shí)禮制。這一判斷不僅將鄭、王之間的小異放在大同的學(xué)術(shù)背景下來(lái)更平和地審視，而且將經(jīng)學(xué)的發(fā)展放在文明史與制度史的演進(jìn)中考察，比起歷史上，特別是清代針對(duì)鄭王之爭(zhēng)的意氣之論，當(dāng)然有了非常大的進(jìn)步。

將鄭王之爭(zhēng)放在歷史的脈絡(luò)中來(lái)看待，華喆指出，在鄭玄被奉為“經(jīng)神”的所謂經(jīng)學(xué)小統(tǒng)一時(shí)代，漢魏學(xué)者對(duì)鄭學(xué)的質(zhì)疑一直不絕如縷，比如漢末三國(guó)之際的孔融、王粲、虞翻、邴原、蔣濟(jì)等人，據(jù)說(shuō)都對(duì)鄭學(xué)提出了或多或少的質(zhì)疑，可以看作王肅反鄭玄經(jīng)學(xué)的先聲。而王肅究竟為什么反鄭玄，《三國(guó)志》中說(shuō)：“初，肅善賈、馬之學(xué)而不好鄭氏?！蓖趺C似乎是因?yàn)榻邮芰速Z、馬之學(xué)的傳統(tǒng)而反對(duì)鄭玄。但王肅在《孔子家語(yǔ)序》中說(shuō)自己也曾學(xué)鄭學(xué)。該相信哪個(gè)，涉及對(duì)王肅之學(xué)的判斷。華喆的判斷是：“之所以史傳中會(huì)有這樣的記載，是因?yàn)橥趺C經(jīng)說(shuō)多有與賈、馬相合之處，經(jīng)學(xué)史家對(duì)此并不陌生?！保?96頁(yè)）他通過(guò)數(shù)處鄭注孔疏的細(xì)致對(duì)比說(shuō)明，第一，陳壽的判斷僅僅是因?yàn)橥趺C經(jīng)注中經(jīng)常出現(xiàn)與賈、馬相同的地方，而并無(wú)其他的證據(jù)；第二，鄭、王之間的相同之處遠(yuǎn)遠(yuǎn)多于不同之處。從一些經(jīng)注來(lái)看，二人相同之處甚多，而王注只是將鄭玄非常具體的說(shuō)法變得寬泛，因而也不像是故意與鄭玄立異，而是對(duì)鄭注的必要修正。

華喆以其最令人稱道的經(jīng)注細(xì)讀功夫，分析出鄭、王經(jīng)學(xué)大同小異，但也并未忽視王肅的這些小異經(jīng)常以非常激烈的方式表達(dá)出來(lái)。面對(duì)這一問(wèn)題，經(jīng)學(xué)細(xì)讀的功夫讓位給史學(xué)家的考證才能，華喆認(rèn)為鄭王之爭(zhēng)的背后是曹魏朝廷的景初改制。魏明帝改制中的核心人物高堂隆有著鮮明的鄭學(xué)背景，但鄭玄以遠(yuǎn)祖配祀圜丘吳天上帝之祭、以始祖配祀南郊祭感生帝的方案，如果施行于曹魏，會(huì)使得假托為曹氏先祖的舜配祀南郊，而魏武帝曹操根本無(wú)法參與大典，因而實(shí)際施行中必須做出調(diào)整。廟制問(wèn)題也有著非常類(lèi)似的問(wèn)題。景初改制暴露出，鄭學(xué)在實(shí)際應(yīng)用中會(huì)遇到各種各樣具體的問(wèn)題。王肅對(duì)鄭玄的修正，正是出于這樣的背景，使鄭玄完全依據(jù)各經(jīng)文本形成的經(jīng)學(xué)體系，在現(xiàn)實(shí)禮制實(shí)踐中更具操作性。因而，“王學(xué)是鄭學(xué)在魏晉時(shí)代的衍生物。沒(méi)有鄭學(xué)就沒(méi)有王學(xué)，沒(méi)有景初改制，就沒(méi)有《圣證論》，兩者不是涇渭分明的兩套學(xué)說(shuō)”（234頁(yè)）。歷史上常常把王學(xué)之興歸因于王肅是司馬昭的岳父、晉武帝的外祖父。但齊王曹芳時(shí)即已不用鄭玄郊祀之法，司馬氏勢(shì)力尚未取得優(yōu)勢(shì)，而晉武帝所實(shí)行的禮制也并非全依王學(xué)。歷史上真正實(shí)行的禮制，往往是根據(jù)具體情況，雜糅鄭王之學(xué)，而非簡(jiǎn)單棄取。兩晉議禮中圍繞心喪、有喪時(shí)如何冠昏，以及養(yǎng)子等主題展開(kāi)的爭(zhēng)論，產(chǎn)生了一些完全拋開(kāi)鄭注的經(jīng)典臆解，卻也恰恰是鄭學(xué)體系塑造社會(huì)生活的體現(xiàn)。

進(jìn)入南北朝之后，這類(lèi)議禮漸漸沉寂，義疏學(xué)興起，學(xué)者重新回到詮釋鄭玄的道路上，也并不能簡(jiǎn)單地理解為鄭學(xué)的回歸，而是因?yàn)閷?shí)踐中的禮法問(wèn)題漸趨穩(wěn)定，不像兩晉時(shí)期那么急迫。全書(shū)最后一章，華喆對(duì)皇侃義疏學(xué)的精彩分析，顯示出皇侃科段式的解經(jīng)法，意在推演鄭學(xué)的經(jīng)義體系，而孔穎達(dá)在《五經(jīng)正義》中刪去了皇侃科段說(shuō)等部分，恰恰表明，他已經(jīng)只能限于對(duì)鄭注的靜態(tài)解讀，而不能從整體上理解鄭學(xué)體系了，這便是義疏學(xué)衰亡的實(shí)質(zhì)含義。這樣從制度與學(xué)術(shù)史的動(dòng)態(tài)演進(jìn)中看待義疏學(xué)的興衰，是華喆此書(shū)對(duì)喬秀巖《義疏學(xué)衰亡史論》的最大推進(jìn)。

在文明史演進(jìn)的動(dòng)態(tài)過(guò)程中考察作為經(jīng)義體系的鄭學(xué)，是《禮是鄭學(xué)》一書(shū)最重要的特色。因而所有這些都圍繞鄭學(xué)體系的詮釋展開(kāi)。但鄭學(xué)究竟是一個(gè)怎樣的體系？對(duì)龐大的鄭學(xué)經(jīng)義體系進(jìn)行推演，是一個(gè)相當(dāng)艱巨的工作。以皇侃為代表的義疏學(xué)做出了可敬的嘗試，但今日只留下了一鱗片爪。華喆在這里若是有所突破，那當(dāng)然是巨大的貢獻(xiàn)。他并未挑戰(zhàn)這個(gè)極端艱巨的課題，只是相當(dāng)謹(jǐn)慎地將自己限制在透過(guò)鄭玄《論語(yǔ)》注解析其禮學(xué)架構(gòu)上，他的基本判斷是：“以《周禮》為中心，圍繞三《禮》確定其他經(jīng)書(shū)的內(nèi)容。”華喆以唐人常說(shuō)的“禮是鄭學(xué)”為書(shū)名，卻不用唐人原意，而在于強(qiáng)調(diào)“禮學(xué)是鄭玄搭建這一體系的核心”（87頁(yè)）。

略顯遺憾的是，雖然華喆一再?gòu)?qiáng)調(diào)鄭玄基于《周禮》的經(jīng)學(xué)體系，并不斷通過(guò)細(xì)密的經(jīng)注對(duì)讀凸顯這一點(diǎn)，在歷史的演進(jìn)中呈現(xiàn)對(duì)鄭學(xué)的修正與詮釋?zhuān)@個(gè)體系究竟是什么，我們還是比較模糊。我們雖然知道了禮為核心，知道了《周禮》的綱領(lǐng)性地位，但這些還只是經(jīng)書(shū)的次序，而非經(jīng)義的架構(gòu)。相對(duì)而言，我們不僅知道朱子以“四書(shū)”引導(dǎo)“五經(jīng)”，知道《大學(xué)》為其基本架構(gòu)，《易傳》《中庸》為其義理深處，且知道他的理、氣概念，他對(duì)修身的強(qiáng)調(diào)，以及《家禮》中的禮制形態(tài)。我們只有更深地理解，《周禮》六官、喪服制度、郊祀體系，乃至其易學(xué)詮釋中的五行八卦等，在鄭學(xué)經(jīng)義體系中分別占什么位置，這個(gè)體系究竟在何種程度上影響了漢唐之間的禮法制度，才能在最根本上去除鄭玄體系的模糊性。只有鄭君的形象清晰起來(lái)，由漢而宋，由宋而清的經(jīng)學(xué)史和文明史的整體脈絡(luò)，才會(huì)真正呈現(xiàn)出來(lái)。目前，我們距離這個(gè)目標(biāo)還很遠(yuǎn)，這也不是一兩本書(shū)能解決的問(wèn)題。不過(guò)，華喆的書(shū)已經(jīng)明白無(wú)誤地告訴我們，鄭玄絕不是一個(gè)只知饾訂之學(xué)的書(shū)呆子，而是有著非常宏大的文明構(gòu)想，漢魏之間經(jīng)學(xué)與制度的演進(jìn)，正是這一構(gòu)想不斷修正和落地而形成的。由中唐趙匡等人的新經(jīng)學(xué)，到宋代經(jīng)學(xué)體系的再造，以及清人向鄭學(xué)的回歸，鄭學(xué)體系始終是一個(gè)揮之不去的底色。至于華喆所說(shuō)的“經(jīng)學(xué)的棱鏡”如何形成和被誤解，以后的經(jīng)學(xué)形態(tài)究竟意味著什么，以及今日應(yīng)該如何做經(jīng)學(xué)，一個(gè)繞不過(guò)去的關(guān)節(jié)點(diǎn)都是：認(rèn)真對(duì)待鄭學(xué)。

（《禮是鄭學(xué)——漢唐間經(jīng)典詮釋變遷史稿》，華喆著，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店二0一八年版）