對(duì)上帝的追尋

張松

【摘 要】托馬斯·阿奎那在《神學(xué)大全》一書中通過對(duì)五個(gè)證明，論證了上帝的存在，借此在繼承亞里士多德德性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的德性論觀點(diǎn)，他將德性分為理智德性、道德德性、神性德性，并且加以詳細(xì)區(qū)分，認(rèn)為神性德性是上帝賦予我們的，是具有超越性的。人們依靠德性獲得幸福，意志使人們追求至善，并以此為最終的幸福。他提出了人的雙重幸福觀，我們依靠自身所得到的幸福是不完善的，唯有通過上帝才能得到圓滿的幸福。

【關(guān)鍵詞】上帝；德性；理智德性；道德德性；神性德性；至善；幸福

由于“異端”運(yùn)動(dòng)的發(fā)起，本身在教父哲學(xué)中不證自明的上帝存在受到了人們的疑問，作為虔誠(chéng)教徒的阿奎那建構(gòu)了自己龐大的神學(xué)體系，旨在論證基督教關(guān)于上帝創(chuàng)世教義的合理性，期望人們重回上帝的懷抱，堅(jiān)定自己的信仰。他通過對(duì)亞里士多德思想的繼承，融入自己的獨(dú)特見解，形成了自己的思想體系，成為經(jīng)院哲學(xué)最為重要的代表人物。

一、對(duì)上帝存在的五個(gè)證明

托馬斯·阿奎那在他的《神學(xué)大全》中說道：“關(guān)于上帝存在，可以有五種證明方法。第一種很明了的方法就是從運(yùn)動(dòng)出發(fā)的方法：因?yàn)樵谶@個(gè)世界里，有些事物在運(yùn)動(dòng)，這是確切無疑的，可被感性知覺所確定?！痹谕旭R斯·阿奎那看來，只要是運(yùn)動(dòng)的事物總是被另一物所推動(dòng)。運(yùn)動(dòng)使事物從可能性走向現(xiàn)實(shí)性，因此只要事物現(xiàn)實(shí)存在著，它就運(yùn)動(dòng)著。然而運(yùn)動(dòng)不是事物自發(fā)的，必須由某一現(xiàn)實(shí)的存在者，將事物從可能性變成現(xiàn)實(shí)性。比如，火使水沸騰，就是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的熱把一種可能的變成了現(xiàn)實(shí)的熱，水就是這樣被火所推動(dòng)并改變自身。某一事物在每一瞬間只能處在一種狀態(tài)之下，不可能同時(shí)既是現(xiàn)實(shí)的，又是可能的，而只有在不同關(guān)系下才能由可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)性。現(xiàn)實(shí)的熱不可能同時(shí)是可能的熱，而只能同時(shí)是可能的冷。所以，如果說某物在同一種關(guān)系和條件下既是推動(dòng)者又是被推動(dòng)者，或者說是自動(dòng)的，這是不可能的。因此，凡運(yùn)動(dòng)的事物必定是被另一事物所推動(dòng)。所以，如果某物的運(yùn)動(dòng)是被動(dòng)的，那么它本身就必定被另一事物所推動(dòng)，而這個(gè)另一物又必定被其他事物所推動(dòng)。然而這樣無限推論下去是沒有意義的，因此，必定存在著一個(gè)第一推動(dòng)者，當(dāng)這個(gè)第一推動(dòng)者推動(dòng)第二推動(dòng)者時(shí)，運(yùn)動(dòng)才得以發(fā)生。比如，只有被手推動(dòng)，門才會(huì)運(yùn)動(dòng)。所以，必然要追溯到一個(gè)不被其他事物所推動(dòng)的第一個(gè)推動(dòng)者，阿奎那認(rèn)為這個(gè)第一推動(dòng)者就是上帝。托馬斯·阿奎那從運(yùn)動(dòng)的第一推動(dòng)者推出了上帝的存在。

托馬斯·阿奎那接著說道：“第二種方法（道路）是從有效因概念出發(fā)的方法。因?yàn)槲覀儼l(fā)現(xiàn)，在感性可感知的事物里，存在一種會(huì)產(chǎn)生效果（結(jié)果）的原因秩序。但是，找不到自己是產(chǎn)生自己的效果因的事物，也不可能存在這樣的事物，因?yàn)樽约合扔谧约憾嬖?，這是不可能的。但是，效果因也不可能無限地推下去，因?yàn)樵谡麄€(gè)有序的因果關(guān)系中，第一者是中間者的原因，而中間者（不管是多還是一）則是最后者的原因。如果去掉原因，也就去掉了結(jié)果。所以，在因果關(guān)系里，如果沒有第一者，也就不會(huì)有最后者和中間者。而如果把因果關(guān)系無限地遞推下去，那么也就沒有第一因，因而既不會(huì)有最后結(jié)果，也不會(huì)有中間的因果關(guān)系。而這顯然是錯(cuò)誤的。所以，必定要承認(rèn)有一個(gè)第一效果因存在，人們稱之為上帝?！?/p>

第三種方法是從必然性和偶然性出發(fā)的方法。托馬斯·阿奎那指出：“我們發(fā)現(xiàn)，事物中有些事物可能存在，也可能不存在，因?yàn)樗鼈兲幵诋a(chǎn)生和消逝當(dāng)中。因而，它們可能存在，也可能不存在。而所有這類事物不可能是永恒的，因?yàn)榭赡懿淮嬖诘氖挛锟倳?huì)在某個(gè)時(shí)候不存在。所以，如果所有事物都可能不存在，那么，它們?cè)谀硞€(gè)時(shí)候就會(huì)曾是無。而如果這是真的，那么現(xiàn)在就會(huì)什么也沒有，因?yàn)椴淮嬖诘臇|西只有通過存在的東西才開始存在。所以，如果在某個(gè)時(shí)候不曾有存在者存在，而某物卻開始存在，這是不可能的，而說現(xiàn)在什么也不存在，這顯然也是錯(cuò)的。所以，所有存在者不僅是可能的，而且其中有些存在者必定是必然的。而凡必然的事物或者從別的地方獲得其必然性的原因，或者不是。在必然的事物當(dāng)中，其必然性的原因顯然不可限遞推下去，這點(diǎn)就像上面已證明的效果因的情形一樣。所以，必然要承認(rèn)，有存在者（存在）是必然的，它的必然性的原因不是來自別的地方，它倒是其他一切事物之必然性的原因，它就是大家所說的上帝?！?/p>

第四種方法是從事物的完滿性出發(fā)的方法，他認(rèn)為：“在事物中存在著諸如善、真和貴的差別。但是，事物在善、真、貴這些方面的差別之大不同事物就它們接近那最高等級(jí)者的程度來體現(xiàn)的。比如，較熱的事物更接近最熱的事物。所以，存在著最真實(shí)、最美好、最尊貴的事物，也就是至高無上的存在著的事物，因?yàn)檎鐏喞锸慷嗟略凇缎味蠈W(xué)》第1卷第2 章里所說的那樣，最真實(shí)（最高程度的真）的東西也就是至高無上的存在著的東西。在同一種類中被稱為最高級(jí)者，是所有同一類事物的原因。如火是最熱的事物，它就是一切熱的事物的原因。所以，必定存在一個(gè)最完善的存在者，它是一切存在者存在、善和其他完滿性的原因，我們稱之為上帝?！?/p>

第五種方法是從目的性出發(fā)的方法，他說：“我們看到，有些沒有思維的東西，比如自然物體卻是有目的地活動(dòng)著：它們總是或者經(jīng)常按同一種方式活動(dòng)，以便達(dá)到最好的結(jié)果。由此可見，它們達(dá)到其目的并不是出于偶然，而是出于意圖。但是，如同箭是由箭手來引導(dǎo)一樣，那些沒有思維的事物除非它們受一個(gè)思維者和理性認(rèn)識(shí)者的引導(dǎo)，否則，它們就不會(huì)去追求目的。所以，存在一個(gè)有理性的認(rèn)識(shí)者，一切自然事物因?yàn)樗行虻刈非竽康?，這就是我們所說的上帝?！?/p>

康德曾對(duì)托馬斯·阿奎那上帝存在的五大證明作出概括，認(rèn)為五大證明的前四個(gè)證明是宇宙論證明，最后一個(gè)證明是目的論證明。所謂宇宙論證明就是把世界當(dāng)做一條因果鏈條，可以從較低級(jí)的可感事物出發(fā)，追溯它們的最初原因或終極原因——上帝。康德指出：“這種證明是這樣說的：如果有某事物實(shí)存?，F(xiàn)在至少我自己實(shí)存著。那么也必定有一個(gè)絕對(duì)必然的存在者實(shí)存?，F(xiàn)在至少我自己實(shí)存著。所以有一絕對(duì)必然的存在者實(shí)存。”這一證明立足于“一切事物皆有原因”，而作為原因系列總體的世界亦必有一絕對(duì)原因這一經(jīng)驗(yàn)原理，因而帶給人一種“經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)”的假象?？档轮赋?，這是完全經(jīng)不起批判的，因?yàn)樗霃囊粋€(gè)在經(jīng)驗(yàn)中給予的有限之物的存在中，引申出沒有在經(jīng)驗(yàn)中給予的無條件的無限總體，它最終要以目的論證明為真正的根據(jù)。這就是說，托馬斯·阿奎不僅在宇宙論、存在論、本體論的意義上論證了上帝的存在，更將上帝存在置于目的論的意義之上。

二、德性論

阿奎那的德性理論深受到亞里士多德的深刻影響，然而我們不能將阿奎那的德性理論看作亞里士多德思想的復(fù)述，在德性理論上，他接受了亞里士多德關(guān)于德性的分類，將人的德性分為理智德性和道德德性，又從自己的神學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，提出了神學(xué)德性。這樣，阿奎那的德性體系就由三部分所構(gòu)成：理智德性、道德德性和神性德性。阿奎那在繼承亞里士多德德性理論的同時(shí)又融入了自己的思考和見解。比如，亞里士多德并沒有“主要德性”的說法，阿奎那則接受了奧古斯丁的導(dǎo)師安布羅西的說法，以“四主德”來討論正義、智慧、節(jié)制和勇敢。

亞里士多德認(rèn)為習(xí)慣是德性的基礎(chǔ)，他說：“倫理德性則是由風(fēng)俗習(xí)慣沿襲而來……我們的德性既非出于本性，也非反乎本性生成，而是自然地接受它們，通過習(xí)慣而達(dá)到完滿。”但是，他更加強(qiáng)調(diào)選擇在德性中起到的關(guān)鍵性作用，并沒有深究習(xí)慣于德性的關(guān)系。阿奎那則認(rèn)為習(xí)慣是研究德性的重要概念，在他看來習(xí)慣是推動(dòng)我們行動(dòng)的性情或趨向，德性與惡習(xí)都是習(xí)慣的變現(xiàn)形式。他認(rèn)為習(xí)慣隱含著與事物性質(zhì)、活動(dòng)和目的相關(guān)聯(lián)的性情，優(yōu)美、健康、智慧、德性與惡習(xí)都是習(xí)慣或習(xí)慣的體現(xiàn)，習(xí)慣履行著人的不同的功能，正是因?yàn)榱?xí)慣，我們才能在將自己進(jìn)行一定活動(dòng)的能力和力量有效發(fā)揮。阿奎那之所以把德性看成是習(xí)慣，因?yàn)樾袨榱?xí)慣是與行為傾向內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而行為傾向又與品格內(nèi)在相關(guān)。所謂“品格”，由人的內(nèi)在德性所構(gòu)成。因此，在阿奎那看來，我們可以把所有的德性都看成是習(xí)慣。如審慎是實(shí)踐理智的習(xí)慣，從而使我們能夠判斷明辨是非，正義是意志的習(xí)慣，有了這一習(xí)慣，我們就傾向于將人們所應(yīng)得的東西給予他們。有了這樣或那樣的習(xí)慣，也就能使我們既容易也有效地履行相應(yīng)的行為。然而，惡習(xí)也是習(xí)慣。我們依據(jù)什么來將習(xí)慣劃分為德性和惡習(xí)？在阿奎那看來，那使我們的行動(dòng)傾向于合乎我們本性的習(xí)慣，或使我們有好的行為傾向的習(xí)慣，我們稱之為德性；那使我們沉溺于其中，但對(duì)我們的本性來說并不適當(dāng)?shù)男袨榛蛐袨閮A向，我們稱之為惡習(xí)。那通過什么我們知道是否合乎我們的本性呢？阿奎那認(rèn)為，合乎我們的本性，也就是合乎我們的理性。

亞里士多德認(rèn)為人的功能得以完善發(fā)揮就是德性，功能在這里可以看作是人的力量或能力。阿奎那認(rèn)為德性表明的是某種力量的一定的完善。而當(dāng)我們談到某種事情的完善時(shí)，它總是與它的目的相關(guān)的。因此，當(dāng)說力量是完善的時(shí)，是依據(jù)它與目的相關(guān)的行動(dòng)而言，即它有力量或能力通過行動(dòng)來達(dá)到目的?；蛩ㄟ^達(dá)到目的的行動(dòng)完善地展現(xiàn)了它的力量。在這里，我們看到，阿奎那推進(jìn)了亞里士多德的這一觀點(diǎn)。這是因?yàn)?，僅僅指出“功能”，并沒有把內(nèi)在蘊(yùn)含的力量概念明示出來。阿奎那也指出德性的名稱有時(shí)也用在德性行動(dòng)所指向的客體以及行為。如我們把信仰之名給予信仰之物，或給予我們信仰的行為。在這個(gè)意義上，德性的完善或完美總是通過某種施予對(duì)象的活動(dòng)展現(xiàn)出來的。把德性看成品質(zhì)，是從內(nèi)在品格意義上進(jìn)行界定。因此，在他看來，把德性定義為好的品質(zhì)比把德性定義為習(xí)慣更為適合，因?yàn)榱?xí)慣只是近似于德性概念的屬。其次，把德性定義為好的品質(zhì)時(shí)，主體是行為者。實(shí)際上，指出德性是行為者的德性并沒有徹底回答德性來自于何處的問題，當(dāng)我們說德性是行為者的內(nèi)在品格，實(shí)際上也就指明了德性來自于行為者的心靈。因此，阿奎那的理論似乎更為合理。同時(shí)，以“善”來定義德性，“善”這一概念有著本體論的存在意蘊(yùn)。在阿奎那看來，存在與善在現(xiàn)實(shí)性上是同一的，萬物的存在都來自于上帝，沒有上帝也就沒有任何事物存在，因此就其來自于上帝而言，存在物是善的。因此，善這一概念在一般意義上是可以與存在這一概念相互轉(zhuǎn)換的，它比品質(zhì)的概念含義更寬。用它來界定德性概念，表明一種存在本性潛能的實(shí)現(xiàn)。把德性看成是好的品質(zhì)，這里的“好”為理性所確定，靈魂的好是與理性一致。而理性則是人之為人存在的本性。

阿奎那將理智德性分為兩類：沉思的理智德性和實(shí)踐理智德性。前者為理論理性范圍，思考真理方面的完善，實(shí)踐理智德性指的是認(rèn)識(shí)真理、追求真理，對(duì)真理本身的追求和為了他者而追求真理。理智德性分為三種：智慧、科學(xué)和理解。真理是理智因理解其他事情而獲得，這稱之為“理性的探求?！倍谒腥祟愔R(shí)中最后的知識(shí)，這也是主要應(yīng)當(dāng)知曉的，它是關(guān)于本性的知識(shí)，而與這些真理相關(guān)的就是智慧。而關(guān)于正確的判斷與推理，關(guān)于所有真理的整理，則為科學(xué)。在他看來，藝術(shù)或技藝也就是一定的東西被制作的正確的理性，把藝術(shù)或技藝作為實(shí)踐理智的德性。其次，則是審慎的德性。審慎是與藝術(shù)或技藝相區(qū)別的一種實(shí)踐理智德性。針對(duì)有人把審慎與技藝看成是同樣的德性，阿奎那指出，技藝所表明的把一件東西制作好的能力，但它不涉及到欲求，而審慎則不同，它不僅涉及到要使得行動(dòng)好的能力，而且涉及到欲求，它以欲求的正當(dāng)為前提。阿奎那指出，在亞里士多德那里，已經(jīng)就指明了制作與行為的區(qū)別，技藝是制作東西的正確理性，而審慎是做某事的正確理性。制作是一個(gè)行動(dòng)針對(duì)外在的事情，如建筑、觀察等，而做某事則是一個(gè)行為者遵守什么去行動(dòng)，這與他的意愿等相關(guān)，為人的行為提供正確的理由。人是因?yàn)榈滦詫?dǎo)向他的適當(dāng)?shù)哪康牡模@個(gè)德性是使靈魂的欲望方面得到完美的德性。阿奎那強(qiáng)調(diào)，德性是使人完善的靈魂中的理性的習(xí)慣，人的好生活不可能無德性，而審慎或明智的德性涉及到人的生活的多方面，因而不可沒有審慎的德性。

阿奎那指出，在人的道德德性之上，并超越人的道德德性的是神性的德性。阿奎那認(rèn)為，有些德性是因?yàn)榱?xí)慣而獲得，有些德性是被灌輸?shù)?。前者是道德德性，后者是神性德性神性德性是上帝灌輸給我們，而不是憑我們的習(xí)慣獲得的。在阿奎那看來，人憑自己的理性以及實(shí)踐中的習(xí)慣能夠獲得的只是道德德性，這是因?yàn)榈赖碌滦允桥c我們的自然本性相符合的。而神性的德性則超出了我們的自然本性的能力，因此，接受上帝給人的某些增加的精神原則是必要的，這些精神原則就是神性的德性。神性的德性是超自然的，通過上帝的啟示我們才能知曉。因而神性的德性也就是信仰的德性，是基督教在古希臘哲學(xué)家所提倡的四主德的基礎(chǔ)上加上的。這也是基督教與亞里士多德哲學(xué)融合的產(chǎn)物。有了神性的德性，是否人們就可以不要理智德性或道德德性呢？阿奎那不認(rèn)為神性的德性可以取代其他德性而對(duì)人的生活或幸福起作用。在他看來，對(duì)人的生活的作用是因其原因或原則的比例來決定的。理智德性和道德德性是為我們的行為所獲得的，它產(chǎn)生于存在于我們之中的自然原理，而在這同樣的心靈位置上，上帝賜予我們神性的德性，因?yàn)橛辛松裥缘牡滦裕趴蓪?dǎo)向超自然的目的。他說：“人因?yàn)樗男袨轶w現(xiàn)的德性而得到完善，通過這樣的行為而使他幸?！F(xiàn)在人的幸?；蛳矘肥请p重的……一是與人的本性成比例的幸福，即人通過他的自然本性的原理而獲得的幸福，另一重幸福則是超出人的本性的，惟獨(dú)通過上帝的力量才可獲得?！币虼?，我們看到，雖然阿奎那提出了人的雙重幸福論，但他并沒有否定人的世俗幸福。

三、總結(jié)

阿奎那的哲學(xué)思想是統(tǒng)一于他的神學(xué)思想的，目的就在于論證上帝存在的必然性，維護(hù)基督教上帝創(chuàng)世的教義。他通過對(duì)亞里士多德思想的繼承，發(fā)展出了自己獨(dú)特豐富的思想體系。在他那里，上帝的存在是不證自明的，他預(yù)設(shè)至善存在的目的就在于證明上帝的存在，上帝必然是至善的，至善是必然存在的，那么上帝就是必然存在的。人們必須要堅(jiān)持對(duì)上帝的信仰，才能通過上帝得到最終的幸福。

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