21世紀(jì)的無聊？列斐伏爾、比弗和符號資本主義轉(zhuǎn)向*

[加]邁克爾·E·加德納

引言

近年來，我們見證了一種學(xué)術(shù)研究的出現(xiàn)。它所理解的“無聊”[boredom]不是永恒的形而上學(xué)難題，也不是能被還原成簡單病因的心理問題，而是與現(xiàn)代性本身密切相關(guān)的情感構(gòu)成[affective formation]。這意味著無聊是一種大眾現(xiàn)象，是更廣泛的社會焦慮和社會變化的試金石，它尤其與我們對時間的體驗是如何被改變的這一問題有關(guān)。這種研究傾向已經(jīng)出現(xiàn)在許多探究無聊的讀本里，論及著名思想家名思想家馬丁·海德格爾[Martin Heidegger]或瓦爾特·本雅明[Walter Benjamin]等。相比之下，關(guān)于對法國社會學(xué)家、哲學(xué)家亨利·列斐伏爾對這個話題的相應(yīng)研究，人們的評述幾乎為零。這次演講的主要目的是探索列斐伏爾的“無聊社會學(xué)”雛形，這是他的“日常生活批判”的一個重要卻又被忽視的組成部分。然而，我也要指出，盡管列斐伏爾的思考很有啟發(fā)，但在某些關(guān)鍵方面也是有局限的。

最值得注意的是，盡管他在著作中提到過，社會經(jīng)濟的變革力量革使資本主義發(fā)展進入了一個新階段——通常被稱為“認(rèn)知”[cognitive]或“交往”[communicative]資本主義——但是，列斐伏爾通常將無聊與“經(jīng)典”福特工業(yè)主義及其典型的重復(fù)勞動和異化模式聯(lián)系在一起。我的觀點是，我們需要用更晚近的思想家的理論來補充列斐伏爾的分析，新的理論解釋了資本主義生產(chǎn)方式本身的內(nèi)在轉(zhuǎn)變?nèi)绾嗡茉炝宋覀兊那楦猩睢榱藢崿F(xiàn)這一目標(biāo)，我轉(zhuǎn)向研究馬克思主義思想的自主論[Autonomist]傳統(tǒng)，尤其是佛朗哥·比弗·貝拉爾迪[Franco "Bifo" Berardi]的著作。在我看來，自主論成功闡明了，在比弗所說的“符號資本主義”[semiocapitalism]背景下，工人們?nèi)康恼Z言、認(rèn)知和情感能力都通過數(shù)碼化的通信網(wǎng)絡(luò)，被用來累積資本，這些數(shù)碼化的通信網(wǎng)絡(luò)充斥日常生活，遍及世界每個角落。因此，主體性本身的形成，尤其是在無聊中所表現(xiàn)出來的，已經(jīng)成為階級斗爭的首要領(lǐng)域。今天，我將先概述列斐伏爾對無聊的見解，然后思考自主論如何增強我們對這一現(xiàn)象的理解，最后以進一步的思考和推測作為結(jié)論。

列斐伏爾與“無聊社會學(xué)”

在論及日常生活時，列斐伏爾引用了黑格爾[G. W. F. Hegel]的格言：“熟知并非真知”。神秘，同時又堅實而富饒的日常生活是所謂“更高級”的人類活動（包括抽象認(rèn)知和科技成就）的關(guān)鍵基礎(chǔ)。與許多現(xiàn)象學(xué)方法不同，列斐伏爾進一步強調(diào)，日常生活有一段特定的歷史，這段歷史與現(xiàn)代性的動態(tài)發(fā)展緊密相關(guān)，其特點是內(nèi)在的張力與沖突。他的這一普遍立場同樣適用于他對無聊的概念化。但是，盡管列斐伏爾對無聊及其同源物（異化、冷漠、悲劇性的憂郁）有著強烈的興趣，他的作品中對無聊的提及也相對頻繁，但他并沒有系統(tǒng)地分析無聊。他使用“無聊的”[boring]或者“無聊”[boredom]這些詞，但用法松散、簡略、看似矛盾。這種不精確的表述不僅揭示了他對這一現(xiàn)象懷有深刻的矛盾心理，而且還強調(diào)了對于無聊的不同特定形態(tài)，存在一種微妙的區(qū)分模式。在某些段落中，列斐伏爾似乎認(rèn)同情境主義的立場，即無聊是無可救藥的“反革命”——令人麻木的常規(guī)、庸俗的文化，以及景觀對主體性的殖民使得現(xiàn)代日常生活死氣沉沉，以至于唯一的“治病良藥”就是總體革命。但是，對“無聊”的其他表現(xiàn)，列斐伏爾則更肯定地斷言，它“飽含欲望、挫敗的狂想（和）未實現(xiàn)的可能性”。

值得注意的是，英語中的“boredom”一詞僅能追溯到18世紀(jì)60年代，直到幾十年后才開始被普遍使用，19世紀(jì)（1812年和1864年）出現(xiàn)了“to bore”或者“boring”等變體。現(xiàn)代時期的“無聊”一詞與其詞源已相去甚遠(yuǎn)，似乎不再有法語“ennui”或德語“Langeweile”等概念所包含的沉重的形而上味道，盡管克爾凱郭爾[Kierkegaard]斷定無聊是“萬惡之源”。無聊[boredom]的實質(zhì)似乎就是情緒上的平淡和順從的冷漠; 與史上的其他舊詞比較，它缺乏一種對更快樂時代的戲劇性的、感傷的懷舊氛圍。更重要的是，如前所述，無聊確實是一種大眾現(xiàn)象。瓦爾特·本雅明在《拱廊計劃》[Arcades Project]中寫道，從19世紀(jì)40年代的法國開始，西方社會被一種“無聊流行病”所籠罩，他認(rèn)為這是日益機械化和城市化的社會生活里典型的“經(jīng)驗貧乏”。它不分軒輊地席卷了所有社會階層、階級和職業(yè)。當(dāng)時，英國稱這個大流行為“法國病”。法國（大概）對此進行了報復(fù)，稱之為“英式歪風(fēng)”，或許是因為一個廣為報道的英國人自殺案例（因為他無法忍受每天早上都得乏味地打扮一番）。

“無聊”本身在歷史上的出現(xiàn)主要由于兩種發(fā)展進程。第一是文化的現(xiàn)代化過程，它貶低過去，強調(diào)無盡的變化、創(chuàng)新和未來。第二是社會生存形式日益大眾化、標(biāo)準(zhǔn)化，不斷被加速的、重新部署的時間性攻擊，而這正是現(xiàn)代化的癥結(jié)。曾經(jīng)的異質(zhì)性活動都臣服于普遍的鐘表時間的暴政；尤其是在工業(yè)勞動的影響下，個體所經(jīng)歷的時刻都變得重復(fù)、可替代，最終失去意義。這一明本雅明所說的“空洞的同質(zhì)時間”的具體化，必須與現(xiàn)代城市生活中持續(xù)的震驚[shocks]關(guān)聯(lián)在一起來理解。格奧爾格·齊美爾[Georg Simmel]的洞察廣為人知，在19世紀(jì)的大都會里，所有慣常的個人身份和意義的確定性都被感官沖擊的漩渦一掃而空，隨之而來的是匿名的大眾和所謂的“倦怠”[blasé]態(tài)度。最后，隨著科學(xué)實力的增強，人們普遍感到，那些維系著社會并提供了一套富有意義的神正論[theodicy]的紐帶正在崩潰。因此，物質(zhì)戰(zhàn)勝了精神、客觀戰(zhàn)勝主觀、量戰(zhàn)勝質(zhì)成為19世紀(jì)歐洲的標(biāo)志。這一狀況使那些曾經(jīng)有效的、重要的、事關(guān)生存的哲學(xué)問題變成了不可知論，不僅對于作家或唯美主義[aesthete]者如此，對普羅大眾亦然——它最終導(dǎo)致了伊麗莎白·古德斯坦[Elizabeth Goodstein]所說的“全民懷疑主義”[democratized skepticism]。簡而言之，無聊既是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，又內(nèi)在于現(xiàn)代生存狀況的本質(zhì)，它是當(dāng)代所特有的困境與焦慮的起因，也是癥狀。

列斐伏爾對無聊的理解與這一解釋有什么關(guān)系？他對現(xiàn)代無聊的態(tài)度，很大程度上取決于我們對時間的體驗的轉(zhuǎn)變——具體來說，這是一個從循環(huán)時間到抽象、線性時間形式的劃時代變遷，這種新形式可以被稱為“商品時間”[commodity time]。根據(jù)列斐伏爾的說法，前現(xiàn)代社會的生活，是由出生和死亡，以及紀(jì)念及重述的起伏周期組織起來的，這些活動是自然世界才有的特征，它們在連續(xù)性中能不斷產(chǎn)生新意。人們根據(jù)內(nèi)在的時刻表——表現(xiàn)為習(xí)俗和儀式——展開勞作，并融入一種廣泛而連貫的“生活方式”。這種“非積累”[non-accumulative]型社會的時間是獨特的：它是感性的、質(zhì)性的、與身體相結(jié)合的，充滿詩性氣質(zhì)。在現(xiàn)代性之下，情況完全不同。在這里，主導(dǎo)的重復(fù)形式聽命于科技、工作和生產(chǎn)。經(jīng)濟成為社會的主軸、歷史變革的支點，社會的所有不同領(lǐng)域都服從于強大的技術(shù)控制的規(guī)劃，最終目的是資本積累。因此，我們看到時間轉(zhuǎn)變成純粹定量的時間，它促進了形式化的、脫離語境的知識，這種知識給人抽象的、序列的、可預(yù)測的、乏味的體驗?，F(xiàn)代性的時間是由商品邏輯及其無窮無盡的流動和恒定循環(huán)所決定的，是由交換價值而非使用價值所決定的。這是一種無窮無盡的“當(dāng)下”[nows]時間，被列斐伏爾描述為“越來越多的中性、無關(guān)緊要的瞬間”。對這種瞬間的體驗是無盡的、空洞的重復(fù)，正如無聊，就像西西弗斯所受的懲罰，屬于無法被救贖的現(xiàn)代性。它破壞了這樣一種假設(shè)，即現(xiàn)代性的歷史軌跡是一條無限進步且搭配樂觀主義的道路。諷刺的是，在現(xiàn)代世界里人們對“新”的迷戀，掩蓋了一種更深層次的同質(zhì)化和千篇一律的重復(fù)。對于列斐伏爾來說，線性[linearity]把它機械的規(guī)律和一種可怕的平庸強加于日常生活。在自然的節(jié)奏中，事物被不斷重新創(chuàng)造出來，如同一次次的黎明許諾了新的開始和前所未有的發(fā)現(xiàn)，而在純粹的線性重復(fù)中，好比發(fā)動機活塞（或鍵盤）的敲擊，產(chǎn)生的是“倦怠、無聊和疲勞”。

對于列斐伏爾來說，現(xiàn)代性生活的平庸化集中體現(xiàn)在戰(zhàn)后“新城新區(qū)”[new towns]的平淡郊區(qū)生活區(qū)，城市規(guī)劃者和官僚們在那里建造了“生活機器”[machines for living]，它剝奪了生活的所有激情和自發(fā)性。在這里，我們似乎就要進入一個“無法救贖的無聊世界”——然而，我們也可能正觸及某種截然不同的事物。擺在我們面前的任務(wù)是恢復(fù)生活時間性的共同體驗，于此，“情緒、感受和主體性將與節(jié)奏、身體的運動、肉體的生命一起得到重新確認(rèn)”，這個任務(wù)是對日常生活全面“重新活化”[revitalization]的一部分。在思考如何對抗“強制時間” [compulsive time] 的壓迫時,列斐伏爾設(shè)想過許多與無聊有關(guān)的應(yīng)對辦法，包括消費主義的消遣，培養(yǎng)一種類似貴族式的厭倦[ennui]，各種各樣的神秘主義和非理性主義，超現(xiàn)實主義的美學(xué)挑釁，甚至1871年的巴黎公社或1968年的五月風(fēng)暴一類的事件。

在此，我想傳達一點對列斐伏爾主要論點的一般理解，不再贅訴細(xì)節(jié)。他指出，在整個現(xiàn)代社會，人們都在拼命地尋求滿足感，避免無聊流行病。這些嘗試之所以失敗，是因為他們無法超越私有化和商品化的生活體驗，而這種體驗正是西方大都會居民的特征。他們時而自我姑息，時而遷就，時而沮喪，對資本主義如何導(dǎo)致時空的同質(zhì)化和量化僅有片面而神秘的理解。例如，休閑不能有效地緩解無聊，因為休閑的時間和生產(chǎn)的時間在所有關(guān)鍵方面仍舊是相同的。消費行為本身不允許非線性的循環(huán)和節(jié)奏混入其中，讓人無法達到本真的創(chuàng)造和全身心的投入，因此它無法帶來真正的或“最大化的”差異。這就解釋了為什么列斐伏爾認(rèn)為，現(xiàn)代無聊“提出了生活方式的問題”。

然而，即使是在最迷茫、最異化的意識中，也有頓悟的時刻。在日常生活中，默認(rèn)的態(tài)度可能就是單調(diào)乏味的所在。例如，列斐伏爾說，我們的大多數(shù)談話都只涉及諸如天氣、名人或共同朋友等“中立”話題。雖然這些對話通常都是無趣的、重復(fù)的，但它們確實表明了一種“希望有所交流而非純粹閑扯”的愿望。瑣碎的話題有可能轉(zhuǎn)化為真正切身的話題，充滿更深層次的意義; 這時，言語可能變得“粗野”，從陳規(guī)的束縛中溜走，噴涂在我們的城鎮(zhèn)和城市的圍墻上。由此我們的語詞變得有意義，幾近偉大的真理和詩意的洞察。在這樣的時刻，我們體驗到“強烈的冒險，在激情和詩歌中，日常生活四分五裂，異樣的事物冒出來”。

因此，對于列斐伏爾來說，日常生活既“卑賤、污穢”，又富有烏托邦式的潛力。盡管日常生活被累積的邏輯殖民，但它仍然是真正的創(chuàng)造力的基地。列斐伏爾寫道，“日常生活平庸的表面之下隱藏著一種力量，有一種深度，超越了它的瑣碎?！币肭碎_“通往自由的裂縫”，某些形式的無聊里隱匿著顛覆性的洞察力。雖然它們大多仍是私密的，但有可能向著更廣泛的社會歷史力量開放。這些“臨界”體驗就像本雅明說的無聊之“夢中鳥”[dream-bird]，它孵化出“經(jīng)驗之卵”[egg of experience]。當(dāng)然，對于列斐伏爾來說，從“必要的領(lǐng)域”到無限的“自由”不是一蹴而就的。盡管如此，仍有一些時候，徹底的社會變革的有形前景會清晰地浮現(xiàn)在眼前，即使它們最終未能被實現(xiàn)。這就是列斐伏爾所說的“時刻”，它是對我們面前的歷史可能性的一種頓悟，它充滿了本雅明所說的“當(dāng)下即是”[now-time of recognition]。但這些時刻不能脫離日常生活。它們是我所說的日常烏托邦的表現(xiàn)。

自主論：符號資本主義時代的無聊

在《日常生活批判》第三卷中，列斐伏爾指出，盡管集體情感具有某種模糊的性質(zhì)，傳統(tǒng)社會科學(xué)的方法對其不適用，但日常生活批判表明，無聊不是一種永恒的生存上的不適，相反它最終揭示了更深層的社會歷史力量的存在，而這些力量本身是可以被取代的。如果是這樣的話，我們不妨順著列斐伏爾自己的話，把它們應(yīng)用到他自己對無聊的分析中。誠然，在他的一些著作中，特別是在他對信息理論和控制論的論述中，曾幾次暗示資本主義進入了全新階段。例如，在最近才被翻譯的《后哲學(xué)》[Metaphilosophy]1列斐伏爾所說的metaphilosophy是“超越哲學(xué)的哲學(xué)”，而非“關(guān)于哲學(xué)的哲學(xué)”[“We are no longer in philosophy,but beyond it”]，故將書名譯為《后哲學(xué)》更貼近作者本意?！g注中，列斐伏爾指出“在純技術(shù)性[technicality]和技術(shù)官僚的統(tǒng)治下，隨著社會的網(wǎng)絡(luò)化，我們將不再有未來……我們將進入一種機器、鏈接和給定元素排列組合而成的永恒的當(dāng)前，那可能非常單調(diào)和無聊”。然而，總的來說，列斐伏爾堅持一種觀點，即無聊與時間意義的喪失有關(guān)，而這是人們習(xí)慣于重復(fù)的工業(yè)資本主義和商品化的休閑活動所致，本雅明言簡意賅地總結(jié)到：“工廠勞動是上流社會的無聊意識形態(tài)的經(jīng)濟基礎(chǔ)”。相比之下，對于自主論傳統(tǒng)而言，我們只有參照目前正在北半球發(fā)生的生產(chǎn)過程中資本累積機能的某些轉(zhuǎn)變，才能正確地理解我們生活的情感存儲[affective register]。正如馬克·菲舍爾[Mark Fisher]所寫的：“資本主義既吸取又再生產(chǎn)著人們的情緒，這在任何其他社會系統(tǒng)中都是史無前例的”。

無論自主論的個別理論家之間有何差異，他們普遍認(rèn)同，資本主義從“福特式”到“后福特式”的重大轉(zhuǎn)變已經(jīng)發(fā)生。在福特主義下，重點是對工廠環(huán)境中勞動的身體的規(guī)訓(xùn)監(jiān)督和控制，特別涉及到社會必要勞動時間和價值。然而，在經(jīng)典福特主義時代的末期，大約20世紀(jì)70年代中期，工人們?nèi)找鎻娏业亩窢幨官Y本主義陷入了嚴(yán)重的危機。自主論者以1858年馬克思的《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》[Grundrisse]中名為“機器片段”的精彩段落為范本，指出資本主義應(yīng)對這一挑戰(zhàn)的方式，是將保羅·維爾諾[Paolo Virno]所界定的“科學(xué)、信息、語言溝通及一般知識”整合到生產(chǎn)的核心中來戰(zhàn)。在“社會工廠”中，工人集體的情感、欲望和認(rèn)知能力的各個方面——馬克思稱之為“一般智力”[general intellect]——已經(jīng)直接影響了生產(chǎn)本身。結(jié)果是，必要勞動時間和可計量的產(chǎn)出之間的聯(lián)系不再可靠，價值創(chuàng)造的過程被放在了一個全新的基礎(chǔ)上。這一結(jié)果是雙重的，首先是在后福特時代，所謂的“非物質(zhì)勞動”呈爆炸性增長；其次，由于數(shù)碼商品的流通已經(jīng)成為常態(tài)，這就使得資本主義的產(chǎn)權(quán)控制和所有權(quán)觀念出現(xiàn)問題。

因此，問題就變成了：最近這些資本主義的價值化模式如何創(chuàng)造出一種新的后福特式或“新自由主義式”主體，尤其是當(dāng)后者涉及大眾心理的形成時？在福特主義制度下，雖然工人在工作場所被過度剝削，但在工作日結(jié)束時，他們基本上還有自主時間。然而，在當(dāng)代背景下，資本啟動了一種影響深遠(yuǎn)的“去地域化”[deterritorialization]過程，以前分散的活動和社會領(lǐng)域被整合到生產(chǎn)本身的需求和節(jié)奏中。現(xiàn)在，資本主義不僅生產(chǎn)了工作環(huán)境，也生產(chǎn)了工人們賴以養(yǎng)家糊口庭的一般社會關(guān)系。因此，當(dāng)代工人不僅作為勞動的身體被卷入生產(chǎn)，而且作為一個更廣泛的“社會主體”被卷入。如今，價值在生產(chǎn)/消費緊密結(jié)合的過程中，被涓滴不漏地計量、攫取，而這又需要用一套完全異于福特時代的工廠管理者所依賴的價值指標(biāo)來衡量。新的“固定資本”簡直可以說是工人的大腦，或者更確切地說，是大量認(rèn)知勞工[cognitive worker]的一般智力，它與生活勞動結(jié)合起來以確保生產(chǎn)活動的運轉(zhuǎn)。

對于自主論者來說，這標(biāo)志著從“形式”吸納，經(jīng)過“實質(zhì)”吸納，到幾近“總體”吸納的轉(zhuǎn)變：本質(zhì)上，這是從以司法手段在工作場所里對勞動者的轄制，轉(zhuǎn)向資本累積的流動通過技術(shù)經(jīng)濟手段將工人的整個生活禁錮起來。工作領(lǐng)域中的行為，越來越不需要在僵化的官僚體制中循規(guī)蹈矩，而更需要解釋和溝通的技能，以塑造關(guān)于消費者的品味和偏好的知識，培養(yǎng)解決問題的能力，提升個人和團隊的主動性，促進對不斷變化的市場環(huán)境的無限適應(yīng)性。對于比弗來說，符號資本主義從對身體本身的規(guī)訓(xùn)——這一點在?？驴磥韺ξ鞣浆F(xiàn)代性的出現(xiàn)至關(guān)重要——轉(zhuǎn)向了某種更接近于“靈魂”構(gòu)造學(xué)的東西。比弗寫道，對靈魂的吸納，“將心智、語言和創(chuàng)造力作為價值產(chǎn)生的主要工具。在數(shù)碼化生產(chǎn)的領(lǐng)域，剝削本質(zhì)上施加在運作中的人類時間所產(chǎn)生的符號流之上”。因此，認(rèn)知型工作者把他們的勞動視為一種“事業(yè)”，是對他們的想象力和精力的自由的、創(chuàng)造性的支配，這已成為欲望投資的主要場所。

現(xiàn)在幾乎所有的工作都被包含在數(shù)碼基礎(chǔ)設(shè)施的網(wǎng)絡(luò)中。剝削不再完全在工廠這樣的控制系統(tǒng)中進行，而是具有“橫貫的、去地域化的功能，滲透到勞動時間的每一個片段”。如今，人們常常把工作吹噓成具有內(nèi)在價值的自我導(dǎo)向活動，但盡管形式上的等級制度和明確的指令在很大程度上消失了，取而代之的可以說是更隱秘的、全面包圍的東西，它符合內(nèi)嵌在網(wǎng)絡(luò)中的“自動化鏈條”。這一切協(xié)調(diào)了工人主體性的每一個方面，欲望和注意力的每一處部署，并將它們縫合成一個總體化的、卻又流動的、可被永久操縱的流程。隨著數(shù)碼的“神經(jīng)系統(tǒng)”逐漸滲入到它的有機的對應(yīng)物中并重新編碼后者以滿足自己的需求，我們看到系統(tǒng)論的反饋回路與生物遺傳學(xué)相結(jié)合，創(chuàng)造了一個新的后人類景觀。

信息商品依賴于知產(chǎn)階級[cognitariat]的集體大腦與網(wǎng)絡(luò)的協(xié)同體，但要實現(xiàn)這一點，人類的身心必須經(jīng)歷一個影響深遠(yuǎn)的重組過程。有效地將工人整合進這些系統(tǒng)的一種方法是，通過手機、短信和電子郵件等可以被隨時留意和回復(fù)的方式，讓他們時刻聽命于雇主。其結(jié)果是，時間本身被分包出去，或被“分形”[fractalized]，被分解成微小的碎片，這些碎片又可以依照當(dāng)前特定的生產(chǎn)任務(wù)，以無數(shù)種方式重新組合在一起。后福特的時間不再是一種累計的、面向未來的過程，而是維爾諾所說的一種“依照靈活度，同時發(fā)生的機遇的幻影般的集合”。對于比弗來說，被理解為一種財富形式的時間——即“享受、旅行、學(xué)習(xí)和做愛的時間”——現(xiàn)在基本上已經(jīng)消失了。相反，我們所擁有的是無限的“對稀缺和需求的生產(chǎn)，而又因為我們不能浪費時間，所以只能以快速的、愧疚的、神經(jīng)官能癥的消費為補償；我們還得回去工作”。

比弗關(guān)于身心及其能力的逐步抽象化的論點，以及關(guān)于不斷加速的符號資本主義與我們的情感傾向之間的密切聯(lián)系的論點，都與無聊問題特別相關(guān)。從資本的角度來看，工人并不是一個完整的、有血有肉的人，而是“進入到網(wǎng)絡(luò)的連續(xù)流中的符號重組體”的微小碎片的生產(chǎn)者。信息資本主義的不斷加速對人的情感有著深遠(yuǎn)的影響——特別是，我們被要求處理越來越多的信息，同時應(yīng)對越來越多的任務(wù)，即使在貌似“空閑”的時間里，也要始終保持“在線”狀態(tài)。然而，我們越來越無法調(diào)制鋪天蓋地的數(shù)據(jù)流，因為我們的有機性無法跟上連珠炮一般的數(shù)碼時間。由此可見，信息領(lǐng)域的傳輸與依靠人類感知、認(rèn)知裝置的接收之間存在著“范式差異”[paradigmatic discrepancy]。

簡而言之，過度刺激和對勞動力的持續(xù)剝削，把自我的所有欲望能量都吸進了符號資本主義的黑洞。但是，我們不能永遠(yuǎn)忍受消費/生產(chǎn)的速度和強度的不斷提高，不能永遠(yuǎn)忍受在欣快與抑郁、繁榮與破滅之間持續(xù)振蕩；而這些正是符號資本主義的決定性特征。符號資本主義能有效地抓住我們的精力和注意力，但這也可能導(dǎo)致閱讀障礙、慢性疲勞綜合癥、恐慌和其他不適。如果網(wǎng)絡(luò)化的人類心智不能像我們的美麗新世界的締造者所設(shè)想的那樣，能被毫不費力地上傳到信息和資本流動的全球回路中，那么，在此情況下身體上和情感上會出現(xiàn)什么形式的延遲，什么形式的“力比多減退”？在比弗特別提到“無聊”的為數(shù)不多的場合之一，他斷言，在福特式工廠里工作“主要是無聊和痛苦的”，因為它對身體要求苛刻并且單調(diào)重復(fù)，還因為它實際上并沒有調(diào)動工人的交際能力或創(chuàng)造力。如前所述，福特主義主要控制身體，任由“靈魂”貧乏。也許這意味著，在古典工業(yè)時代，無聊主要與身體疲勞有關(guān)，是肉體衰弱、機械的重復(fù)和精神刺激的匱乏造成的，對此列斐伏爾有詳細(xì)論述。這種情況不只是針對工人本身，因為機械化和常規(guī)化的行為已經(jīng)成為現(xiàn)代生活的普遍模板。相比之下，在后福特主義中，“靈魂”和它的情感-溝通能力被調(diào)用，但是能感受、能愛的身體卻越來越被邊緣化，我們面臨著新的問題：信息過剩和溝通過度（例如在社交媒體中），以及一種“精神異常、恐慌驅(qū)動型性格”的形成，很容易精神衰竭、焦慮和抑郁。換句話說，更典型的21世紀(jì)生活的無聊，反映了信息過剩的狀況和人們欲望的極度虛脫，而不再是強制的重復(fù)的身體運動和缺乏交際，后一情況通常被列斐伏爾理解為“異化”的標(biāo)志。

也許，在這個符號資本主義的時代，“無聊”是集體的身心在提醒我們應(yīng)該放慢節(jié)奏。在一個日益數(shù)碼化的后人類世界里，無聊就像那個有瑕疵的、有血肉的人性的“凄慘殘留”[miserable residue]。符號資本主義為了自身需要而剝削靈魂，但靈魂可比流水線上的身體更難恢復(fù)。比弗說，欲望著的身體和它的情感不可能被一直敷衍，一直被簡化成抽象的時間片段，被任意處置，被無休止地重新編碼和重新安排。它是會反抗的，而且并不總是以一種“善意”的方式，要知道一種“后現(xiàn)代法西斯主義”的幽靈始終潛伏著，今天我們很可能會看到這種情況。因此，在目前的局面下，我們真正需要的不是“充分就業(yè)”——這是左派的慣?？谔?。追求這一目標(biāo)只會給“符號資本主義”那吞噬一切的火焰增添更多的燃料：將我們的情感和精神能量全部投入到工作中，其苦果將是真正的人類交流、情欲和同理心的枯萎。因此，我們應(yīng)該鼓勵人們普遍地拒絕工作，因為為了修復(fù)社會結(jié)構(gòu)，我們需要比弗所說的“工作時間大大縮減，生活從社會工廠中大解放”。于是問題就變成了：我們?nèi)绾卧谶^度工作和過度消費的強迫性重復(fù)中，打斷欲望的社會投資？此外，我們能否創(chuàng)造出不同的情感效價[valences of affect]，讓愉快和享樂按我們自己的節(jié)奏和意愿產(chǎn)生，達到比弗所說的“自我的快樂獨特化”？換言之，認(rèn)知工作者個人的無聊感可以說在某種程度上與全體諸眾[multitude]產(chǎn)生了共鳴，雖然當(dāng)前這種情緒還在向現(xiàn)狀低頭，但它也顯示出“反抗的夢想”。

結(jié)論

在今天的演講中，我強調(diào)了列斐伏爾和比弗等自主論者對無聊問題的不同處理。對于前者，無聊主要是外部所強加的、線性的重復(fù)生產(chǎn)和“受控消費”的結(jié)果，而對于后者來說，無聊更多地轉(zhuǎn)向了向內(nèi)的對力比多能量的重新配置，以此服務(wù)資本積累，導(dǎo)致了符號泛濫和心理超載，這體現(xiàn)在“只管去做！”[just do it!]的風(fēng)尚中。如果仔細(xì)閱讀列斐伏爾關(guān)于信息社會和控制論新出現(xiàn)的重要性的有趣評論，盡管這些評論還不太成熟，我們還是可能會發(fā)現(xiàn)這兩種路徑之間更多的相似之處，比我在這里提到的要多。但是，也許這是另一個課題了。最后，我想說這些分歧不僅僅是代際差異或焦點不同的問題，這里涉及更深層的哲學(xué)上的影響。簡而言之，列斐伏爾的著作根植于黑格爾式馬克思主義和“異化”的概念，聚焦在外部力量對 “本真”人性的壓制，而工業(yè)勞動和平庸的消費是其典型，這些外部力量導(dǎo)致了無聊等癥狀。相比之下，自主論則背離了黑格爾，接受了斯賓諾莎的內(nèi)在性[immanence]觀念，并從馬克思的《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》中得到啟示，主張“疏離”[estrangement]這一概念，而不是異化。對于比弗等思想家來說，“疏離”并不意味著一些理應(yīng)存在的人類普遍品質(zhì)的缺失：像無聊這種折磨著我們的大眾性精神病理，并不是力比多能量被削減而導(dǎo)致的不滿，恰恰相反。它們是一種極度虛脫的癥狀，是由于我們向著不斷加速的工作和消費模式，投入越來越多心理的、身體的能量，所以它是“過度”癥而不是“缺乏”癥。了解這些“無聊”模式的不同，以及它們所造成的社會政治影響，可以說是我們這個時代的當(dāng)務(wù)之急。