“文化”論抑或“食物系統(tǒng)”論？
——粵北乳源瑤族的食物禁忌及其疾病觀

王 琴

在眾多文化中，某些“疾病”被視為違犯“禁忌”的惡果。由口進(jìn)入身體的食物若被列入“禁忌”清單，就容易引發(fā)對(duì)違禁與疾病的聯(lián)想。事實(shí)上，在特定文化中不可吃的食物，對(duì)于某些文化來說卻是安全的、有益的。對(duì)于這些食物禁忌及其疾病觀，學(xué)術(shù)界主要?dú)w因于兩個(gè)方面：其一，關(guān)乎食物的象征性文化；其二，關(guān)乎食物生產(chǎn)與營(yíng)養(yǎng)獲取的食物系統(tǒng)。以往研究者往往采取非此即彼的解釋方式，缺乏對(duì)社會(huì)語境和歷史變遷的探討。由此，本文以粵北乳源瑤族自治縣(以下簡(jiǎn)稱“乳源”)瑤族的狗、蛇為例，考察食物從禁忌到解禁的過程中，人們?nèi)绾螛?gòu)造和重構(gòu)文化，又如何看待特定食物在食譜中的價(jià)值，從而探討食物禁忌理論的適用限度與運(yùn)用路徑。

一、關(guān)于食物禁忌的理論：“文化”論與“食物系統(tǒng)”論

“禁忌”(taboo)是西方社會(huì)科學(xué)探討的經(jīng)典議題，其中，有關(guān)食物禁忌的解釋，可以回溯到人類學(xué)者對(duì)未開化民族的文化心理的探討。弗雷澤(James George Frazer)曾論述，原始人吃下禁食之物就可能病魔纏身，乃至喪命；禁忌之物的疾病危險(xiǎn)僅是原始人“想象的危險(xiǎn)”，禁忌的目的是使人們受到屏護(hù)，以防與外界可怕的鬼魂接觸而遭受痛苦或貽害于人。[注][英]弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，大眾文藝出版社，1998年，第332、352-353頁。拉德克利夫-布朗(Alfred Radcliffe-Brown)則進(jìn)一步提出，一個(gè)東西成為禁忌之物就具有“儀式價(jià)值”，即在共同的疾患恐懼與康復(fù)希求中將諸多個(gè)體聯(lián)結(jié)為共同體。[注][英]拉德克利夫-布朗：《禁忌》，史宗主編：《20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》，金澤等譯，上海三聯(lián)書店，1995年，第107-120頁。“想象”說和“儀式價(jià)值”論，雖然呈現(xiàn)了食物禁忌與疾病的普遍關(guān)聯(lián)，但并未充分解釋禁忌之物的特定性。

為什么偏偏是這種東西不能吃呢？對(duì)此，我們無法避開學(xué)者們對(duì)圖騰與禁忌的探討。圖騰制度的理論體系興盛一時(shí)，也隨即受到美英等國(guó)學(xué)者的質(zhì)疑與批評(píng)。[注]將“圖騰—外婚—禁忌”結(jié)合為理論體系即圖騰制度來探討的重要學(xué)者有麥克倫南、弗雷澤和里弗斯等。1910年，戈登威澤(A.A. Goldenweiser)對(duì)弗雷澤從不同文化中將三種現(xiàn)象(氏族的組織、把動(dòng)物和植物作為名稱或標(biāo)志劃歸氏族、對(duì)氏族與動(dòng)物之關(guān)系的信仰)合并處理，以將圖騰制度確立為一個(gè)體系提出質(zhì)疑，因?yàn)檫@些特征只有在少數(shù)的情形下一致，且每一特征都可能與其他特征無關(guān)(參閱A.A. Goldenweiser, “Totemism, an Analytical Study”, Journal of American Folklore, Vol. XXIII, No. LXXXVIII(1910),pp.179-294.)。該理論最顯著的問題在于，它是拈取不同文化的表面的相似性而創(chuàng)立的體系，體系的要素條件在現(xiàn)實(shí)面前不得不時(shí)常做出調(diào)整，以至于僅?？斩吹男问?參閱Reichard, “Social Life”, in Boas, 1938, p.430.)。直到1962年，列維-斯特勞斯(Claude Levi-Strauss)重拾曾經(jīng)遭受冷落的“圖騰制度”。他無意將氏族標(biāo)記物與神靈等同起來，更不認(rèn)同氏族成員與圖騰具有“人種生物學(xué)”的親屬關(guān)系，而是主張重建圖騰制度，指出該制度的核心條件是“隱喻”構(gòu)成的“關(guān)系”。他還為特定的圖騰偏好提供了解釋：動(dòng)物物種的相似與差異使之成為一組對(duì)立，人類借此以“隱喻”的方式表達(dá)著氏族(或胞族)之間友誼和沖突、團(tuán)結(jié)與對(duì)抗等社會(huì)關(guān)系。[注][法]列維-斯特勞斯：《圖騰制度》，渠敬東譯，商務(wù)印書館，2012年，第38、102-112頁。這種結(jié)構(gòu)分析，提示我們從神話等文化語境中尋求理解食物禁忌的隱喻思維，雖然這種二元對(duì)立原則在許多民族文化中并不適用。

隨后，列維-斯特勞斯的觀點(diǎn)受到責(zé)難。利奇(E. H. Leech)認(rèn)為，飲食禁忌并非源于簡(jiǎn)單化的二元對(duì)立，而是由復(fù)雜的社會(huì)分類系統(tǒng)所決定；模棱兩可、難以歸類的動(dòng)物不可吃，它們與性禁忌、猥褻語或委婉語具有一定的對(duì)應(yīng)性。[注][英] E.H.利奇：《語言的人類學(xué)：動(dòng)物范疇和罵人話》，史宗主編：《20世紀(jì)西方宗教人類學(xué)文選》，金澤等譯，上海三聯(lián)書店，1995年，第331-364頁?，旣悺さ栏窭?Dame Mary Douglas)也從分類角度解釋飲食禁忌，她認(rèn)為，在《舊約·利未記》中，那些不可吃的動(dòng)物之所以可憎，是因?yàn)樗鼈兤茐牧嘶镜姆诸愐?guī)則，才被視為“污穢”的禁食之物，而食物禁忌所傳達(dá)的不過是有關(guān)上帝“圣潔”的隱喻。[注][英]瑪麗·道格拉斯：《潔凈與危險(xiǎn)》，黃劍波等譯,民族出版社，2008年，第65-74頁。在結(jié)構(gòu)主義、象征主義研究范式的推動(dòng)下，人類學(xué)家普遍將食物禁忌歸因于文化的作用機(jī)制。

然而，1985年，馬文·哈里斯(Marvin Harris)卻向他們發(fā)出詰問。他指出，那種通過分析分類原則、解釋食物禁忌問題的觀點(diǎn)，普遍回避了一個(gè)問題，那就是“為什么會(huì)有這樣的分類方法”。他以以色列豬、印度牛、歐洲馬、寵物狗、昆蟲等禁忌食物為對(duì)象，分析了這些食物禁忌從無到有或從有到無的歷史變化過程，由此指出，特定的食物禁忌及其疾病觀是對(duì)現(xiàn)實(shí)條件的回應(yīng)，即生產(chǎn)或捕食某種特定動(dòng)物是否得不償失。換言之，在特定文化中，特定動(dòng)物的可食性取決于與自然生態(tài)、人口和政治等歷史因素關(guān)聯(lián)的食物生產(chǎn)和營(yíng)養(yǎng)獲取的整個(gè)系統(tǒng)。[注][美]馬文·哈里斯：《好吃：食物與文化之謎》，葉舒憲、戶曉輝譯，山東畫報(bào)出版社，2001年，第71-90頁。

結(jié)合上述觀點(diǎn)，筆者以為，對(duì)于食物禁忌的解釋，無論是“文化論”，還是“食物系統(tǒng)論”，都具有一定的適用限度。如果將食物禁忌僅僅歸因于“文化”，實(shí)質(zhì)上是試圖以“隱喻”闡釋“食物”與“社會(huì)”的結(jié)構(gòu)性關(guān)系。這一理論或許可以揭示人們?cè)谔囟〞r(shí)期遵循的飲食規(guī)則，但將視野局限于某個(gè)共時(shí)層面，而不去關(guān)照“食物—人”之現(xiàn)實(shí)關(guān)系的歷時(shí)性，就容易在尋求結(jié)構(gòu)性關(guān)系的過程中簡(jiǎn)化甚至漠視現(xiàn)實(shí)的復(fù)雜性。同樣，如果僅僅在歷史過程中追索食物禁忌的前因后果，并不意味著能夠完全在“食物系統(tǒng)”中得到答案，至少有關(guān)食物禁忌的信仰力量仍不可小覷，人們對(duì)附加于禁忌的疾病的焦慮也難以消除。本文對(duì)乳源瑤族食物禁忌及其疾病觀的探討，將闡明這兩種理論的適用限度，揭示象征性“文化”背后可能存在的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，豐富對(duì)疾病觀地方邏輯的認(rèn)知。

二、“文化”解釋及其有限性：乳源瑤族的狗、蛇禁忌

徙居嶺南的瑤人，時(shí)至今日也常被傳言“無所不食”。事實(shí)上，曾被稱為“南蠻”的瑤人在一定的歷史時(shí)期甚至普遍不食狗、蛇。在粵北乳源瑤族調(diào)查期間，筆者從當(dāng)?shù)噩幦四抢锏弥?，食狗、蛇是乳源瑤區(qū)解放(1950年)后漢人帶進(jìn)山的風(fēng)習(xí)。起初，漢人不被允許在瑤家灶頭烹煮狗、蛇，只得在屋外自搭小灶；煮熟后，他們不得不在外面的走廊食用，切忌端入瑤人屋內(nèi)的餐桌。就此，筆者特意詢問了乳源的客家人，即瑤人所謂的“漢人”。據(jù)某些人的說法，蛇肉不可在瑤家灶頭煮，是因?yàn)楝幦烁嬖V他們，瑤家屋內(nèi)長(zhǎng)年被柴煙熏染，若是灶頭上方累積的黑渣落入蛇鍋，就會(huì)生成毒物，人誤食它則會(huì)死亡。不過，有瑤人推測(cè)，這可能只是當(dāng)時(shí)個(gè)別瑤人編出來的委婉之辭，僅是為了不讓漢人在瑤家烹煮狗、蛇。如此看來，在中華人民共和國(guó)成立前及成立初期，乳源瑤人的確普遍存在著狗、蛇禁忌。那么，這類食物禁忌可否從文化層面得到合理的解釋呢？

(一)禁食狗蛇：盤王與龍神信仰下的食物隱喻

先看食狗禁忌。今乳源瑤山，1950前歸屬乳源、曲江、樂昌三縣。清康熙《乳源縣志》、康熙《曲江縣志》皆云，瑤人系“盤瓠之裔”，盤姓為“真猺”，別姓種類繁異[注]康熙《乳源縣志》卷八《事跡志·猺獞》。，又云“祀其祖有狗頭王者”。[注]康熙《曲江縣志》卷一《分土第一·風(fēng)俗》。據(jù)民國(guó)二十年《樂昌縣志》載：“邑有猺……每年拜王(俗謂狗頭王，即盤瓠，猺之始祖)，有三日功果，意在祈豐祛厲?！痹诖?，瑤人以“盤瓠”為祖，稱其為“狗頭王”，這種敘述可追溯至《后漢書》所錄的盤瓠神話：帝皇蓄養(yǎng)的五彩犬“盤瓠”立下大功，娶得帝女，走入南山，生六男六女，其“自相夫妻”，“好入山壑，不樂平曠”，“以先父有功，母帝之女，田作賈販，無關(guān)梁符租稅之賦役”。[注](南北朝)范曄：《后漢書》卷八十六《南蠻西南夷列傳》。百衲本景宋紹熙刻本。其后，晉人干寶在《搜神記》中亦錄入盤瓠立功受賞、免除賦役之說，并將“蠻”之“犬”祖敷衍為“神犬”。[注](晉)干寶：《搜神記》卷十四“盤瓠子孫”，汪紹楹校注，中華書局，1979年，第168頁。此后，盤瓠神話在正史、方志、筆記等文獻(xiàn)中多有演繹，但保持了穩(wěn)定的深層結(jié)構(gòu)，其要素包括“盤瓠與帝王的從屬關(guān)系”“盤瓠獲得的特殊‘封地’”“‘盤瓠之后’的族內(nèi)婚姻與生活習(xí)俗”，以及“盤瓠立功后人免除賦役、徭役”等。[注]毛巧暉：《社會(huì)秩序與政治關(guān)系的言說：基于過山瑤盤瓠神話的考察》，《民間文化論壇》2017年第3期。從這些要素可以看出，盤瓠犬祖神話的象征性意圖是“保證蠻族的地位和特權(quán)”[注][日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化——華南、東南亞山地民族的社會(huì)人類學(xué)研究》，金少萍、朱桂昌譯，民族出版社，2003年，第228頁。。于是，“蠻無徭役”“不供官稅”屢現(xiàn)于史籍之中，至唐初《梁書》[注](唐)姚思廉：《梁書》卷三十四《張緬傳》。清乾隆武英殿刻本。開始出現(xiàn)“莫徭”的稱謂，到了宋代已有“徭”這個(gè)流傳至近代的族稱。盤瓠犬祖神話不僅記錄于官修史書，還在瑤族過山系集團(tuán)中以口頭的形式流傳，甚至保留于他們的防身文書《過山榜》(又稱《評(píng)皇券牒》等)。也就是說，在瑤人的觀念中，“狗”與祖先“盤瓠”在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史時(shí)期內(nèi)構(gòu)成了隱喻關(guān)系。從前文引征的縣志來看，瑤人的“拜王”祀祖活動(dòng)關(guān)乎作物豐歉、疾厲祛滯，“狗頭王”已成為護(hù)佑后人的神靈。由此，瑤人以禁食狗的方式來傳達(dá)對(duì)犬祖盤王的虔誠(chéng)與遵從，并以此獲取神靈的施助，這對(duì)于食狗禁忌具有一定的解釋力。

再看食蛇禁忌。1950年之前，“拜王”期間首要的活動(dòng)就是為“廳”[注]“廳”，又稱“大廳”，乳源勉話作tm33thi33，近似于漢人的祠堂，但受山地局限，往往空間狹小，僅10平方米左右。逢每月初一、十五及重大年節(jié)時(shí)，乳源瑤人在“廳”內(nèi)祭祀家先，廳中神臺(tái)上有香碗或香爐以奉香火，無神偶也無靈牌。拜王、度身等儀式活動(dòng)期間，在大廳墻壁掛神畫像，有“三清”(元始天尊、靈寶天尊、道德天尊)、盤王、張?zhí)鞄?、李天師等?，幦藢炝松癞嬒竦摹按髲d”視為神圣空間，并稱之為“大堂”，在大堂拜祭神靈。請(qǐng)龍神，即“安龍”。在1932年廣東北江荒洞(今乳源縣必背鎮(zhèn)方洞村)瑤人拜王的調(diào)查報(bào)告中，姜哲夫等學(xué)者指出，“瑤山山多，瑤人所崇拜之物象皆此叢簇之山，山之神明曰龍神”，若使龍神“不為祟而利祝禱”，瑤人拜王祈福前必先安謝龍神。[注]姜哲夫等：《拜王》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第四本第一分，1932年?？梢?，在瑤人心目中占據(jù)重要位置的龍神，與他們居住的山地環(huán)境密切相關(guān)。在瑤山調(diào)查時(shí)，筆者留意到乳源瑤人至今仍講究山地筑屋的“掛龍”(勉話[khwa21lw31])習(xí)俗。這里的“龍”，意指形貌似“龍”的“山脊”(勉話[ts33])。因瑤區(qū)山間、河谷的平地極為匱乏，故而大多數(shù)房屋不得不棲山而造，且選址必在“龍”處，才不易積水、浸水，也不會(huì)在山體滑坡中被埋沒。實(shí)際上，除家屋外，瑤人用以奉祀家先等神靈的“廳”和“墳?zāi)埂币岔氁小褒垺倍贿^這并不意味著此處就有龍神守護(hù)。中華人民共和國(guó)成立之前，乳源瑤人要請(qǐng)“師爺”(系當(dāng)?shù)厝藢?duì)“巫師”的敬稱)在安龍前花費(fèi)六七個(gè)小時(shí)將龍神引入廳內(nèi)，謂之“引龍”；師爺安謝各龍神歸位后，龍神即可起到鎮(zhèn)守家廳、護(hù)佑子孫的作用。[注]姜哲夫等：《拜王》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第四本第一分，1932年。這種通過“安龍”延請(qǐng)“龍神”的儀式，在粵北連南也有所見，如“在連南南崗、內(nèi)田一帶，凡遇到村中人口不安、疫病流行，就認(rèn)為是龍脈不佳，要舉行集體的‘安龍’儀式，請(qǐng)先生公到龍頭處念經(jīng)，請(qǐng)山神、土地及歷代祖先把龍引過來”[注]張有雋：《張有雋人類學(xué)民族學(xué)文集》，民族出版社，2011年，第220頁。。如此，對(duì)于瑤人而言，山中“龍神”直接關(guān)系到人丁興旺與疾病安危，必須虔心侍奉，不可肆意毀傷。龐新民1931年的荒洞雜記寫道，瑤人清明掃墓時(shí)，“挖補(bǔ)培修，于龍神及鬼魂有所驚動(dòng)，事后須請(qǐng)巫者安之也”[注]龐新民：《廣東北江瑤山雜記》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第二本第四分，1931年。。對(duì)于無意中驚擾“龍神”的舉動(dòng)，瑤人都要請(qǐng)師爺助其彌補(bǔ)過錯(cuò)，唯恐“龍神”降禍。無視“龍神”、破壞龍脈者，還會(huì)遭到瑤人的反抗。乳源瑤山1958年“民主改革”前后，部分瑤人“地主和惡霸”為了“離間瑤民與人民政府的關(guān)系”以阻止土改運(yùn)動(dòng)，曾憑漢人“分龍”言論恐嚇群眾，煽動(dòng)群眾毆打干部，反對(duì)探礦、選舉等。[注]《乳源瑤族志》編纂小組：《乳源瑤族志》，廣東人民出版社，2000年，第112頁?？傊?，中華人民共和國(guó)成立前及成立初期，乳源瑤人有關(guān)龍神的信仰，以他們長(zhǎng)期生活的崇山峻嶺的自然地理為依托?！褒垺奔仁巧说陌簿又彩撬勒呋虮娚耢`的安放之處；無“龍”之地則隨時(shí)可能面臨洪水、土塊的沖擊。在這種高度的危機(jī)意識(shí)之下，瑤人尋求“龍”乃至由此神化的“龍神”的庇護(hù)，合乎瑤山的客觀現(xiàn)實(shí)與瑤人的心理期待。更進(jìn)一步，出于對(duì)龍神的敬畏，瑤人不只守護(hù)山中的“龍”不被任意開鑿，還將與“龍”形似的“蛇”[注]據(jù)今乳源瑤人所言，現(xiàn)在普遍沒什么人說蛇是龍了，但中華人民共和國(guó)成立前聽過有老人把“蛇”特別是三四斤重的“大蛇”稱作“龍”。列為禁食之物。[注]將食“蛇”禁忌僅歸于捕食“蛇”可能面臨“中毒”危險(xiǎn)的看法，則顯草率。因?yàn)閷?duì)瑤人而言，抓捕毒蛇并非一件難事。筆者曾親眼見過，某瑤婦手握一條竹竿就可獨(dú)自勝任捕蛇之事。

綜上所述，中華人民共和國(guó)成立之前及成立初期，乳源瑤人對(duì)狗、蛇禁忌的格外慎重，均與特定的信仰文化及與之相應(yīng)的隱喻思維有關(guān)，其中，食狗禁忌取決于犬祖盤瓠信仰，而食蛇禁忌取決于龍神信仰。這兩種神靈信仰都有特定的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，前者基于瑤人對(duì)豁免賦役等優(yōu)厚待遇的維系，后者出于瑤人在山地惡劣生存條件下的自保。

(二)漢人食狗、蛇風(fēng)習(xí)的傳入：隱喻的消解

歷經(jīng)民主改革等一系列變革，乳源瑤山的政治與信仰生活發(fā)生轉(zhuǎn)變。作為重要的祭祀空間和文化載體，“廳”對(duì)于乳源瑤人的盤王、龍神信仰及其儀式的存續(xù)具有不容忽視的意義。從李默搜集整理的十一冊(cè)民間賬簿“打幡拜王借肉米登記部”[注]李默：《乳源瑤族古籍匯編》，廣東人民出版社，1997年，第1288-1303頁。來看，乳源瑤人在“廳”籌辦隆重的“拜王”“度身”[注]“拜王”期間，瑤人會(huì)請(qǐng)師爺為廳中未掛燈的男丁舉行“掛燈”儀式，該男丁由此獲得法名(如盤法萬)，取得兵頭，可引領(lǐng)陰兵，過世后可入《家先單》(族譜)并享后人祭拜；廳人若有足夠財(cái)力，則可請(qǐng)師爺為已掛燈者舉行“度身”儀式，度身者可獲得更高一級(jí)的法名(又稱“良名”，如盤香一郎)，過世后不但可入《家先單》享后人祭拜，而且可升入天堂并獲得天界官職。其中，“拜王”有“三日功果”，度身則有“七日功果”，而“度身”后期有“拜王”儀式，且也需安謝龍神。儀式至少持續(xù)到1957年。至1958年，中共韶邊縣委從縣機(jī)關(guān)、學(xué)校抽調(diào)干部、教師組成工作隊(duì)，分赴瑤區(qū)各鄉(xiāng)村，開展民主改革補(bǔ)課，由此加強(qiáng)了對(duì)民間宗教信仰活動(dòng)和民族傳統(tǒng)文化的干預(yù)。在“破四舊”運(yùn)動(dòng)中，瑤區(qū)以“廳”為核心的信仰儀式活動(dòng)受到批判并被定性為“迷信”活動(dòng)?！拔母铩逼陂g，在“無神論”影響下，集體性的民間信仰儀式活動(dòng)基本止息。

隨之，瑤漢接觸日深，漢人的食狗、蛇之風(fēng)帶入瑤區(qū)。盡管瑤人起初是排斥的，卻又逐漸嘗試吃這兩樣禁食之物。乳源縣必背鎮(zhèn)半坑村瑤人趙老師向筆者描述了他的經(jīng)歷與心理變化：

以前怕啊，不敢吃狗、蛇，怕吃了不好，可能會(huì)有病有災(zāi)，也吃不慣。我第一次吃蛇是在大村，我教書了，我17歲(1976年)就開始教書了，他們漢族說搞到來吃，吃就吃，不敢吃多，就只嘗了一兩塊，那個(gè)湯確實(shí)是甜湯，當(dāng)時(shí)，[在場(chǎng)]有很多是漢族的，[有]管理區(qū)干部，[蛇是]他們漢人抓的，瑤胞不敢吃，慢慢慢慢，覺得沒什么，就不怕了，就敢吃了，還覺得好吃耶……現(xiàn)在沒誰說蛇是龍，要說也只有師爺他們……現(xiàn)在我們都說吃蛇肉好哦，對(duì)腰痛風(fēng)濕好，吃了過山風(fēng)(一種毒蛇名)，確實(shí)是好??！在山坑電魚電蛙時(shí)，看到蛇，我們就搞來吃。[注]被訪談人：趙天章，男，1960年生；訪談人：王琴；訪談時(shí)間：2015年1月10日；訪談地點(diǎn)：乳源縣必背鎮(zhèn)中心學(xué)校趙天章家。

由此可知，打破與漢人隔絕的狀態(tài)后，瑤人在與漢人的和善接觸中受到其飲食習(xí)慣的影響，轉(zhuǎn)而嘗試食蛇，并逐步發(fā)現(xiàn)，食蛇不但不會(huì)因受龍神懲戒而患病，反而有療疾之效。在這樣的試探和重估之下，瑤人逐漸拋棄關(guān)于“蛇”與“龍神”的聯(lián)想，使“蛇”成了“好想”“好吃”的食物。

20世紀(jì)90年代以后，“漢文化”對(duì)瑤人食狗、蛇的帶動(dòng)作用更為凸顯。這是因?yàn)閺?993年起，乳源縣政府通過財(cái)政補(bǔ)助、農(nóng)戶集資等辦法，分三個(gè)時(shí)段，陸續(xù)引導(dǎo)了瑤區(qū)人口向漢區(qū)的遷移。這個(gè)龐大的遷移工程優(yōu)先照顧那些缺田地、水源和不具備生產(chǎn)、生活條件的人。截至2014年，該縣的瑤族遷移人口總計(jì)達(dá)11687人，與未遷移的瑤族人口基本持平。[注]參閱《瑤族遷移人口情況調(diào)研報(bào)告》(未出版)，2014年8月20日稿。乳源瑤族自治縣民族宗教事務(wù)局提供?，幾暹w移點(diǎn)散布于乳源縣的桂頭鎮(zhèn)、一六鎮(zhèn)、乳城鎮(zhèn)以及韶關(guān)市武江區(qū)的重陽鎮(zhèn)等漢區(qū)平地，極大地改變了乳源瑤人的分布格局。這樣，瑤漢接觸不再局限于山區(qū)的工作往來或漢區(qū)圩市的短暫交易，而深入到他們的日常生活。如筆者所見，在漢族人口占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)的平地，瑤漢或?yàn)猷徖?，或?yàn)獒t(yī)患，或?yàn)榕笥?，甚或?yàn)橛H家。他們頻繁接觸，更在彼此的餐桌上以狗、蛇為佳肴款待來客。一位受訪瑤人就曾向筆者透露，“好像出了瑤山，見到他們漢人吃狗、蛇，見得多了，就跟著吃了”[注]被訪談人：鄧敬萬，男，1953年生；訪談人：王琴；訪談時(shí)間：2015年11月14日；訪談地點(diǎn)：乳源縣城洲街鄧敬萬跌打科門診。。這種看法也得到了其他外遷瑤人的普遍認(rèn)同。

如此，瑤山解放后，特別是20世紀(jì)90年代以后，乳源瑤人受到漢人飲食文化的影響，使他們不再懼怕這兩種原本不敢想、不敢吃的“食物”，而瑤人從“試”到“吃”的食狗、蛇過程，也是食物與神靈之間的隱喻逐漸消解的過程。

不過，食狗、蛇禁忌的消解雖然普遍，但并非全面。20世紀(jì)80年代，農(nóng)村政治經(jīng)濟(jì)體制實(shí)行改革，國(guó)家對(duì)宗族的控制弱化。尤其是20世紀(jì)90年代以后，乳源瑤人的宗族祭祀空間“廳”得以再造，“拜王”“度身”儀式逐漸復(fù)興，盤王與龍神信仰在瑤人生活中重新占據(jù)重要地位。[注]譬如，2007年，乳源必背鎮(zhèn)半嶺村民認(rèn)為旅游開發(fā)商修筑的“盤王殿”擋住本村“龍脈”，擔(dān)憂對(duì)本村及大廳的人有影響。此外，村民要求，中國(guó)移動(dòng)、中國(guó)聯(lián)通建立的接收臺(tái)不準(zhǔn)挖斷“龍脈”，并提出附近的師爺可幫這些通訊施工人員看“龍脈”。參閱吳國(guó)富《窮則思變——粵北必背瑤寨變遷記》，廣東人民出版社，2010年，第151頁。從乳源瑤人的差異性口述及其層累來看，自瑤山民主改革以來，食狗、蛇的禁忌人群逐漸從所有人萎縮至度身者，又萎縮至師爺群。在乳源瑤區(qū)，只有在大廳歷經(jīng)“掛燈”“度身”而承傳師法、領(lǐng)得陰兵的人才有資格拜師學(xué)習(xí)“師爺”這一行的法術(shù)，以后他才能學(xué)成出師。大致從20世紀(jì)90年代開始，乳源瑤區(qū)流傳度過身的人不能吃狗肉，否則其死后靈魂不能升天堂。但從訪談中得知，該說法在當(dāng)下僅是說說而已，度過身的人也不太相信了，也加入到吃狗肉的行列。現(xiàn)在，仍有師爺宣稱，做師爺這一行的人不可吃狗、蛇：

我們就是說學(xué)了東西以后，狗肉不能吃，蛇肉不能吃的啊，因?yàn)槌怨啡獍。郧拔覀兠鉡注]乳源瑤人自稱“勉”，操勉語方言(系屬苗瑤語族勉語支)。啊，狗頭王[注]“狗頭王”，勉話為[tu53/55pjen31/33ho31]，直譯為“狗盤王”。如今，乳源瑤人普遍不再用此稱謂，而僅稱“盤王”，勉話為[pjen31/33ho31]。出世的，所以我們學(xué)了這東西就不能吃狗肉的。蛇呢，你請(qǐng)龍啊，做廳[事]安龍，你請(qǐng)不來的，不可以吃。吃了就對(duì)你身體不好，對(duì)你有影響哦！[注]被訪談人：鄧敬萬；訪談人：王琴；2016年11月14日；乳源縣城洲街鄧敬萬跌打科門診。

這種特殊人群的食物禁忌有其現(xiàn)實(shí)背景：改革開放以后，大量的人口流動(dòng)及其帶來的經(jīng)濟(jì)變化對(duì)瑤區(qū)的社會(huì)結(jié)構(gòu)和傳統(tǒng)知識(shí)造成沖擊，乳源瑤人中的民間宗教從業(yè)者和信仰者需要以特殊的食物禁忌及其象征性隱喻來標(biāo)榜自身的特殊身份、地位和存在價(jià)值；不過，20世紀(jì)90年代以后，瑤人食狗、蛇已成風(fēng)氣，“廳”文化的再造和復(fù)興要想獲得更多瑤人的支持，就有必要調(diào)整敘事策略，縮減食物的禁忌人群，以吸納更多的信眾。

(三)“文化”解釋的有限性：關(guān)于盤王與狗的隱喻

此時(shí)，我們還要謹(jǐn)慎地探看食物與神靈之間隱喻消解的具體時(shí)段，以避免武斷地將食物禁忌的解除全然歸因于漢人飲食文化的影響。從梁釗韜1942年的調(diào)查報(bào)告來看，彼時(shí)乳源瑤人崇拜始祖“盤王”，但對(duì)“狗”并無特別的崇拜儀式。也就是說，在乳源瑤山民主改革前，始祖“盤王”與“狗”就已經(jīng)沒有普遍的聯(lián)系了。

表1 乳源瑤族“狗”“蛇”禁忌及其隱喻的變遷

注：表中的陰影部分顯示，狗與盤王之間的隱喻已解除，但食狗禁忌仍然存續(xù)。

實(shí)際上，“盤王”與“狗”之間隱喻的脫離，源于明清時(shí)期盤瓠神話的衰落。日本學(xué)者竹村卓二曾對(duì)瑤族過山系集團(tuán)的族源神話進(jìn)行過探討，指出明清兩代，華南地區(qū)暴動(dòng)起義不斷，暗示以保證優(yōu)厚地位和特權(quán)為前提并顯示與漢族穩(wěn)定共存的“盤瓠神話”，不再能代表民族存在的基礎(chǔ)，其禮儀上的活躍作用也大為弱化，因而逐漸被“渡海神話”所取代。渡海神話講述瑤族“拜王”還愿的緣由，即十二姓瑤族先祖被迫遷徙，在渡海遇難之際為“盤王”(又作“盤皇”等)所救，由此重構(gòu)了瑤族的姓氏制度和禮儀體系。[注][日]竹村卓二：《瑤族的歷史和文化》，金少萍、朱桂昌譯，民族出版社，2003年，第265-268頁。不過，粵北乳源一帶瑤族族源神話的轉(zhuǎn)變并非僅出于禮儀性民族精神的需求，還與明清之際廣東地區(qū)里甲賦役制度的實(shí)行有關(guān)：“為了保全自身和田產(chǎn)，乳源瑤民主張通過應(yīng)承賦役[注]這并不意味著當(dāng)時(shí)乳源瑤區(qū)所有瑤人皆同等繳納賦稅。據(jù)康熙二年《乳源縣志》載，乳源“黃茶、大東、赤溪瑤命曰板猺，戴板于首”，“采山為生者也無板，命曰民猺”，“或耕山，或耕畝，耕山者花麻而不賦，耕畝者田糧戶口與齊民同”。從乳源瑤人《家先單》及筆者訪談可知，此所謂“板瑤”自稱“勉”，明中葉已逐漸轉(zhuǎn)向定居。中華人民共和國(guó)成立前后，乳源瑤山仍有少許被“板瑤”稱為“過山佬”(勉話[ti21/33kn31/33lu53])的瑤人(亦自稱“勉”)耕山而過，他們以家或兄弟為一組，搭草棚，以砍樹生菇為業(yè)，一片樹木爛盡耗三四年，其后遷至他處生菇。期間，他們還在那片山地以種玉米、番薯、小米等雜糧為生，偶爾受雇于“板瑤”。“過山佬”稀，男裹藍(lán)頭帕，女戴斗笠；“板瑤”眾，男裹白頭帕，女戴板。1950年當(dāng)?shù)亟夥藕?，部分“過山佬”如鄺姓、邵姓被政府安置在乳源蘭廠一帶定居，其他“過山佬”不知自行遷往何處了。來獲得‘戶籍’”；“以往以立功、受賞、免除賦役為主題”的“盤瓠神話”變成“有害”的神話而遭舍棄。[注]王琴、邱婧：《勉瑤遷徙與“渡?！睌⑹拢夯洷比樵船幐枳冞w研究》，《廣西民族研究》2016年第6期。從筆者訪談?wù){(diào)查及手抄經(jīng)文來看，瑤山解放前乃至今日，乳源瑤人“拜王”還愿儀式中的“王”指涉的是包含盤王在內(nèi)的“三廟圣王”，“盤王”即乳源瑤人“渡海神話”中十二姓先祖渡海遇難時(shí)的救助者；另外，在乳源瑤歌中，“盤王”不再是犬祖的形象，而變成造地置田者[注]《大歌書》手抄本，1985年，乳源必背趙天章藏。，造織機(jī)、造衫者，成為出自“福江”(又作“伏江”)廟的圣王[注]盤才萬等：《盤王歌》，廣東人民出版社，1990年，第65、74頁。。

既然犬祖神話衰落了，狗與祖先盤王的隱喻關(guān)系在乳源瑤族人那里隨之被弱化，僅以文化作用來解釋禁食狗肉的現(xiàn)象并不充分，那么，到中華人民共和國(guó)成立初期(大致是民主改革前)之前，禁食狗肉何以在瑤人那里成為可能，而此后特別是20世紀(jì)90年代以后食狗又逐漸成為風(fēng)氣呢？我們或許該回到瑤族的食物系統(tǒng)中去探看。

三、食物系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)與優(yōu)先選擇：食狗的禁忌和解禁

清康熙《韶州府志》載，韶州所轄之地，瑤人居曲江、樂昌、乳源、英德四縣，“腰刀弓弩搏虎狼，食多野獸”[注]康熙《韶州府志》卷一《營(yíng)建志》。。不過，德國(guó)傳教士萊斯契納爾(Leuschner Friedrich Wilhelm)在1910～1911年間調(diào)查乳源瑤山后指出，在山區(qū)瑤人與平原地區(qū)漢人的交易中，狩獵品的重要性降低了。[注]Leuschner Friedrich Wilhelm, “Die Jautse in Sudchina”, Mitteilungen der Deutschaft fur Naturund Volkerunde Ostasiens, No.13(1911)，p.258.如此，瑤人已無更多剩余的野獸出售。1936年，德國(guó)民族學(xué)家斯圖伯爾(Stübel Hans)在曲江瑤山調(diào)查時(shí)關(guān)注到瑤人供給市場(chǎng)的土特產(chǎn)品，可分兩大類：其一是棕繩、原茶、茶油、桐油、蜂蜜、蜂蠟等栽培和養(yǎng)殖品，其二是木材、草藥、蘑菇、樟科的香味植物(可作香皂的原料)等天然資源。[注]Stübel Hans, “The Yao of the Province of Kwangtung”, Moumenta Serica, Vol.3, 1938, PP.362-364.盡管瑤人以野獸為食，但這類食物獵獲有限，以至于他們更愿意販賣植物類特產(chǎn)。同年，王興瑞考察北江荒洞，發(fā)現(xiàn)狩獵已完全降為附庸，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)可謂瑤人的主要經(jīng)濟(jì)。[注]王興瑞：《廣東北江瑤人的經(jīng)濟(jì)社會(huì)》，《民俗》第1卷第3期，1937年6月30日。此時(shí)，這一帶的瑤人大多早已轉(zhuǎn)向定居，不再維系“食盡一山則他徙”的粗放生計(jì)方式，而是在相對(duì)固定的范圍內(nèi)把足夠的時(shí)間和精力用于田地的耕作、管理和收獲。

(一)渴望肉食：以植物為主的簡(jiǎn)陋食譜

中華人民共和國(guó)成立之前及成立初期，乳源瑤人的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)已具有一定的高度，但在食物結(jié)構(gòu)中，粥米不足，雜糧占據(jù)較大比重，野味并不常見。乳源瑤山居廣東北江上游，處亞熱帶地區(qū)，海拔為250～800米，氣候較寒冷；春季雨量極多，秋冬季較干燥，山水近乎枯涸，田地特別是梯田難以貯水，因而瑤人在山區(qū)插禾種田僅收獲一造。[注]《乳源瑤族志》編纂小組：《乳源瑤族志》，廣東人民出版社，2000年，第30頁。據(jù)羅比寧1937年的北江瑤人農(nóng)作報(bào)告，“山中平原稀少，高山居多，故瑤人有田者不過三分之一，其他三分之二無田耕者，藝山植雜糧或造林木，以作糊口”，“甘薯、芋、牛根粟、高粱、玉蜀黍(即玉米)”等旱地雜糧成為當(dāng)時(shí)瑤人的主要食品，以補(bǔ)充谷物和肉食的不足，其中，玉蜀黍種植最多，曬干后搗碎加入米中作粥，或磨成細(xì)粉和些糯米制成米粑。[注]羅比寧：《瑤人農(nóng)作之概況》，《民俗》第1卷第3期，1937年6月30日。1930年，龐新民更為細(xì)致地描述了瑤人的主食：“早餐悉食粥，富有者為凈米，貧者多和以黃粟及玉蜀黍。午餐及晚餐則食飯，窮者多以甜薯、芋、薯芋等作午膳?！盵注]龐新民：《廣東北江瑤山雜記》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第二本第四分，1931年。可以看出，瑤人的主食有貧富之別，雜糧在貧家餐食中扮演了重要角色。至中華人民共和國(guó)成立初期，這種狀況稍有變化，瑤人一天中最好的餐食“晚餐”一般都吃上了米飯，但早午餐雜糧仍占有極大比重。[注]黃朝中、呂燕華：《粵北瑤族的經(jīng)濟(jì)生活形態(tài)》，《社會(huì)經(jīng)濟(jì)研究》1951年第1期。如此，民國(guó)時(shí)期，農(nóng)耕已成為瑤人生活的重要依附，隨之他們被極大地限制在有限的田地上，遵循農(nóng)作的自然節(jié)律，無法過多地投身于采集或狩獵。王啟澍1943年的調(diào)查報(bào)告寫道：“無論是采集或狩獵，今日在北山瑤人的經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)中，都只能算是副業(yè)。采集在今日，是以助菜蔬種植之不足……獵事在今日，幾乎成為閑時(shí)的娛樂。”[注]王啟澍：《粵北乳源瑤民的經(jīng)濟(jì)生活》，《民俗》第2卷第1、2期，1943年5月30日。這意味著山中野物并非時(shí)常見于瑤人的鍋碗，因?yàn)槟腥藗儗⑤^多的時(shí)間付諸相對(duì)穩(wěn)定、牢靠的農(nóng)耕和林業(yè)。

這一時(shí)期，瑤人佐以主食的大多是自種的蔬菜瓜果，家養(yǎng)的肉食極為稀有。黃朝中、呂燕華于1951年刊發(fā)的文章記錄了粵北山區(qū)瑤人肉食匱乏的情形，對(duì)于肉食“他們非常喜歡，有時(shí)也有購(gòu)吃，但不是常有。他們常于年節(jié)之際，購(gòu)得豬肉數(shù)斤，即分為兩個(gè)月食用。將肉懸于灶架之上，食時(shí)即用刀割一塊……瑤民的飲食……因陋就簡(jiǎn)，得過且過，能得三餐，已是他們無上的幸福了”[注]黃朝中、呂燕華：《粵北瑤族的經(jīng)濟(jì)生活形態(tài)》，《社會(huì)經(jīng)濟(jì)研究》1951年第1期。。這些跡象表明，瑤人對(duì)肉食極為珍視，確切地說，在植物性食物比重偏大的情形下，瑤人對(duì)肉食懷有強(qiáng)烈的渴求。他們不單對(duì)肉食省吃儉用，對(duì)因病而死的家畜也不舍棄。龐新民曾評(píng)述“瑤人食料多不講究，瘟豬死牛亦所不忌”[注]龐新民：《廣東北江瑤山雜記》，《“中央研究院”歷史語言研究所集刊》第二本第四分冊(cè)，1931年。，卻并未留心瑤人當(dāng)時(shí)“不講究”的原因。筆者從調(diào)查訪談中得知，正因肉食極其不足，瑤人才不愿將病畜掩埋，他們甚至像關(guān)心自己的孩子一樣去挽救它們，為它們?nèi)∷幆煵?，至于豬、牛這類體格較大的家畜，還會(huì)請(qǐng)師爺為它們解鬼驅(qū)邪。假若家畜終究無法逃脫病死的厄運(yùn)，家人就會(huì)把它們吃掉。據(jù)受訪人回憶，以前瑤人生活貧困，“瘟豬病牛都吃，餓死的或病死的雞也吃，雞死了，家里人反而自我安慰，哦，有雞肉吃了哦，以前沒吃的，渴肉啊”[注]被訪談人：趙天章；訪談人：王琴；訪談時(shí)間：2015年1月10日；訪談地點(diǎn)：乳源縣必背鎮(zhèn)中心學(xué)校趙天章家。。在極度渴望肉食的狀態(tài)下，瑤人并不認(rèn)為吃病死的家畜會(huì)導(dǎo)致生病，他們的解釋是，以前的雞吃草吃蟲長(zhǎng)大，就算病死，將它用姜炆熟后吃下也不會(huì)發(fā)病。[注]如今，瑤人已不敢吃病死的雞。他們認(rèn)為吃人工飼料長(zhǎng)大的雞一旦生病，就很可能是細(xì)菌所致，人若是吃下這種病雞，細(xì)菌會(huì)在人體內(nèi)擴(kuò)散引發(fā)疾病。這顯然受到現(xiàn)代醫(yī)療細(xì)菌致病觀念的引導(dǎo)，但此時(shí)不可否認(rèn)的變化是，肉食在瑤人的餐桌上已成為稀松平常的東西。這里，瑤人對(duì)山地草、蟲的潔凈想象，并不能全然掩蓋他們渴望肉食時(shí)對(duì)吃病肉、腐肉的自我寬解。

在普遍渴望肉食的社會(huì)中，乳源瑤山還流傳過“男人吃肉，女人吃菜”的俗話，其反映的是，在食物緊缺的條件下，男人獲得了更多的肉食份額，女人比男人更易鬧“肉食饑荒”。這種食物分配在當(dāng)時(shí)嚴(yán)格的性別等級(jí)觀念下成了理所應(yīng)當(dāng)之事。

既然有如此強(qiáng)烈的肉食渴望，那么，在狗的盤王隱喻趨于消解之時(shí)，瑤人仍拒絕食狗似乎是一條悖論。不過，若看清狗在家畜中的地位，便不難理解瑤人當(dāng)時(shí)的食狗禁忌。

(二)蓄養(yǎng)的經(jīng)濟(jì)原則：被慎養(yǎng)的狗

中華人民共和國(guó)成立之前及成立初期，瑤人對(duì)動(dòng)物的蓄養(yǎng)選擇并非隨心所欲。這是因?yàn)?，瑤人在山區(qū)的生活普遍較為簡(jiǎn)陋，農(nóng)耕所獲的谷物、雜糧主要為人丁食用，沒有過多的剩余糧食供養(yǎng)家畜。

在有限的家畜、家禽供養(yǎng)能力下，飼養(yǎng)牛、豬以及雞、鴨不會(huì)擠占瑤人過多的口糧，而要想獲得同等的肉食，飼養(yǎng)狗則意味著消耗過多的飼料，甚至要犧牲瑤人口中難得的肉食。羅比寧記述了當(dāng)時(shí)瑤人家畜的飼料情況：牛的飼料，除禾稈和草外，無須他食；豬的飼料，多用番薯藤、糠、芋葉而已；至于雞鴨，以谷或糠早午喂一次，況且，雞雛未能覓食時(shí)，瑤婦前往田中勞作時(shí)可將其攜往田間啄食小蟲、雜草，而鴨自幼已可在溪澗自行捕食水中的小動(dòng)物。[注]羅比寧：《瑤人農(nóng)作之概況》，《民俗》第1卷第3期，1937年6月30日。即便如此，瑤人在蓄養(yǎng)規(guī)模上也相當(dāng)慎重。除雞種由自養(yǎng)母雞孵卵而成外，牛、豬、鴨等種通常向漢人購(gòu)買，又受經(jīng)濟(jì)條件所限，不得不在家畜數(shù)量上有所權(quán)衡。當(dāng)時(shí)，乳源瑤山并非家家戶戶皆有買牛之力，如“圳頭村八家人中，僅有牛三頭；烏坑二十余戶，僅有八九頭。一家有牛兩頭者，堪稱巨富”[注]王啟澍：《粵北乳源瑤民的經(jīng)濟(jì)生活》，《民俗》第2卷第1、2期，1943年5月30日。；豬每家常畜一兩頭；鴨比雞所蓄數(shù)量少；至于雞，考慮到飼料的消耗和瘟病傳染的危險(xiǎn)，瑤人最多僅養(yǎng)十余只。[注]羅比寧：《瑤人農(nóng)作之概況》，《民俗》第1卷第3期，1937年6月30日。相比之下，狗的數(shù)量遠(yuǎn)不如其他家畜，如調(diào)查報(bào)告所記，當(dāng)時(shí)“狗甚少，烏坑僅見兩條”[注]王啟澍：《粵北乳源瑤民的經(jīng)濟(jì)生活》，《民俗》第2卷第1、2期，1943年5月30日。，又“瑤人極少養(yǎng)狗……全荒洞不過三只，小狗自桂頭圩買入……尾極粗長(zhǎng)，高腳，身體不甚肥大，其形狀與野狗無異”[注]羅比寧：《瑤人農(nóng)作之概況》，《民俗》第1卷第3期，1937年6月30日。。對(duì)此，正如有人所說的那樣，“那時(shí)候，人都不夠吃，怎么給狗吃，它就到糞坑邊吃糞食，或者給它吃點(diǎn)番薯、剩菜”[注]被訪談人：趙天章；訪談人：王琴；訪談時(shí)間：2015年1月10日；訪談地點(diǎn)：乳源縣必背鎮(zhèn)中心學(xué)校趙天章家。。這樣，在人不足食的情況下，依賴植物性飼料難以長(zhǎng)肉的狗不易被瑤人喂養(yǎng)，與之不同是，草食的牛天然不會(huì)爭(zhēng)奪主人的口糧，雜食的豬在植物轉(zhuǎn)化為肉的效率方面具有最大的潛力。

此外，與其他家畜相比，狗近乎無足輕重。對(duì)以定居農(nóng)耕為生的瑤人而言，牛是耕田時(shí)重要的勞力，直接關(guān)系農(nóng)業(yè)生產(chǎn)；牛糞與豬糞、雞糞、人糞尿及牛欄草、草木灰等肥料不僅能增加田地肥力，還可發(fā)熱以緩解瑤山耕種的寒冷狀況，故而收獲在當(dāng)時(shí)不會(huì)很差，“八分之田可收谷百斤”[注]羅比寧：《瑤人農(nóng)作之概況》，《民俗》第1卷第3期，1937年6月30日。。豬或供待客、節(jié)日自用，或備婚喪饗用，或借予親朋作拜王、度身之用，“因瑤人拜王或度身時(shí)，須肉千余斤……只靠親朋互相幫助。故瑤人所豢之豬，鮮有出售者”[注]羅比寧：《瑤人農(nóng)作之概況》，《民俗》第1卷第3期，1937年6月30日。。雞、鴨則供自用或作待客菜肴，也在年節(jié)祭儀時(shí)用來供神，其中，公雞在諸多巫術(shù)儀式中被斬殺，用來占卜吉兇，或用來為生人、家先替罪擋鬼。假若有婦人生產(chǎn)，她父母家和夫家的近親須送雞或雞蛋等助她補(bǔ)養(yǎng)身體。如此，這些家畜、家禽對(duì)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)都起到一定的輔助作用，特別是豬和雞在當(dāng)時(shí)不可不養(yǎng)，它們是供奉神靈的必需品，在人情往來上也不可或缺。與此不同的是，狗在家畜中并非必不可少。它或許能起到防盜的作用，但在當(dāng)時(shí)嚴(yán)苛的社會(huì)懲戒下，瑤區(qū)盛行“無盜”[注]據(jù)今瑤人回憶，即使偶有夜賊偷盜，那時(shí)村中三兩只狗的吠聲足以叫醒全村人。他們會(huì)將盜賊抓起來隨即殺死；若盜賊是同村人，村人就花錢請(qǐng)其他村的人跟著他，在路上拿槍把他射死。之風(fēng)。

當(dāng)然，狗并非無任何用處。在筆者調(diào)查期間，有瑤人提及，“以前家里養(yǎng)的狗死了，家里人沒有吃它，埋了。它保護(hù)過家里的雞，還抓偷吃雞的野貓給我們吃。狗還守過菜園，免得雞亂吃菜園里的菜”[注]被訪談人：趙天章；訪談人：王琴；訪談時(shí)間：2015年1月10日；訪談地點(diǎn)：乳源縣必背鎮(zhèn)中心學(xué)校趙天章家。。盡管狗可能發(fā)揮捍衛(wèi)和獵取肉食的功用，但這種功用具有偶然性；況且在瑤人狩獵的過程中，狗并不似我們想象的那樣充當(dāng)了得力助手，反而是那些石塊、繩套、竹弓、獵槍等工具重要得多。當(dāng)蓄養(yǎng)能力不足時(shí)，蓄養(yǎng)“狗”或許可以獲得一點(diǎn)兒好處，但瑤人不得不接受養(yǎng)狗在農(nóng)業(yè)和家畜生產(chǎn)中得不償失的現(xiàn)實(shí)。

如此，狗難以普遍地在蓄養(yǎng)中獲得位置，這使它成為另類的、不值得想的食物。這樣，在乏狗可食的瑤山，遵從食狗禁忌輕而易舉。一言以蔽之，食狗禁忌與其說是文化慣性作用下的習(xí)俗延續(xù)，毋寧說是瑤人自給農(nóng)業(yè)與家畜生產(chǎn)的最優(yōu)選擇。

(三)好吃：食物結(jié)構(gòu)與家畜飼料的變化

1950年獲得解放后，乳源瑤人的生產(chǎn)逐步發(fā)展，物質(zhì)生活水平不斷提高，隨之而來的是食物的改善與家畜飼料的變化。1957年，乳源瑤區(qū)有水稻3600畝，人均0.4畝，其中2600畝是土地改革時(shí)漢區(qū)送給瑤人耕種的，如此，瑤人口糧較解放前有所增加。[注]《乳源瑤族志》編纂小組：《乳源瑤族志》，廣東人民出版社，2000年，第68-69頁。1977年，瑤山試種“雜優(yōu)”水稻成功；1984年，乳源全縣推廣早、中、晚稻全面種植雜優(yōu)稻；1989年，全縣人均口糧達(dá)306公斤，基本上每天都能吃上兩三餐干飯。[注]乳源瑤族自治縣地方志編纂委員會(huì)：《乳源瑤族自治縣志》，廣東人民出版社，1997年，第69、205、715頁。人類學(xué)者吳國(guó)富從乳源農(nóng)村基層統(tǒng)計(jì)年報(bào)中知悉，2003年前后，必背鎮(zhèn)必背村糧食已基本達(dá)到自給，各戶都有部分剩余糧食。[注]吳國(guó)富：《窮則思變——粵北必背瑤寨變遷記》，廣東人民出版社，2010年，第115頁。如今，乳源瑤人已普遍以稻米為食，多為干飯，僅晨食粥或米粉，而雜糧如玉米、芋頭、番薯等退出了主食行列，被用來喂養(yǎng)豬、雞、鴨等家畜，少量拿來出售。不過，改革開放后，不少青壯年勞動(dòng)力外出打工，瑤區(qū)大多數(shù)人家因勞動(dòng)力缺乏轉(zhuǎn)而一年僅種中稻；受電站與水庫(kù)大壩影響，1980年以后，山水陸續(xù)被截流，瑤山大量水田變成旱地，被改種杉木、雜糧、蔬菜、姜等，乳源必背今天仍有條件大規(guī)模插禾的僅見于桂坑尾、方洞和上塆等村，其他村民于20世紀(jì)90年代后在政府引導(dǎo)下或外遷至平原地區(qū)耕種、打工，或留居瑤山租種鄰近的漢區(qū)水田。但總體來看，水田所產(chǎn)的糧食仍能滿足瑤人自給，而且自從實(shí)行生產(chǎn)責(zé)任制后，瑤山農(nóng)戶有了自留山和責(zé)任山，主要靠種植和售賣杉木、棕、竹、油茶等獲得經(jīng)濟(jì)收入，又引入旅游、運(yùn)輸、采砂等多種經(jīng)營(yíng)，生活得到極大改善，一些家中已無水田耕種或乏勞動(dòng)力耕種者，可自行購(gòu)買稻米食用，而旱地及林地間種植的雜糧足以供養(yǎng)家畜、家禽。

與之相應(yīng)的是，乳源瑤人的餐桌已不乏肉食。20世紀(jì)80年代以前，瑤人只有圩日赴桂頭、大橋等鄉(xiāng)鎮(zhèn)的圩場(chǎng)才能買得生鮮豬肉。此后，沒有圩場(chǎng)的必背、游溪、東坪等瑤區(qū)鄉(xiāng)鎮(zhèn)所在地日日都有豬肉、魚和豆腐擺賣，豬肉成為瑤人極為日常的盤中肉食。如今，在瑤山，大多數(shù)人家畜養(yǎng)的豬、雞、鴨仍僅供自給，瑤人并不期望將它們拿到市場(chǎng)上售賣，而寧愿自食，因?yàn)檫@時(shí)他們對(duì)肉食的關(guān)注不再是“有吃”，而是“好吃”。在他們看來，家畜在喂養(yǎng)成本和時(shí)長(zhǎng)上遠(yuǎn)高于山外養(yǎng)殖場(chǎng)飼養(yǎng)的畜類，故而肉質(zhì)更佳。同時(shí)，瑤人的蓄養(yǎng)能力已大為提高，蓄養(yǎng)安排也有所調(diào)整。牛，蓄養(yǎng)人家大減，緣于小型機(jī)械耕田者日益增多。豬，仍飼養(yǎng)一兩頭，喂煮熟的剩菜、雜糧、谷糠、豬草，或冬至?xí)r宰殺后腌制臘肉自食，或秋冬拜王、度身期間祭神，或清明時(shí)祭祖。雞，一般一批喂養(yǎng)十只左右，但以雞蛋孵化雞雛者已不多見，瑤人通常赴圩場(chǎng)購(gòu)買稍大的“飼料雞”(此“飼料”，瑤人特指飼料加工廠生產(chǎn)的飼料)，在雞舍或山間續(xù)養(yǎng)數(shù)月即可除去“飼料”味，改善肉質(zhì)，一年至少可喂養(yǎng)兩批雞食用。至于鴨，瑤人已有能力購(gòu)買七八只在溪澗放養(yǎng)，尚未食完就可隨時(shí)再買再養(yǎng)。如此，瑤人的肉食花銷由以往的拮據(jù)轉(zhuǎn)變?yōu)槿缃竦膶捲＃N山所得的雜糧則成為家畜飼料的重要補(bǔ)給。更進(jìn)一步，不少瑤家甚至完全有余力養(yǎng)狗了，它們吃主人剩下的飯菜，甚至是骨頭和肉。

這樣，乳源瑤山喂養(yǎng)的家畜體格普遍較以往肥壯，養(yǎng)狗成為越來越常見的事情，而狗成為瑤人偏愛的肉食。特別是20世紀(jì)90年代以后，大量瑤人遷居漢區(qū)，在漢人食狗之風(fēng)的習(xí)染下，山里山外，瑤人食狗的現(xiàn)象不斷增多。筆者從訪談中獲悉，如今，瑤人認(rèn)為狗肉好吃，以至于寧愿將自養(yǎng)的狗與親屬或朋友分享，或賤價(jià)賣給他們，而非擺到市場(chǎng)上賣給陌生人。當(dāng)然，在日常生活中，瑤人喜愛狗這種忠實(shí)的動(dòng)物，但還達(dá)不到寵愛的程度，或許它可以偶爾陪伴家人，但他們更傾向于把它看作未來餐桌上的美味食物。現(xiàn)在，乳源瑤人流行一句俗話，即“養(yǎng)狗是為了過年”，養(yǎng)數(shù)條狗者待年末賣出多余的狗，未養(yǎng)狗者也樂意出錢購(gòu)買它們以充作年貨。于是，在瑤人當(dāng)下的觀念中，狗的最大價(jià)值就是“肉食”。

此時(shí)，乳源瑤人對(duì)“好吃”的追求，遠(yuǎn)不止狗肉，他們還需要其他的肉食來調(diào)劑日常飲食。除趕墟時(shí)偶爾購(gòu)買牛肉外，瑤人還在空暇時(shí)赴水坑、山林獵捕野味，如野豬、山鼠、蜂蛹、螺、蛙、魚、鳥等。對(duì)他們而言，野味肉質(zhì)的緊實(shí)、鮮甜是家畜難以比擬的。盡管瑤人聽聞過現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的寄生學(xué)說，但他們對(duì)于祖祖輩輩傳襲下來的食野風(fēng)習(xí)更為信賴，確切地說，“好吃”戰(zhàn)勝了外來的病源之說。隨著經(jīng)濟(jì)林木的生產(chǎn)和水電開發(fā)，瑤山的動(dòng)物資源在近數(shù)十年銳減，但瑤人獵捕野味的工具已大為改進(jìn)，這使得他們?nèi)阅塬C獲些許野味。

縱觀乳源瑤人食物結(jié)構(gòu)與家畜飼料的變化可知，“狗”是否可吃并不在于其本身是否可吃，而取決于特定時(shí)期人們是否有條件蓄養(yǎng)它，亦即取決于它在特定社會(huì)的食物系統(tǒng)中存在的機(jī)會(huì)，該食物系統(tǒng)是人們?cè)谄渌幍膶?shí)際生態(tài)與生產(chǎn)中作出的最優(yōu)選擇。當(dāng)相關(guān)要素變動(dòng)時(shí)，人們會(huì)適時(shí)調(diào)整蓄養(yǎng)安排，不可吃的成為可吃的，甚至好吃的，那種認(rèn)為食狗將引發(fā)疾病的觀念也隨之消弭。類似地，以往食用的野味仍然被認(rèn)為好吃，在于人們還有能力獲取它們，且閑時(shí)狩獵不會(huì)妨礙生產(chǎn)與生活。

四、結(jié) 論

從文化角度考察，食物與神靈信仰之間的“隱喻”關(guān)系，對(duì)于特定時(shí)期的特定食物禁忌具有解釋力，但這種關(guān)系并不能從象征主義者所謂的“分類”層面揭示禁忌食物的特定性，而有必要回到特定地方社會(huì)的歷史語境，探求隱喻背后的特定現(xiàn)實(shí)與意圖。其中，乳源瑤人對(duì)“蛇”的龍神隱喻以他們所在的山地生態(tài)及其潛在自然災(zāi)害為根據(jù)，對(duì)山之“龍”的維護(hù)與否關(guān)系到瑤人的安危存亡；對(duì)“狗”的狗頭王隱喻則以先祖立功、后人耕山免除賦役的正當(dāng)性為根據(jù)。此后，在漢人飲食文化的影響下，食狗、蛇禁忌普遍解除，唯有師爺和度身者以特殊禁忌重塑其特殊身份和價(jià)值，由此應(yīng)對(duì)民主改革以來其社會(huì)地位與權(quán)威失落的現(xiàn)實(shí)，而他們縮減禁忌人群的意圖是吸引更多瑤人復(fù)興宗族文化。

食狗禁忌與解禁并不能從“文化”角度獲得充分的解釋。明初以來，在王朝的征剿與招撫之下，廣東地區(qū)無籍的“化外之民”或逋逃，或漸入版籍、貢賦稅；面對(duì)地方士紳、胥吏的肆意科斂，轉(zhuǎn)向定居的乳源瑤人只得靠應(yīng)承賦役來保全人身與田產(chǎn)，以免除賦役為主旨的“盤瓠神話”隨之衰落，狗與盤王之間的隱喻普遍消解，但食狗禁忌仍然存續(xù)。從食物系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)來看，中華人民共和國(guó)成立前及成立初期，在生產(chǎn)和蓄養(yǎng)條件有限的情況下，乳源瑤人不得不慎養(yǎng)“狗”這種不經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物。此后，隨著20世紀(jì)80年代以后生產(chǎn)責(zé)任制的落實(shí)，尤其是林業(yè)等多種經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，瑤人的生活水平逐步提升，食物結(jié)構(gòu)與家畜飼料大為改善，養(yǎng)狗不再是蓄養(yǎng)負(fù)擔(dān)，而狗漸漸成為“好吃”的食物。

特定食物“禁忌—解禁”的歷史過程，反映出“文化”與“食物系統(tǒng)”各自具有一定的解釋力，也呈現(xiàn)出兩者共同作用的情境。食狗禁忌的解除，既關(guān)涉食物生產(chǎn)與營(yíng)養(yǎng)獲取的變化，又受到漢人飲食風(fēng)習(xí)的熏染。特定的食物禁忌及其疾病觀，實(shí)質(zhì)上表征了人與自然、人與超自然、人與社會(huì)之間的特定關(guān)系。在歷史情境中把握動(dòng)態(tài)的“關(guān)系”，有助于厘清“文化”與“食物系統(tǒng)”的作用機(jī)制。