惡與性：原始儒家對(duì)惡的理解

關(guān)鍵詞：惡;性;情感;儒家

摘要：惡既是現(xiàn)代語(yǔ)言，也是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的基本概念。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的惡是由物理性的人性所自發(fā)產(chǎn)生的一種情感，即厭惡、惡心。由厭惡的動(dòng)作逐漸形成惡人、惡事等惡的觀念。惡的行為主體是物理性的實(shí)體即人性。厭惡的對(duì)象便成為惡。面對(duì)相通的對(duì)象，共同的主體自然產(chǎn)生一致的感覺或立場(chǎng)，形成普遍的惡的觀念。古代儒家的惡是一種具有普遍性和絕對(duì)性的觀念。惡是真惡。西方哲學(xué)思想中的惡的概念表達(dá)了行為個(gè)體的理性的認(rèn)識(shí)和判斷。它具有相對(duì)性。惡非真惡。原始儒家之惡顯然區(qū)別于西方人之惡觀念。

中圖分類號(hào)：B 222

文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A

文章編號(hào)：10012435（2019）03002709

Abstract：Evil is either a modern utterance or a traditional term for Chinese philosophy. In traditional Chinese Confucianism， the concept of evil refers to a natural affection which stems from human nature， i.e. aversion. The one which causes aversion is defined as evil man， the thing causing aversion is named as evil thing. The agent body of this affection is the material substance or human nature. The object of aversion becomes evil. The common nature， facing the same object， must arises the same affection. The traditional confucian evil affection is universal and absolute. Evil is in its real sense. The western notion of evil expresses behavior individual's rationla cognition and judgement. It is relativistic. Evil is not real evil.The original Confucian evil is clearly different from the western concept of evil.

惡概念不僅是日常生活中的常用語(yǔ)，更是十分重要的哲學(xué)概念?；舨妓股踔琳f(shuō)：“關(guān)于什么是人類交往與社會(huì)中的善與惡的學(xué)說(shuō)便是道德哲學(xué)。”[1]96哲學(xué)神學(xué)也將“惡的問(wèn)題”（problem of evil）當(dāng)作一個(gè)重要主題。[2]469惡的概念同樣也是中國(guó)儒家哲學(xué)史上的重要概念之一。對(duì)儒家傳統(tǒng)文化中的惡概念內(nèi)涵的正確理解是我們正確認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)思想的基本前提和保證。本文將通過(guò)梳理儒家傳統(tǒng)文獻(xiàn)中的惡概念的基本內(nèi)涵，指出：惡概念的本來(lái)意思指人性的生理性反應(yīng)，并由此而形成了儒家的惡的觀念。和西方相對(duì)的惡概念不同，中國(guó)傳統(tǒng)儒家的惡的概念具有絕對(duì)性。本文將分為五個(gè)部分，即惡是情、性動(dòng)為惡、性是物理性實(shí)體、惡的普遍性與絕對(duì)性，以及此“惡”非彼“惡（evil）”等，揭示出原始儒家惡概念的基本內(nèi)涵與主要特征。

一、惡是情

惡，《說(shuō)文解字》曰：“過(guò)也，從心，亞聲?！雹賽褐赣伞靶摹彼a(chǎn)生的一種反應(yīng)。而古漢語(yǔ)的“心”字，最初指心臟。不過(guò)在早期人們看①參見《說(shuō)文解字》，天津市古籍書店1991年版，第221頁(yè)。有趣的是，有西方學(xué)者也將惡理解為“過(guò)分”（Jean-Claude Wolf， Das Bse， De Gruyter， 2011，P8）。來(lái)，心臟能夠思維。故，惡的原始內(nèi)涵應(yīng)該指人“心”在面對(duì)某種超出常規(guī)的對(duì)象所表現(xiàn)出的某種生理性、夾雜著部分認(rèn)知性的反應(yīng)。這種反應(yīng)又被叫做情。這便是日常語(yǔ)言中的惡心、厭惡。這種反應(yīng)的主體應(yīng)該是生理性的載體。

子曰：“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也！”（《論語(yǔ)·里仁》）“惡”衣食即厭惡不好的衣食?！笆巢粎捑?，膾不厭細(xì)。食饐而餲，魚餒而肉敗，不食。色惡不食，臭惡不食。失飪不食，不時(shí)不食。割不正不食，不得其醬不食。肉雖多，不使勝食氣;唯酒無(wú)量，不及亂。沽酒，市脯，不食。不撤姜食。不多食?！保ā墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》）君子不用顏色惡心、味道惡心的食物。子曰：“主忠信，徒義崇德也。愛之欲其生，惡之欲其死;既欲其生又欲其死，是惑也！”（《論語(yǔ)·顏淵》）愛即喜歡，惡即討厭。子曰：“君子成人之美，不成人之惡;小人反是?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）君子不會(huì)讓別人擁有自己厭惡的東西。

孟子曰：“仁則榮，不仁則辱。今惡辱而居不仁，是猶惡濕而居下也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“惡辱”“惡濕”即討厭潮濕的地方、討厭被羞辱?！敖袢俗饕娙孀訉⑷胗诰?，皆有怵惕惻隱之心;非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。”（《孟子·公孫丑上》）“惡其聲”即討厭這種聲音。孟子曰：“今惡死亡而樂不仁，是猶惡醉而強(qiáng)酒?！保ā睹献印るx婁上》）“惡醉”即討厭醉酒。孟子曰：“伯夷，目不視惡色，耳不聽惡聲;非其君不事，非其民不使;治則進(jìn)，亂則退;橫政之所出，橫民之所止，不忍居也;思與鄉(xiāng)人處，如以朝衣朝冠坐于涂炭也。”（《孟子·萬(wàn)章下》）惡色、惡聲便是令人惡心的顏色、聲音。孟子曰：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，則凡可以得生者，何不用也！使人之所惡莫甚于死者，則凡可以辟患者，何不為也！由是則生而有不用也，由是則可以辟患而有不為也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┫采鷲核朗侨说谋灸?。當(dāng)然，這種本能也包含了某些意識(shí)屬性。

荀子曰：“欲惡取舍之權(quán)：見其可欲也，則必前后慮其可惡也者;見其可利也，則必前后慮其可害也者，而兼權(quán)之，孰計(jì)之，然后定其欲惡取舍。如是則常不失陷矣?！保ā盾髯印げ黄垺罚号c喜好對(duì)應(yīng)。惡即討厭?！胺踩擞兴煌吼嚩?，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也?！保ā盾髯印s辱》）人人都討厭傷害?！肮氏嘈尾蝗缯撔?，論心不如擇術(shù);形不勝心，心不勝術(shù);術(shù)正而心順之，則形相雖惡而心術(shù)善，無(wú)害為君子也。形相雖善而心術(shù)惡，無(wú)害為小人也。君子之謂吉，小人之謂兇。故長(zhǎng)短小大，善惡形相，非吉兇也。”（《荀子·非相》）形相善惡即長(zhǎng)相令人眼順（“善”）或反胃（“惡”）。“墨子大有天下，小有一國(guó)，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。若是則瘠，瘠則不足欲;不足欲則賞不行?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）“食惡”即令人反胃或惡心的食物?！岸挠?，食桑而吐絲，前亂而后治，夏生而惡暑，喜濕而惡雨，蛹以為母，蛾以為父，三俯三起，事乃大已，夫是之謂蠶理?！保ā盾髯印べx》）惡暑、惡雨即厭惡炎熱、雨水。這是桑蠶的生理性、本能性反應(yīng)。荀子將這種生理性反應(yīng)叫做情：“散名之在人者：生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。”（《荀子·正名》）好惡都屬于情。惡是一種情?！盁o(wú)用吾之所短，遇人之所長(zhǎng)。故塞而避所短，移而從所仕。疏知而不法，辨察而操僻，勇果而無(wú)禮，君子之所憎惡也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┰鲪憾紝儆谇?。在古人看來(lái)，情屬于人的生理性反應(yīng)。

荀子進(jìn)一步指出：“凡人之斗也，必以其惡之為說(shuō)，非以其辱之為故也。今俳優(yōu)、侏儒、狎徒詈侮而不斗者，是豈巨知見侮之為不辱哉？然而不斗者，不惡故也。今人或入其央瀆，竊其豬彘，則援劍戟而逐之，不避死傷。是豈以喪豬為辱也哉！然而不憚斗者，惡之故也。雖以見侮為辱也，不惡則不斗;雖知見侮為不辱，惡之則必斗。然則斗與不斗邪，亡于辱之與不辱也，乃在于惡之與不惡也。”（《荀子·正論》）客觀的事實(shí)所引發(fā)的情緒反應(yīng)才是人類行為的直接動(dòng)因，即人類的行為不是在自己的理性指導(dǎo)下的活動(dòng)，而是產(chǎn)生于自己的情緒。事產(chǎn)生于情。這與行為學(xué)的立場(chǎng)相關(guān)。

和荀子思想相似，《禮記》亦曰：“何謂人情？喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲，七者弗學(xué)而能。何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。講信修睦，謂之人利。爭(zhēng)奪相殺，謂之人患。故圣人所以治人七情，修十義，講信修睦，尚辭讓，去爭(zhēng)奪，舍禮何以治之？飲食男女，人之大欲存焉;死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。人藏其心，不可測(cè)度也;美惡皆在其心，不見其色也。欲一以窮之，舍禮何以哉？”[3]1422人情有七種，其中包括好惡等。它偏重于人類的生理性，比如對(duì)“飲食男女”的喜好等。同理，對(duì)“死亡貧苦”的厭惡也主要源于人類的生理性反應(yīng)。故，美惡之情即好惡之情源自于物理之“心”。好惡之情屬于生理性反應(yīng)。《禮記》曰：“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也！”[3]1673“惡惡臭”與“好好色”都是人的自然的生理性反應(yīng)，屬于自然之情。

董仲舒曰：“此之謂仁造人，義造我，何以異乎？故自稱其惡謂之情，稱人之惡謂之賊;求諸己謂之厚，求諸人謂之薄;自責(zé)以備謂之明，責(zé)人以備謂之惑?！盵4]255-256惡即惡心的情感或反應(yīng)。王弼曰：“美者，人心之所樂進(jìn)也;惡者，人心之所惡疾也。美惡猶喜怒也，善不善猶是非也。喜怒同根，是非同門，故不可得而偏舉也，此六者，皆陳自然，不可偏舉之明數(shù)也?！盵5]6美惡與喜怒一樣屬于情、并區(qū)別于理性色彩較重的“是非”。郭象曰：“恬苦之性殊，則美惡之情背?！盵6]25美惡便是情，屬于生理性反應(yīng)。故，朱熹總結(jié)曰：“愛惡，人之常情也?！盵7]51愛惡屬于人的情感。

二、性動(dòng)為惡

惡是一種情或情感。這種情或情感，在中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想中，源自于性。情是性情。

孟子曰：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！”（《孟子·告子上》）“羞惡之心”等四“心”天生固有，因而是性。由此“心”而生羞惡等情。情產(chǎn)生于性。性是情的來(lái)源。而正是這種生理性的情感反應(yīng)促使了人類道德行為的完成：當(dāng)人們面對(duì)討厭或難為情的事情時(shí)，人們會(huì)盡量避免它、逃避它。荀子曰：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！保ā盾髯印ば詯骸罚┣?、欲源自于性。荀子曰：“形體、色理以目異;聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異;甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異;香、臭、芬、郁、腥、臊、漏庮、奇臭以鼻異;疾、癢、凔、熱、滑、鈹、輕、重以形體異;說(shuō)、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異?！保ā盾髯印ふ罚┥茞褐橐颉靶摹倍?。多數(shù)人可能會(huì)將此心理解為心靈，其實(shí)不然。古人之心，雖然具有認(rèn)知功能，但是它首先是一個(gè)物理實(shí)體，即心臟。從文本對(duì)比中也能看出：心與目、耳、口、鼻、體并列。后者都屬于物理性實(shí)體。心自然也不例外，即，心與耳目等同屬人的天生器官。這些器官一起構(gòu)成人性：生而具有的物理實(shí)體。正是這個(gè)物理實(shí)體產(chǎn)生出善惡之情。出土文獻(xiàn)《性自命出》曰：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情[者能]出之，知義者能內(nèi)之?！盵8]179天命為性，情生于性。“忠，信之方也。信，情之方也，情出于性?！盵8]180情出自性。性是情的來(lái)源。

情不僅出自于性，而且是性之“動(dòng)”。《禮記》曰：“樂者，心之動(dòng)也;聲者，樂之象也?！盵3]1536-1537情是一種“心之動(dòng)”。心即性。心動(dòng)即性動(dòng)。劉向進(jìn)一步指出：“性，生而然者也，在于身而不發(fā)。情，接于物而然者也，出形于外。形外則謂之陽(yáng)，不發(fā)者則謂之陰?！盵9]30情是人性在接觸外物時(shí)所產(chǎn)生的自然的生理性反應(yīng)。王弼曰：“以為圣人茂于人者神明也，同于人者五情也。神明茂，故能體沖和以通無(wú);五情同，故不能無(wú)哀樂以應(yīng)物。然則圣人之情，應(yīng)物而不累于物者也。”[5]640情是自然之性的反應(yīng)。圣人也不例外，故圣人有情。唐代李翱曰：“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也。情者，性之動(dòng)也，百姓溺之而不能知其本者也?！盵10]情本于性，是性的顯現(xiàn)。

情是性之動(dòng)。惡是情。故，惡即性之動(dòng)。這便是古人的惡的觀念：惡是人性的發(fā)用與流行。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也;羞惡之心，義之端也;辭讓之心，禮之端也;是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）“羞”與“惡”之情皆源自于“心”。四端之“心”是性，故，惡之情源自于性。荀子曰：“材性知能，君子小人一也;好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道則異矣?！保ā盾髯印s辱》）“好利惡害”是人的天生之性的活動(dòng)形式，即，性有好惡。比如，“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。目辨白黑美惡，耳辨聲音清濁，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊，骨體膚理辨寒暑疾養(yǎng)，是又人之所常生而有也，是無(wú)待而然者也，是禹桀之所同也。”（《荀子·榮辱》）好惡之情，是人天生而有的人性的行為，屬于天生之情：“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡喜怒哀樂臧焉，夫是之謂天情?！保ā盾髯印ぬ煺摗罚┖脨旱葘儆谔焐?。這種情感的本源便是性。由天性而產(chǎn)生天情、產(chǎn)生惡。惡之情源自于性。

《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》明確指出：“凡人雖有性，心亡奠志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，終者近義。知情者能出之，知義者能內(nèi)（入）之。好惡，性也。所好所惡，物也。善不善性也，所善所不善勢(shì)也?！盵8]179情始于性。好惡之情源自于性?！抖Y記》曰：“見賢而不能舉，舉而不能先，命也;見不善而不能退，退而不能遠(yuǎn)，過(guò)也。好人之所惡，惡人之所好，是謂拂人之性，災(zāi)必逮夫身?！盵3]1675既然好人之惡是違背人性的事情，那么，善善惡惡便是順從人性之事。惡之情是人性的活動(dòng)形式。董仲舒亦曰：“人受命于天，有善善惡惡之性，可養(yǎng)而不可改，可豫而不可去，若形體之可肥臞，而不可得革也。是故雖有至賢，能為君親含容其惡，不能為君親令無(wú)惡。”[4]34善、惡源自于人性，即，喜好或厭惡本源于人性。正因?yàn)槿诵杂泻脨?，行政才得以可能：“?wù)致民令有所好。有所好然后可得而勸也，故設(shè)賞以勸之。有所好必有所惡，有所惡然后可得而畏也，故設(shè)罰以畏之。既有所勸，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好，是以勸賞而不得多也。制其所惡，是以畏罰而不可過(guò)也。所好多則作福，所惡多則作威。”[4]173獎(jiǎng)懲制度便以人性的好惡之情為基礎(chǔ)。嵇康曰：“夫民之性，好安而惡危，好逸而惡勞;故不擾則其愿得;不逼則其志從?！盵11]143惡是人性的活動(dòng)。郭象曰：“恬苦之性殊，則美惡之情背?！?[6]25惡是性動(dòng)之情。朱熹曰：“好善而惡惡，人之性也;至于拂人之性，則不仁之甚者也。”[12]7惡即人性的活動(dòng)方式。

惡生于性。那么，人性又是什么呢？

三、性：普遍性、物質(zhì)性與善良性

人性是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念。從哲學(xué)史的角度來(lái)看，它經(jīng)歷了至少兩個(gè)發(fā)展階段，即，樸素的先秦至漢唐時(shí)期和思辨的宋明時(shí)期。因篇幅的緣故，本文重點(diǎn)分析先秦至漢唐時(shí)期的性概念的基本內(nèi)涵。

性字的原始內(nèi)涵指初生之物。這種初生的存在是一種物質(zhì)性存在。或者說(shuō)，性即氣。這應(yīng)該是早期儒家性字的一個(gè)基本內(nèi)涵?？鬃釉唬骸靶韵嘟?，習(xí)相遠(yuǎn)也?！保ā墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》）孔子的“相近”之性，皇侃解釋曰：“性者，人所稟以生也;習(xí)者，謂生后有百儀常所行習(xí)之事也。人俱天地之氣以生，雖復(fù)厚薄有殊，而同是稟氣，故日相近也?！盵13]1181人初生稟氣相近。性近氣。朱熹解釋說(shuō)：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也?！盵7]73孔子之性字包含氣質(zhì)。性即氣質(zhì)，屬于一種物理性實(shí)體。

孟子同樣將性視為某種物質(zhì)性材質(zhì)：“其日夜之所息，平旦之氣，其好惡與人相近也者幾希，則其旦晝之所為，有梏亡之矣。梏之反復(fù)，則其夜氣不足以存;夜氣不足以存，則其違禽獸不遠(yuǎn)矣。人見其禽獸也，而以為未嘗有材焉者，是豈人之情也哉？故茍得其養(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng);茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消。”（《孟子·告子上》）性即材。材又叫做才：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之;羞惡之心，人皆有之;恭敬之心，人皆有之;是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣！故曰：‘求則得之，舍則失之。或相倍蓗而無(wú)算者，不能盡其才者也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┬约床?。盡性即盡才。才即材或材質(zhì)。孟子曰：“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴：非天降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麥，播種而耰之，其地同，樹之時(shí)又同，浡然而生，至于日至之時(shí)，皆熟矣;雖有不同，則地有肥磽，雨露之養(yǎng)，人事之不齊也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┨旖挡偶刺焐?。性即材、才，屬于物理性存在。孟子將這種物理性存在叫做“體”：“公都子問(wèn)曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕?，或?yàn)樾∪?，何也？孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？曰：‘耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！?（《孟子·告子上》）人生而有體。體即形體，具有鮮明的材質(zhì)性和物質(zhì)性。修身養(yǎng)性便是養(yǎng)“體”：“體有貴賤，有小大。無(wú)以小害大，無(wú)以賤害貴。養(yǎng)其小者為小人，養(yǎng)其大者為大人。今有場(chǎng)師，舍其梧槚，養(yǎng)其樲棘，則為賤場(chǎng)師焉。養(yǎng)其一指而失其肩背，而不知也，則為狼疾人也。飲食之人，則人賤之矣，為其養(yǎng)小以失大也。飲食之人無(wú)有失也，則口腹豈適為尺寸之膚哉？”（《孟子·告子上》）無(wú)論是大體還是小體，都屬于材質(zhì)性的存在。其中耳目之官屬于“小體”，而“心”則屬于大體。無(wú)論是大體還是小體，都是物理性存在。性是物理性存在。

同樣，在荀子那里，性也屬于物理性存在。荀子曰：“性者、本始材樸也;偽者、文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也?！保ā盾髯印ざY論》）性即初生的材質(zhì)。這種材質(zhì)雖然未經(jīng)加工（“樸”），卻已經(jīng)具有了一定的屬性特征。荀子曰：“材性知能，君子小人一也;好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也;若其所以求之之道則異矣?！保ā盾髯印s辱》）人天生之材質(zhì)是一樣的。這種材質(zhì)享有一致的性質(zhì)：好利惡害?！皾h代儒家從氣的角度來(lái)解釋人性，甚至將性理解為氣。從某種意義上說(shuō)，性便是氣?；蛘哒f(shuō)，性氣不分。其實(shí)，這也是從先秦至魏晉時(shí)期中國(guó)哲學(xué)家的共同立場(chǎng)，即，性氣不分。在漢代儒家看來(lái)，性是某種、某些種氣，或者為某些種氣的混合。我們可以將其稱作性氣論?！盵14]在漢儒看來(lái)，人性便是善惡之氣所混成的物理性實(shí)體。只有作為一個(gè)物理性實(shí)體，性才能夠產(chǎn)生情、產(chǎn)生惡。性生惡。

其次，性是共性。性是人類的共同的本性。孟子曰：“口之于味，有同耆也。易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性與人殊，若犬馬之與我不同類也，則天下何耆皆從易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也惟耳亦然。至于聲，天下期于師曠，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，無(wú)目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉;耳之于聲也，有同聽焉;目之于色也，有同美焉。至于心，獨(dú)無(wú)所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。”（《孟子·告子上》）如同人同口味之美一樣，人皆有此等性。性普遍存在于人類。人類也因此而區(qū)別于禽獸：“人之所以異于禽獸者幾希！庶民去之，君子存之?！保ā睹献印るx婁下》）人和動(dòng)物的差別只有一點(diǎn)點(diǎn)。有了它，人便是人，否則便是禽獸。人性是人類的共性。

荀子也堅(jiān)持類似的說(shuō)法：“生之所以然者謂之性;性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情?！保ā盾髯印ふ罚┤颂焐行?。所以，荀子曰：“性者、天之就也;情者、性之質(zhì)也;欲者、情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之，情之所必不免也。以為可而道之，知所必出也。故雖為守門，欲不可去，性之具也?！保ā盾髯印ふ罚┤巳颂焐写诵浴＿@種天性類似于人的本能：“不可學(xué)，不可事而在人者，謂之性;可學(xué)而能，可事而成之在人者，謂之偽。是性偽之分也。今人之性，目可以見，耳可以聽;夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┻@些本能，人人皆有之：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也;君子之與小人，其性一也。”（《荀子·性惡》）圣人與平民一樣擁有這種本性。“故圣人之所以同于眾，其不異于眾者，性也;所以異而過(guò)眾者，偽也。夫好利而欲得者，此人之情性也?！保ā盾髯印ば詯骸罚┖美麗汉κ翘煜氯说墓餐男再|(zhì)，具有普遍性。既然人性是初生而有的存在，那么，它就具有共性，即人人天生即有一樣的本性。故，明人宋之盛曰：“性，體也;知覺，用也。性，公也;知覺，私也?！盵15]266性是人類生而皆備的自然屬性，因此具有公共性或普遍性。人性是共同的。圣愚擁有一樣的性。這是人性的一個(gè)重要特征，即共性或普遍性。

第三，從孟子開始，初生的、人人通有的、物質(zhì)性存在被定性，即，它或它們具有一定的屬性或性質(zhì)。具體地說(shuō)，在孟子看來(lái)，人生而有物。這種初生之物可以被分為兩類，即好的和壞的。孟子將其中的好的物質(zhì)如“浩然之氣”提煉出來(lái)，將其叫做性。性即“浩然之氣”，是善的。荀子也將人天生的材質(zhì)分為好壞兩種。與孟子相反，荀子將其中的壞的材質(zhì)提煉出來(lái)，將其叫做性?；蛘哒f(shuō)，這種初生的惡氣、貪氣才是性。荀子曰：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉?！保ā盾髯印氛摗罚┠鏆饧葱皻?，也就是人性。如果任由逆氣發(fā)作便會(huì)亂。人性是邪氣。與此同時(shí)，荀子從未否認(rèn)人生而有某些積極的、甚至可以稱之為善的材質(zhì)或物質(zhì)，比如“知”性。荀子曰：“今人之性，目可以見，耳可以聽;夫可以見之明不離目，可以聽之聰不離耳，目明而耳聰，不可學(xué)明矣。”（《荀子·性惡》）人類天生具有認(rèn)知的能力，即人天生能知：“凡以知，人之性也;可以知，物之理也。以可以知人之性，求可以知物之理，而無(wú)所疑止之，則沒世窮年不能無(wú)也?！保ā盾髯印そ獗巍罚┻@種天然的認(rèn)知能力便是實(shí)體性存在或材質(zhì)的功能。擁有這種功能的材質(zhì)顯然值得肯定。這種善的材質(zhì)，荀子稱之為“善心”：“先王惡其亂也，故制雅頌之聲以道之，使其聲足以樂而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲直繁省廉肉節(jié)奏，足以感動(dòng)人之善心，使夫邪污之氣無(wú)由得接焉?！保ā盾髯印氛摗罚┤说纳菩谋闶钦龤狻⑸茪?。好的禮樂能夠感應(yīng)或激發(fā)人身上的善氣、“順氣”：“正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉?！保ā盾髯印氛摗罚绊槡狻北闶呛玫牟馁|(zhì)。好的音樂能夠激發(fā)人的善的氣質(zhì)，從而使人致善，最終帶來(lái)平治。荀子甚至以此作為認(rèn)知的標(biāo)準(zhǔn)：“所以能之在人者謂之能;能有所合謂之能。性傷謂之病。節(jié)遇謂之命。”（《荀子·正名》）如果傷害了人性便是一種“病”。這樣的性自然值得肯定與養(yǎng)護(hù)。正是這種積極的人性，在荀子的思想體系中，主導(dǎo)著人情之善與惡，即，被這種好的材質(zhì)所排斥或厭惡的東西便是惡。

惡是人性的反應(yīng)。準(zhǔn)確地說(shuō)，惡是善良的人性的反應(yīng)，比如孟子的人性、荀子的“知”性等。

四、惡的普遍性與絕對(duì)性

惡為人性的反應(yīng)。具體地說(shuō)，它是善良人性對(duì)一定對(duì)象的反應(yīng)之情。那么，這種反應(yīng)之情是普遍的還是特殊的呢？根據(jù)前文的論述，作為反應(yīng)主體的人性至少包含三個(gè)屬性，即，物質(zhì)性、普遍性和善良性。這三個(gè)屬性也決定了這種反應(yīng)的性質(zhì)與特征。

首先，善良本性所厭惡的對(duì)象一定是被人厭惡的。在現(xiàn)實(shí)中，人們便將那些令人討厭的人稱為惡人、令人討厭的事稱為惡事。惡人、惡事統(tǒng)稱為惡。惡人、惡事獲得了確定性或合法性。孟子曰：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于惡人之朝，不與惡人言;立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉。”（《孟子·公孫丑上》）惡人即令人厭惡的人。孔子認(rèn)為有四種惡，即“不教而殺謂之虐;不戒視成謂之暴;慢令致期謂之賊;猶之與人也，出納之吝，謂之有司”。（《論語(yǔ)·堯曰》）四惡即四種惡事。孟子曰：“勢(shì)不行也。教者必以正;以正不行，繼之以怒，繼之以怒，則反夷矣。夫子教我以正，夫子未出于正也。則是父子相夷也;父子相夷，則惡矣?！保ā睹献印るx婁上》）父子相爭(zhēng)之事是惡事。荀子曰：“夫桀紂何失？而湯武何得也？曰：是無(wú)它故焉，桀紂者善為人所惡也，而湯武者善為人所好也。之所惡何也？曰：污漫、爭(zhēng)奪、貪利是也?！保ā盾髯印?qiáng)國(guó)》）貪利等惡行、惡事是惡。

惡人、惡行、惡事簡(jiǎn)稱惡。子曰：“君子成人之美，不成人之惡;小人反是?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）惡即令人討厭的東西。孟子曰：“智之實(shí)，知斯二者弗去是也。禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。樂斯二者，樂則生矣;生則惡可已也;惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之?！?（《孟子·離婁上》）惡即令人厭惡的事情。禮義可以制止惡事的發(fā)生：“是以惟仁者，宜在高位，不仁而在高位，是播其惡于眾也?！?（《孟子·離婁上》）惡即令人討厭的事情。荀子曰：“人有惡者五，而盜竊不與焉：一曰心達(dá)而險(xiǎn);二曰行辟而堅(jiān);三曰言偽而辯;四曰記丑而博;五曰順非而澤——此五者有一于人，則不得免于君子之誅，而少正卯兼有之?！保ā盾髯印ゅ蹲罚┥僬谖鍌€(gè)方面足以成為惡人。惡人、惡行、惡事便是惡。這種惡具有了確定性。

其次，惡產(chǎn)生于人性的物理的必然反應(yīng)。在原始儒家看來(lái)，人類的活動(dòng)并不能夠從根本上接受人類的理性的指導(dǎo)?；蛘哒f(shuō)，作為情感或反應(yīng)的惡是一種自然物體的物理性反應(yīng)或事實(shí)，缺少鮮明的主觀故意性。事實(shí)上，不僅傳統(tǒng)儒家如此認(rèn)識(shí)，而且道家如《老子》也持類似的立場(chǎng)：“物或惡之，故有道者不處。”（《老子·二十四章》）“物”或“生物”也有好惡之情。此時(shí)，情的主體側(cè)重于實(shí)體性，而缺少意識(shí)性，即，惡產(chǎn)生于物理性實(shí)體即性，而無(wú)關(guān)乎思維。沒有了故意性，這種反應(yīng)便呈現(xiàn)出自然性與必然性。盡管人性在其實(shí)際活動(dòng)中，可能會(huì)接受一些潛在的意圖的影響，但是，這并不能夠從根本上改變?nèi)诵缘幕顒?dòng)方式及其活動(dòng)特征，即，遵循人性的活動(dòng)一定是自發(fā)的、自然的，同時(shí)也是機(jī)械的、必然的，而缺少明晰的理性指導(dǎo)。雖然人性的活動(dòng)不乏理性色彩，但是它不是由理性所主導(dǎo)。這意味著：由人性而產(chǎn)生的善惡之情并不是人們的理智活動(dòng)的結(jié)果。惡之情，偏重于外在的、自然的、物理性的反應(yīng)。這種物理性反應(yīng)具有其自然性與必然性。因此，這類反應(yīng)具有一定的客觀性。

第三，惡是共同人性的反應(yīng)，因此，具有普遍性。相同的行為主體，面對(duì)一定的對(duì)象，呈現(xiàn)出的反應(yīng)，自然具有一致性或普遍性。當(dāng)我們說(shuō)人性是物理性實(shí)體時(shí)，這意味著它區(qū)別于人類心靈、失去了人為操控的可能。由此，相同的行為主體（人性）、面對(duì)一樣的對(duì)象（物）、在未經(jīng)任何人工干涉（偽）的條件下，必然會(huì)產(chǎn)生一致或近似的反應(yīng)。于是，由實(shí)體的人性自發(fā)產(chǎn)生的厭惡之情具有共性，是普遍的，即，一個(gè)人出于自己的本性而產(chǎn)生的厭惡之情必然存在于其他人的身上。人人都會(huì)厭惡這個(gè)對(duì)象。由此，個(gè)體的厭惡之情便代表了人類的普遍之情。這個(gè)被厭惡的對(duì)象便成為人類普遍厭惡的物體。惡人或惡事便由此轉(zhuǎn)為普遍的惡。惡成為普遍的觀念。所以，儒家的善惡觀，不是個(gè)體的認(rèn)識(shí)或判斷，而是一種普遍感覺或立場(chǎng)。善與惡，至少在宋明之前的儒家那里，具有普遍性與絕對(duì)性。

孟子曰：“伯夷非其君不事，非其友不友，不立于惡人之朝，不與惡人言;立于惡人之朝，與惡人言，如以朝衣朝冠，坐于涂炭。推惡惡之心，思與鄉(xiāng)人立，其冠不正，望望然去之，若將浼焉?！保ā睹献印す珜O丑上》）“惡惡之心”意味著：面對(duì)惡人，人們必然產(chǎn)生厭惡之情。惡因此具有絕對(duì)性。比如面對(duì)生與死，“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也。”（《孟子·告子上》）死亡之惡顯然是必然的、普遍的、絕對(duì)的。“材性知能，君子小人一也;好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也?！保ā盾髯印s辱》）以害處為惡幾乎是同語(yǔ)反復(fù)，因而具有必然性和絕對(duì)性。比如，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也：是善惡之分也矣。”（《荀子·性惡》）偏、險(xiǎn)、悖、亂與惡也幾乎是同語(yǔ)反復(fù)。同語(yǔ)反復(fù)確保了表達(dá)的真值或絕對(duì)性。

荀子曰：“天地不知，善桀紂，殺賢良，比干剖心，孔子拘匡，接輿避世，箕子佯狂，田常為亂，闔閭擅強(qiáng)。為惡得福，善者有殃?！保ā盾髯印騿?wèn)》）干了惡事卻得到了福報(bào)。這種惡屬于人神共怒的邪惡，是絕對(duì)的。董仲舒曰：“屈伸之志，詳略之文，皆應(yīng)之。吾以其近近而遠(yuǎn)遠(yuǎn)，親親而疏疏也，亦知其貴貴而賤賤、重重而輕輕也。有知其厚厚而薄薄、善善而惡惡也，有知其陽(yáng)陽(yáng)而陰陰，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。”[4]11人們喜歡善的東西、討厭惡的東西。惡便是應(yīng)該為惡的東西（惡行、惡事）。惡具有普遍性與絕對(duì)性。

在早期儒家那里，惡是普遍而絕對(duì)的。惡人、惡事似乎被標(biāo)上了邪惡的標(biāo)簽，“為善者為君子，為惡者為小人”。[7]6善惡之間，不可更改。惡具有普遍性與絕對(duì)性。這便是傳統(tǒng)儒家惡的觀念的一個(gè)重要特征。這種絕對(duì)善惡觀直到宋代理學(xué)那里才發(fā)生些許變化。

五、此“惡”非彼“惡（evil）”

倫理學(xué)家黑爾（R. M. Hare）將語(yǔ)言分為兩類，即，描述性語(yǔ)言（descriptive language）和規(guī)范性語(yǔ)言（prescriptive language）。規(guī)范性語(yǔ)言又可以被分為兩類，即：命令式語(yǔ)言和判斷性語(yǔ)言。[16]3其中，“惡具有價(jià)值特性，因此屬于規(guī)范性語(yǔ)言”。[16]8比如說(shuō)，“那是一個(gè)好東西”“那是一個(gè)壞東西”。判斷性語(yǔ)言會(huì)告訴我們?nèi)绾巫鍪?，具有較強(qiáng)的實(shí)踐性。善、惡、美、丑等語(yǔ)言，在現(xiàn)代語(yǔ)言體系中都屬于這類語(yǔ)言。這類語(yǔ)言有一個(gè)鮮明特征，即言說(shuō)者的主觀意圖或價(jià)值傾向非常明顯，即，它們通常表達(dá)了言說(shuō)者的態(tài)度與想法，屬于理性的判斷結(jié)果。人們經(jīng)過(guò)思考、然后判斷、通過(guò)言說(shuō)、形成語(yǔ)言。在道德領(lǐng)域，善惡等便是某個(gè)人或某些人在自己的理性指導(dǎo)下，面對(duì)一定對(duì)象的認(rèn)識(shí)或判斷。這類語(yǔ)言有自己的獨(dú)有特征，即個(gè)體性與理性。個(gè)體性意味著相對(duì)性。因此，作為現(xiàn)代術(shù)語(yǔ)的惡具有相對(duì)性與理性。

霍布斯考察了善（pulchrum）惡（turpe）概念的拉丁語(yǔ)詞源后指出：“善分為三類，即希望的;從目的來(lái)看，善是欲求的效果，與快樂意思接近;從手段上來(lái)看，它有用，因而是善的。同樣，惡也包含三類，即不喜歡的;從目的來(lái)看，惡令人不愉快、討厭;從手段來(lái)看，惡無(wú)利而有害?！盵1]62善惡概念至少包含兩層內(nèi)涵。作為目的，善惡是行為個(gè)體的情感的表達(dá)，具有個(gè)體特殊性。作為手段，它們體現(xiàn)了人們的理性化思考，即人們總是在一定的理性指導(dǎo)下才能夠判斷出某物是否可以成為有效的手段或工具。目的體現(xiàn)了行為人的直接欲望，手段反映了行為人的理性思考。因此，惡的概念具有個(gè)體特殊性或相對(duì)性和理性兩個(gè)基本特征。

善惡具有個(gè)體特殊性或相對(duì)性，即，它表達(dá)了個(gè)體的欲望、情感與想法?；舨妓拐f(shuō)：“人們將能夠滿足或符合自己的欲望的對(duì)象叫做善，把自己仇恨和厭惡的對(duì)象叫做惡，把自己瞧不起的對(duì)象叫做卑鄙等等。善、惡、卑鄙等詞只用于那些說(shuō)這些話的人中，即事實(shí)上并沒有某個(gè)東西簡(jiǎn)單地和絕對(duì)地如此，在這些事物的身上也找不到某些符合善惡共同規(guī)則的本性?！盵1]61-62善惡是個(gè)人的表達(dá)。事實(shí)上，并不存在某個(gè)絕對(duì)的善或惡的東西。霍布斯甚至認(rèn)為：“善惡概念被用來(lái)表達(dá)人們的喜歡或厭惡。在不同的性格、風(fēng)俗和人類教條體系中，它們是不一樣的。不同的人不僅僅根據(jù)自己的眼耳鼻舌身等感覺而判斷快樂與否，而且根據(jù)于理性來(lái)判斷它是否適宜于或不適宜于公共生活中的活動(dòng)。不僅如此。同一個(gè)人，在不同的時(shí)間也會(huì)有所不同。在某時(shí)贊揚(yáng)它，即稱之為善，而在另一個(gè)時(shí)刻則不贊同它，以之為惡。由此產(chǎn)生紛爭(zhēng)、矛盾，最后出現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)?！盵1]96善惡是相對(duì)的。惡僅僅是某人在某個(gè)時(shí)刻的意識(shí)或認(rèn)識(shí)。超出這個(gè)時(shí)刻，它便可能會(huì)失效。世上并不存在某個(gè)東西屬于絕對(duì)的惡。這便是現(xiàn)代語(yǔ)言尤其是西方哲學(xué)中的惡的概念的一個(gè)基本特征。

其次，惡的概念體現(xiàn)了人們的理性認(rèn)識(shí)。盡管善惡表達(dá)了情感，但是，在西方思想體系背景下，這種表達(dá)中的理性成分可能要重于感性成分。霍布斯說(shuō)：“所有的人會(huì)根據(jù)自己的自然情感，將當(dāng)時(shí)或在可見的未來(lái)而存在的那些令自己快樂的東西叫做善。同理，人們會(huì)把令人不愉快的東西叫做惡。因此，人們會(huì)將那些有利于保全自己（這也是所有人天生的追求目標(biāo)）的所有方法叫做善，反之為惡。正是這種善與惡，人們不是訴諸于感情而是依靠自己的理性。因此，遵循這些法則屬于理性之善，違背它們便是惡?！盵17]109善惡不僅依賴于情感，而且訴諸于理性。它們是人們的一種理性化意見。即便是最為重視情感的休謨也說(shuō)：“道德善惡當(dāng)然以情感為特點(diǎn)，而不是理性。但是，這些個(gè)人的情感，或者產(chǎn)生于單純的性格與情感，或者產(chǎn)生于它們對(duì)于人類福祉的關(guān)注后的反思。我的意思是，這些原因混合在我們的道德判斷中。”[18]589人類的善惡無(wú)論如何也離不開理性的指導(dǎo)或輔助性指導(dǎo)。理性是善惡觀念的基礎(chǔ)之一?？档鲁姓J(rèn)善惡的感性基礎(chǔ)：“能夠直接帶來(lái)快樂的感覺的便主要是善，而能夠帶來(lái)痛苦感的便只能是惡。”[19]102在此基礎(chǔ)上，康德進(jìn)一步指出：“善與快樂、惡與痛苦的區(qū)別不僅在于語(yǔ)言的用法上，而且在于善惡總是依靠理性、依靠于能夠與他人交流的概念等來(lái)判斷，而不是僅僅依賴于感性。后者則僅限于個(gè)體及其感受性?！盵19]102由此，康德將善惡觀建立在理性之上：“在理性人的判斷中，好東西一定是欲望的對(duì)象，相反，在所有人的眼中，厭惡的東西便是惡。這類判斷，除了需要感性，還需要理性?！盵19]102善惡觀是理性判斷的結(jié)果。這也成為現(xiàn)代語(yǔ)言中的善惡概念的最重要內(nèi)涵。善惡立足于人們的理性認(rèn)識(shí)或判斷。這也構(gòu)成了惡的三個(gè)最基本的內(nèi)涵，即感性、個(gè)體特殊性與理性。惡是個(gè)體在自己的理性指導(dǎo)下、在感性的參照下所做出的判斷。

與之相應(yīng)的中國(guó)古代儒家的惡概念在某些方面，比如在感性特征方面，與西方思想相通，即，惡描述了人們對(duì)待某些特定對(duì)象的一種自然的、感性的反應(yīng)，即厭惡或惡心等。出于反應(yīng)主體自身的絕對(duì)正確性，這種反應(yīng)也順利地獲得了合法性，即，人們將引發(fā)這類反應(yīng)的對(duì)象叫做惡。被厭惡的人叫做惡人，被厭惡的事叫做惡事，統(tǒng)稱惡。比如五色、五聲：“夫五色有好丑，五聲有善惡，此物之自然也?！盵11]89-90聲色有善惡，即惡聲、惡色。這個(gè)惡，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系中，屬于一種情。這些屬性與西方人的惡的觀念比較接近。

但是，在其余兩項(xiàng)方面，中西方思想形成鮮明的對(duì)比。在西方思想體系中，惡具有個(gè)體特殊性與理性，即，惡體現(xiàn)了個(gè)體或某些人的認(rèn)識(shí)。因此，這些認(rèn)識(shí)是相對(duì)的、有限的。這是西方惡概念的一個(gè)重要特點(diǎn)。他們?cè)谙鄬?duì)的善惡之外，還有一個(gè)超越性的至善（summum bonum）。因此，他們的善或惡并不是真善或真惡。與之不同的是，中國(guó)古代儒家思想體系中的惡的概念則排除了相對(duì)性，或者說(shuō)，惡具有普遍性和絕對(duì)性。它既不是某個(gè)人、某些人的感覺或立場(chǎng)，（從理論上來(lái)說(shuō)）也不是人類認(rèn)識(shí)的產(chǎn)物。它是人類的一種普遍的感覺或立場(chǎng)。這種感覺或立場(chǎng)具有普遍性和絕對(duì)性。惡人便是惡人，天下人都應(yīng)該以之為惡，比如桀紂等類。人們很少會(huì)有相對(duì)性觀念。好是真好，惡是真壞。這一觀念一直保留在現(xiàn)代漢語(yǔ)中。在路遙的《平凡的世界》中，“惡”字至少出現(xiàn)了54次。它通常與惡毒、惡狠狠、惡劣、惡化、丑惡、惡心、邪惡、惡夢(mèng)等一起出現(xiàn)。在這些場(chǎng)合中，惡是真壞。所以在中國(guó)人看來(lái)，惡是真惡、真壞。惡人便是邪惡的人，人人痛恨之。它與西方人的惡非真壞觀形成鮮明的對(duì)比。這種情形直到王陽(yáng)明才發(fā)生了一些改變。

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