淺析嚴(yán)羽“妙悟”說與王夫之“現(xiàn)量”說的異同

邢業(yè)凱

摘要：將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論，意為將佛學(xué)語言、趣味、意境等納入詩歌鑒賞領(lǐng)域之中。中國古代文論家在詩歌鑒賞與研究的過程中廣泛的使用了將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論的方法，以嚴(yán)羽和王夫之為例，嚴(yán)羽所提出的“妙悟”說與王夫之所提出的“現(xiàn)量”說都是將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論的典型例子。在本文中筆者將二者相對比研究，深入探討他們在將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論手法運用上的異同。

關(guān)鍵詞：嚴(yán)羽;妙悟;王夫之;現(xiàn)量

一、引言

將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論，意為將佛學(xué)語言、趣味、意境等納入詩歌鑒賞領(lǐng)域之中。中國古代文論家在詩歌鑒賞與研究的過程中廣泛的使用了將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論的方法，以嚴(yán)羽和王夫之為例，嚴(yán)羽所提出的“妙悟”說與王夫之所提出的“現(xiàn)量”說都是將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論的典型例子。在本文中筆者將二者相對比研究，深入探討他們在將佛學(xué)思想納入美學(xué)理論手法運用上的異同。

二、淺談“妙悟”說與“現(xiàn)量”說

（一）淺談嚴(yán)羽“妙悟”說

嚴(yán)羽所提出的“妙悟”說一直以來被看做是其所創(chuàng)作的著名古代美學(xué)理論著作《滄浪詩話》中的最為核心的理論，在中國古代美學(xué)理論史上起到著極具代表性的重要作用?！懊钗颉闭f并不是由嚴(yán)羽首次提出的，但在嚴(yán)羽之前，“妙悟”說一直未成系統(tǒng)，正是嚴(yán)羽將其發(fā)展為獨立且完整的美學(xué)理論，因而嚴(yán)羽也一直被稱為是“妙悟”說的集大成者。

嚴(yán)羽在《滄浪詩話》中是這樣說的：“大抵禪道唯在妙悟，詩道亦在妙悟。且孟襄陽學(xué)力下韓退之甚遠，而其詩獨出退之之上者，一味妙悟而已。惟悟乃為當(dāng)行，乃為本色。”在這里，嚴(yán)羽將詩道與禪道相類比，認(rèn)為妙悟不僅僅是禪道中的重要范疇，同樣也可以放入詩道中加以運用。而何謂妙悟呢？“妙悟”出自于僧肇大師的《涅槃無名論·妙存》，原句為“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真，即真即有無齊觀，齊觀即彼已莫二，所以天地與我同根，萬物與我一體?！奔热粐?yán)羽所提出的“妙悟”源于佛教中的“妙悟”，那么我們就從佛教中的“妙悟”入手來分析嚴(yán)羽口中的“妙悟”究竟指何種狀態(tài)?！懊钗颉币辉~是禪宗的重要范疇之一，其根本要義在于要求人們通過參禪來“識心見性，自成佛道”。由此我們在禪宗中的“妙悟”實際上是指人所具有的基于直覺與感性理解的超越尋常的、特別穎慧的覺悟和悟性。嚴(yán)羽在論述“妙悟”說的過程中，將“悟”的進行區(qū)分，認(rèn)為：“然悟有深淺，有分限，有透徹之悟，有但得一知半解之悟。漢魏尚矣，不假悟也。謝靈運至盛唐諸公，透徹之悟也;他雖有悟者，皆非第一義也?！蔽覀兛梢钥闯鰢?yán)羽將“悟”分為“透徹之悟”與“一知半解之悟”。不僅如此，我們還可以從該段落乃至《滄浪詩話》全文看出嚴(yán)羽本人對盛唐時代詩歌的過分推崇，在嚴(yán)羽眼里，盛唐詩歌才是詩歌的最佳標(biāo)桿，而也是只有“謝靈運至盛唐諸公”才能達到“透徹之悟”。嚴(yán)羽在論述“妙悟”說的時候，以盛唐詩歌作為最高標(biāo)準(zhǔn)，提倡作詩應(yīng)當(dāng)“入門須正，立志須高”，然后從《楚辭》開始閱讀，古詩十九首、樂府四篇、李杜二集等也都在閱讀范圍之中。在閱讀歷史上各個時代的代表性詩歌之后，最終再對盛唐詩歌進行詳細的閱讀與學(xué)習(xí)，即“博取盛唐名家，醞釀胸中”，最終才能都達到“久之自然悟入”。這一過程實則是強調(diào)詩人在反復(fù)閱讀的過程獲得一種被稱為“悟”直覺感受，從而利用這種“悟”來進行詩歌創(chuàng)作。

（二）淺談王夫之“現(xiàn)量”說

王夫之的“現(xiàn)量”說同樣作為具有代表性的重要觀點貫穿其美學(xué)理論始終?！艾F(xiàn)量”一詞來源于佛教，主要指人們對外物的認(rèn)識?！艾F(xiàn)量”是佛教所提出“三量”的其中第一個量知，“三量”在佛教中被細分為“現(xiàn)量、比量和非量”在這里，“現(xiàn)量”與“比量”都是正確的“量”，而“非量”則是謬誤的“量”。“現(xiàn)量”的含義實際上是指事物直接被我們的感官所認(rèn)知的結(jié)果，現(xiàn)量強調(diào)我們的心意識所起的作用都是真實的，比如你看到了梅花就知道了梅花的存在，看到了石頭就知道了石頭的存在?！氨攘俊眲t是主要講分別意識，就是意識在分別，比如你看到了蒸汽就推測出水是熱的，看到了烏云就推測出即將下雨?！胺橇俊敝饕ㄒ磺谢孟搿⑼?，即非正常的思想，比如你看到了白色卻認(rèn)為它是黑色。

王夫之將佛教中的“現(xiàn)量”首次引入詩歌美學(xué)理論之中，并提出“現(xiàn)量，現(xiàn)者，有現(xiàn)在義，有現(xiàn)成義，有顯現(xiàn)真實義。（1）”王夫之將“現(xiàn)量”分為了“現(xiàn)在義、現(xiàn)成義、顯現(xiàn)真實義”三個層次，分別對應(yīng)直覺審美感興中構(gòu)思情境的時空性、構(gòu)思方式的直覺性以及藝術(shù)構(gòu)思中的藝術(shù)真實性，足以見得王夫之對直覺審美感興的重視。

所謂“現(xiàn)在義”即是強調(diào)構(gòu)思情景的時空性，認(rèn)為詩人的審美感興的發(fā)生應(yīng)具有時空限制，應(yīng)是被當(dāng)下所發(fā)生的事情所感發(fā)而生成的審美感興，而不能僅憑借曾經(jīng)的回憶抑或他人的轉(zhuǎn)述而創(chuàng)作詩歌，認(rèn)為“身之所歷，目之所見，是鐵門限”，即認(rèn)為個人先前的經(jīng)歷與所見到的事物不是“現(xiàn)在義”，都不能作為詩歌創(chuàng)作審美感興的參照?！艾F(xiàn)在義”強調(diào)的是詩人應(yīng)該拋棄已經(jīng)生成的對事物的固有印象，詩人的詩歌創(chuàng)作應(yīng)具有新鮮與直觀的特點。而“現(xiàn)成義”則是強調(diào)構(gòu)思方式的直覺性，即詩人的審美感興應(yīng)該是被直接觸發(fā)的，而不是經(jīng)過冥思苦想而得出來的。在“現(xiàn)成義”中王夫之最具有代表性的觀點便是“若即景會心，則或推或敲，必居其一，因景因情，自然靈妙，何勞擬議哉？”（2）傳統(tǒng)詩人所極力推崇的“推敲”的詩歌創(chuàng)作方法，在這里變成了王夫之的重點批評對象。王夫之認(rèn)為之所以詩人會出現(xiàn)“反復(fù)推敲”的創(chuàng)作狀態(tài)，正是因為他沒有直接看到僧人進門的動作。如果他看到了僧人進門的動作，那么“推”抑或“敲”便不再需要反復(fù)斟酌了。王夫之認(rèn)為一旦詩人的藝術(shù)構(gòu)思不具有直覺性，那么他的詩歌創(chuàng)作將會成為“妄想揣摩”，而“即景會心”則成為了王夫之眼中“現(xiàn)成義”的最高標(biāo)準(zhǔn)?！帮@現(xiàn)真實義”強調(diào)藝術(shù)構(gòu)思中的藝術(shù)真實性，即藝術(shù)創(chuàng)作應(yīng)該同時兼具藝術(shù)真實與生活真實，同時還要“俱以意為主”。王夫之提倡詩人應(yīng)該將自我放置于外部環(huán)境之中，將自我與外部環(huán)境真正融為一體，才能真正體會到對象的“意”與“真”。詩歌創(chuàng)作不僅僅要符合現(xiàn)實邏輯，達到生活真實，還要在藝術(shù)的層面上達到藝術(shù)真實，能夠合乎藝術(shù)邏輯表達出對象所真實蘊含著的“意”，才能被稱之為“顯現(xiàn)真實義”。

我們可以看到王夫之將“現(xiàn)量”引入詩歌創(chuàng)作藝術(shù)理論中后，發(fā)展出了一套強調(diào)詩人創(chuàng)作應(yīng)發(fā)生在當(dāng)下、體現(xiàn)直覺感受、表現(xiàn)生活真實與藝術(shù)真實的完整的美學(xué)領(lǐng)域里的“現(xiàn)量”說，要求詩人通過對當(dāng)下的真實生活的直覺感受獲得詩歌的審美感興，才能夠創(chuàng)作出優(yōu)秀的詩歌作品。

三、嚴(yán)羽“妙悟”說與王夫之“現(xiàn)量”說的異同

（一）“妙悟”說與“現(xiàn)量”說之同

1.對佛學(xué)思想的借鑒

嚴(yán)羽與王夫之都將佛學(xué)中的語言概念引入自己的美學(xué)理論，以佛學(xué)理論思想為基礎(chǔ)，探討其與詩歌創(chuàng)作的微妙結(jié)合點，并最終將其發(fā)展為完整的詩歌鑒賞美學(xué)理論。無論是“妙悟”還是“現(xiàn)量”，其背后所蘊含的豐富而蘊藉無窮的佛教思想都被嚴(yán)羽與王夫之所吸納接收并在詩歌領(lǐng)域中得到了繼續(xù)發(fā)展。這種現(xiàn)象背后的原因值得我們?nèi)プ屑毺剿?，其根本原因首先離不開嚴(yán)羽與王夫之對佛教思想的深入了解，而兩人所處的歷史時期上至宮廷下至平民百姓對佛教的推崇與關(guān)切也間接導(dǎo)致了這種現(xiàn)象的發(fā)生。其次是佛教本身思想高深復(fù)雜，每一個佛教理念背后都包含著難以用語言直接言說的深刻且龐雜的佛學(xué)思想，這種語言不可描述之意味與詩歌所追求的詩歌意境不謀而合。綜合以上兩種原因，佛教思想得以進入中國詩歌美學(xué)鑒賞領(lǐng)域。

將佛學(xué)思想納入文學(xué)之中不僅僅體現(xiàn)在詩歌鑒賞領(lǐng)域，還體現(xiàn)在詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域，我們還能在一些具有代表性的詩人身上看到他們在詩歌創(chuàng)作的過程中對佛學(xué)思想的借鑒，例如王維“以禪入詩”創(chuàng)作出了“行到水窮處，坐看云起時。偶然值林叟，談笑無還期”等頗具禪意的優(yōu)秀詩歌。又例如蘇軾創(chuàng)作的“送行無酒亦無錢，勸爾一杯菩薩泉。何處低頭不見我？四方同此水中天”，引用了佛教經(jīng)典創(chuàng)作出一首禪意滿滿的送別詩，這些都是文學(xué)對佛學(xué)思想進行借鑒的典型例子。

2.對審美感興生發(fā)方式的關(guān)注

無論是嚴(yán)羽還是王夫之都格外強調(diào)詩人創(chuàng)作詩歌時的審美感興，并都嘗試對詩人的審美感興產(chǎn)生的方式進行系統(tǒng)的指導(dǎo)，想要通過這種方法引領(lǐng)并改變詩人的創(chuàng)作活動。嚴(yán)羽的“妙悟”說即是要求詩人通過對經(jīng)典作品的反復(fù)閱讀最終能夠“悟”而獲得審美感興。在嚴(yán)羽看來“悟”便是詩人創(chuàng)作詩歌時審美感興的發(fā)生方式，而想要獲得這種方式就需要對代表性詩歌作品進行反復(fù)閱讀，只要“遍覽群書”便可以“悟”得詩歌創(chuàng)作的要義，獲得審美感興。而王夫之的“現(xiàn)量”說則是要求詩人通過對當(dāng)下真實世界的直覺感受的獲得來激發(fā)審美感興，只有詩人處在王夫之所要求的“現(xiàn)在義、現(xiàn)成義、顯現(xiàn)真實義”的條件之下，才能夠獲得正確的審美感興。嚴(yán)羽與王夫之都從佛教中汲取方法原則并將其應(yīng)用于審美感興生發(fā)方式的指導(dǎo)之中，幫助詩人最終創(chuàng)作出優(yōu)秀的詩歌作品。

審美感興論揭示的是創(chuàng)作過程中的內(nèi)在機制，有關(guān)審美感興論的探索，對于建設(shè)具有民族特色的美學(xué)體系，有頗為重要的價值。（3）也正是因為如此，審美感興成為了決定詩人詩歌創(chuàng)作水平的關(guān)鍵，審美感興的生發(fā)也自然而然的成為了嚴(yán)羽或王夫之等人指導(dǎo)詩歌創(chuàng)作時所關(guān)注的重點，他們認(rèn)為，正確的審美感興生發(fā)方式，能夠?qū)υ娙说脑姼鑴?chuàng)作起到事半功倍的效果。

（二）“妙悟”說與“現(xiàn)量”說之異

盡管“妙悟”說與“現(xiàn)量”說都是引入佛教的語言來強調(diào)詩人的審美感興生發(fā)方式的，但二人所側(cè)重的審美感興生發(fā)角度卻是有所區(qū)別的。嚴(yán)羽認(rèn)為審美感興的發(fā)生只關(guān)乎直覺，而王夫之卻認(rèn)為審美感興的發(fā)生即關(guān)乎直覺，也關(guān)乎理性。

王夫之曾對嚴(yán)羽的“妙悟”說進行了評判并提出了自己的觀點，他在《姜齋詩話》中是這樣說的：“謝靈運一意回旋往復(fù)，以盡思理，吟之使人卞躁之意消。小宛抑不僅此，情相若，理尤居勝也。王敬美謂‘詩有妙悟，非關(guān)理也，非理抑將何悟？”（4）顯然嚴(yán)羽所提出的“妙悟”，是一種建立在詩人的直覺基礎(chǔ)上的詩歌創(chuàng)作活動，嚴(yán)羽認(rèn)為詩歌創(chuàng)作是“非關(guān)理也”的，即不關(guān)乎理性的，只要獲得了這種直覺感受，即能夠“悟”，就能夠創(chuàng)作出優(yōu)秀的作品。這種觀點受到了王夫之的直接批判。王夫之認(rèn)為詩歌創(chuàng)作是絕對離不開理性的，但同時王夫之也不否認(rèn)直覺在審美感興中的重要作用，這一點在他的“現(xiàn)量”說中得到了深刻的體現(xiàn)?！艾F(xiàn)量”所包含的“現(xiàn)在義、現(xiàn)成義、顯現(xiàn)真實義”三個層次分別審美感興中構(gòu)思情境的時空性、構(gòu)思方式的直覺性以及藝術(shù)構(gòu)思中的藝術(shù)真實性三個角度強調(diào)詩人的審美感興應(yīng)同時關(guān)乎直覺與理性兩個方面，即詩人在進行詩歌創(chuàng)作時不應(yīng)僅僅根據(jù)直覺進行創(chuàng)作，還應(yīng)引入理性的作用，才能創(chuàng)作出優(yōu)秀的詩歌。

四、結(jié)語

在筆者看來，王夫之的“現(xiàn)量”說相較嚴(yán)羽的“妙悟”說在詩歌美學(xué)理論領(lǐng)域更加嚴(yán)密，自成一體，因其分別從三個角度論述了詩歌審美感興的生成方式，即關(guān)乎理性也關(guān)乎直覺。而嚴(yán)羽以盛唐詩歌作為最高標(biāo)準(zhǔn)，單純的強調(diào)直覺而達到的“悟”卻是缺乏理論支撐的?！拔颉弊鳛殡y以捉摸的佛教概念應(yīng)用于詩歌創(chuàng)作領(lǐng)域使得詩歌創(chuàng)作狀態(tài)更加無法把握，而以閱讀文學(xué)作品為主的學(xué)習(xí)方式也未免太過單調(diào)缺乏實用性。

自古至今將佛教思想納入詩歌美學(xué)鑒賞領(lǐng)域的例子數(shù)不勝數(shù)，我們得以從中看到佛教背后所蘊含著的強大思想力量，這啟示我們，對佛學(xué)思想的了解與深入從某種程度上能夠在生活與藝術(shù)領(lǐng)域?qū)ξ覀兊乃季S進行指導(dǎo)。同樣的，了解佛學(xué)思想也使我們更能夠?qū)糯膶W(xué)理論家的思想進行進一步的解讀，幫助我們加深對古代文學(xué)理論的認(rèn)識，解決更加復(fù)雜的文學(xué)問題。

注釋：

王夫之.相宗絡(luò)索[M].長沙：岳麓書社，2011.

王夫之.姜齋詩話卷二[M].北京：人民文學(xué)出版社，1981.

張晶.審美感興論[J].學(xué)術(shù)月刊，1997（10）：79-84.

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