試論西方美學(xué)對(duì)“美”本質(zhì)追問(wèn)的依據(jù)

毛一鳴

摘要：西方美學(xué)史若按審美主體的言說(shuō)依據(jù)來(lái)分，大體可分為原始美學(xué)時(shí)期、精神美學(xué)時(shí)期和生命美學(xué)時(shí)期。前兩個(gè)階段對(duì)“美”本質(zhì)的追問(wèn)過(guò)程中，思想者往往缺乏一種對(duì)追問(wèn)本身的反思，即追問(wèn)過(guò)程的依據(jù)。直到生命美學(xué)時(shí)期，這個(gè)問(wèn)題才逐漸得以解決。

關(guān)鍵詞：追問(wèn)的依據(jù);思維與存在;笛卡爾;生命美學(xué)

一、哲學(xué)思想與“美”的本質(zhì)

西方美學(xué)史是一部追問(wèn)“美”根基的歷史，從最初的思想家開(kāi)始，對(duì)“美”本質(zhì)和規(guī)律的追問(wèn)就從來(lái)都沒(méi)有停止過(guò)。哲學(xué)從它誕生的那一刻開(kāi)始便是宏觀登場(chǎng)，先哲們思想最先的起點(diǎn)是將自己作為宇宙的代言，直接斷言世界萬(wàn)物的本原或本體問(wèn)題。

例如畢達(dá)哥拉斯學(xué)派認(rèn)為宇宙的本原是數(shù)，其基本哲學(xué)命題是：“數(shù)是一切事物的本質(zhì)，整個(gè)有規(guī)定的宇宙的組織，就是數(shù)以及數(shù)的關(guān)系的和諧系統(tǒng)”，由此推導(dǎo)出其美學(xué)思想，即美就是和諧。再如赫拉克利特認(rèn)為“火”是有機(jī)體根本的基質(zhì)和靈魂的本質(zhì)，是萬(wàn)物的本原，而就其美學(xué)思想，他也主張美在和諧，只是在對(duì)于“和諧”的解釋上與畢達(dá)哥拉斯不同，后者認(rèn)為和諧根源于非物質(zhì)的數(shù)，而前者認(rèn)為和諧不過(guò)是“火”的各種變體的客觀事物的屬性。

由此可以看出，古希臘的哲學(xué)家在闡述美時(shí)所走的，其實(shí)是一條由宇宙的本原的可能屬性來(lái)推導(dǎo)美的可能屬性的邏輯線路。換而言之，他們對(duì)美本質(zhì)的言說(shuō)是建立在對(duì)宇宙本質(zhì)的認(rèn)識(shí)上，而一旦這種對(duì)宇宙本質(zhì)的斷言出現(xiàn)問(wèn)題，整個(gè)美學(xué)大廈即轟然倒塌。

前面講到畢派與赫派的思想是站在宇宙本原論的宏觀角度上的，答案即是斷言。然而作為人，尤其是宇宙中的人，是否有能力或者有權(quán)力，對(duì)比人龐大許多倍近于無(wú)窮的宇宙下斷言呢？我們中是否有能力下斷言或者能下斷言的人是誰(shuí)，而這種斷言的依據(jù)又是什么。這些是原始美學(xué)所沒(méi)有解決的問(wèn)題，也是后來(lái)的美學(xué)發(fā)展中不可回避的問(wèn)題，哲學(xué)家們開(kāi)始走出直接斷言的誤區(qū)，為自己的斷言行為本身作出合理的解釋。

二、關(guān)于“美”本質(zhì)追問(wèn)的依據(jù)

“追問(wèn)的依據(jù)”問(wèn)題在美學(xué)上所涉及的是主體與客體間的審美關(guān)系問(wèn)題，作為審美的主體，主要是人，能否對(duì)美本身進(jìn)行直接的判斷，即界定“美”與“丑”。原始精神哲學(xué)的創(chuàng)始者巴門尼德不再回避“追問(wèn)的權(quán)力”問(wèn)題，直接指出斷言世界的依據(jù)即是“能被思維者和能存在者是同一的”，與其異曲同工的是智者派的普羅泰格拉提出“人是萬(wàn)物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度?！眱扇硕颊J(rèn)為內(nèi)在性與超越性（精神與存在者）是直接同一的，這也是原始精神美學(xué)的基本原則此原則的畫外音即是，既然我的精神活動(dòng)和我精神活動(dòng)之外的世界是直接同一的，那么我來(lái)斷言什么是世界本質(zhì)就是合情合理的。這種獨(dú)斷的觀點(diǎn)更像是一種為自己開(kāi)脫斷言的托詞。

按照普羅泰格拉的說(shuō)法，人既然是萬(wàn)物的尺度，那么存在與不存在就在于自己可知與不可知，自己可知的即是存在，不可知的即是不存在的。但大量事實(shí)證明，世界上尚存在著人類所未知并不可知的事物，而我們所認(rèn)為可知且感覺(jué)到的事實(shí)上卻并不存在，如靈魂，因此，這種思維與存在直接同一的觀點(diǎn)本身就有待商榷。而同時(shí)也有人指出，美與丑只是人對(duì)于事物客體的判斷，并非其事實(shí)的本質(zhì)屬性，而且，由于個(gè)人思維的不同對(duì)于美丑的判斷也不盡相同，由此這種審美就無(wú)疑缺乏相對(duì)統(tǒng)一獨(dú)立的標(biāo)準(zhǔn)。原始精神美學(xué)家已經(jīng)看到了精神與存在之間的矛盾性，但并未能以合適的方式予以解決。

三、精神美學(xué)的笛卡爾困境

精神美學(xué)時(shí)期，笛卡爾把思維、理性看作存在唯一可靠的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)。在他的美的定義中，“美”就是愉快，即人與對(duì)象之間一種合拍的關(guān)系。相較之原始精神美學(xué)家進(jìn)了一步，并沒(méi)有直接把個(gè)人感覺(jué)與被感知對(duì)象完全打上等號(hào)，而只是認(rèn)為事物的美否與個(gè)人的主觀感受相關(guān)。“我在思維”是笛卡爾新美學(xué)的起點(diǎn)，“我是一個(gè)實(shí)體，這實(shí)體的全部本質(zhì)或本性是思想”，這里的“我”的概念已經(jīng)超脫了人的肉體，歸為思想，用思想實(shí)體去闡述自身之外的世界。關(guān)于笛卡爾的觀點(diǎn)，先不論思想本身能否替代“我”成為一個(gè)實(shí)體，能否具有客觀實(shí)在性，這是物質(zhì)與精神層面的問(wèn)題，而假設(shè)思想是一個(gè)實(shí)體，那么它能否有權(quán)力闡述自身之外的世界呢？與前面所說(shuō)到的一下，這是先哲們無(wú)法避免的依據(jù)性問(wèn)題，雖然思維與存在之間的關(guān)系已被人們所發(fā)現(xiàn)，但如何處理，或者說(shuō)在兩者之間能找到一個(gè)更好的切入點(diǎn)卻一直是個(gè)難題。

原始精神美學(xué)家想通過(guò)思維與存在的直接同一對(duì)等來(lái)解決這一問(wèn)題的，但被證明其不可行，而到了笛卡爾這里，人所被定義的思維實(shí)體本身就是指理性，他認(rèn)為理性是一切知識(shí)的基礎(chǔ)或源泉，因此，既然理性已經(jīng)囊括了世界上的一切知識(shí)，那么用思維來(lái)解釋存在無(wú)疑就是合理的。然而，笛卡爾的觀點(diǎn)中有個(gè)致命的弱點(diǎn)，那就是他的前提“理性是一切知識(shí)的基礎(chǔ)或源泉”必須是成立的，于是為了圓完這個(gè)論題，笛卡爾借助了上帝，“是由一個(gè)真正比我更完滿的本性把這個(gè)觀念放進(jìn)我心里的，而且這個(gè)本性具有我所能想到的一切完滿性，簡(jiǎn)單一句話，它就是上帝?！睘榱俗非笕说睦硇缘耐隄M性而推出上帝的存在，而如果不能證明上帝的存在，那么笛氏所構(gòu)建的美學(xué)大廈無(wú)疑成了中空狀態(tài)，可以設(shè)想一下，假設(shè)理性并不能包囊一切知識(shí)的基礎(chǔ)或源泉，那么它也就不能作為存在唯一可靠的依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)了。無(wú)法自圓其說(shuō)是原始美學(xué)和精神美學(xué)中存在的弊病，就“美”而言，在他們的哲學(xué)思想中并不缺少對(duì)美的理解和判斷，也有一套對(duì)美的整體構(gòu)建的體系，而且美學(xué)作為哲學(xué)體系中一個(gè)重要的分支，它本身的思想其實(shí)就是哲學(xué)的，縱觀先哲們的美的認(rèn)識(shí)，無(wú)一不是搭建在其哲學(xué)的思想基礎(chǔ)之上的，如畢派根據(jù)數(shù)之間的和諧推導(dǎo)出美即和諧等，但是在他們的哲學(xué)思想中往往缺乏一種對(duì)思想過(guò)程本身的追問(wèn)，即如此思考的依據(jù)是什么。雖然從原始精神美學(xué)家開(kāi)始，便嘗試地解決這一依據(jù)性問(wèn)題，但這種解決本身的方式有的太過(guò)主觀，像是處于一種為了證明論題的正確性而存在的依據(jù)，即為了達(dá)到論證的效果而造出的依據(jù)。如笛卡爾的上帝，更像是為了論證其理性包囊一切的觀點(diǎn)的正確性而獨(dú)設(shè)的，缺乏合理的依據(jù)，看似解決了思維與存在的問(wèn)題，但實(shí)際上已構(gòu)成了一個(gè)循環(huán)的悖論。

四、生命美學(xué)對(duì)“美”本質(zhì)的認(rèn)識(shí)

笛卡爾在試圖解決思維與存在的矛盾問(wèn)題的時(shí)候，無(wú)疑是走進(jìn)了一個(gè)死胡同，純粹的思維與自身之外的世界直接進(jìn)行聯(lián)系未免太牽強(qiáng)，而這種牽強(qiáng)的背后實(shí)質(zhì)是源自于笛卡爾在人的定義問(wèn)題上，將精神與物質(zhì)的徹底分離，笛氏完全把人定義為思維的實(shí)體，并認(rèn)為這種實(shí)體能脫離于肉身而存在，但被他所拋棄的肉身恰恰是聯(lián)系著思維與存在的結(jié)點(diǎn)，正是其肉身從事的生存實(shí)踐活動(dòng)而促成了思維與外在事物的聯(lián)系?！叭酥阅軌蛘J(rèn)識(shí)世界并言說(shuō)美的本質(zhì)，是因?yàn)樗鳛樯眢w通過(guò)落到實(shí)處的活動(dòng)建構(gòu)世界?！蔽覀兛梢哉f(shuō)就是因?yàn)槿说拇嬖诨蛘呷说纳顒?dòng)使精神與物質(zhì)得到和諧的統(tǒng)一，這也是對(duì)美的追問(wèn)的權(quán)力或依據(jù)問(wèn)題的最有力的回答。而這種以生存實(shí)踐為基本原則新的美學(xué)闡釋就是生命美學(xué)，它對(duì)精神美學(xué)的超越，首先就體現(xiàn)在確立了身體是審美的主體。身體是實(shí)踐的主體，身體在實(shí)踐活動(dòng)中與其它事物相互接觸，兩者互在這種活動(dòng)接觸中顯現(xiàn)自身，由此得到了美的認(rèn)識(shí)。

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