自我與他者

張夢(mèng)芹

摘要：為了使哲學(xué)成為一門(mén)嚴(yán)格的科學(xué)，胡塞爾接受笛卡爾“普遍存疑”的方法對(duì)知識(shí)進(jìn)行懸擱，并通過(guò)還原找到了一個(gè)自明的純粹意識(shí)，還以此為基點(diǎn)建立了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。為避免現(xiàn)象學(xué)陷入唯我論困境，胡塞爾引入他者概念。但在列維納斯看來(lái)，胡塞爾的他者本質(zhì)上只是“他我”。列維納斯認(rèn)為，真正的他者是絕對(duì)的、獨(dú)立自存的，我與他的關(guān)系是面對(duì)面而非肩并肩的關(guān)系，建立在這一關(guān)系之上的我是被動(dòng)的、為他的。由此，列維納斯實(shí)現(xiàn)了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中他者思想由以我為主到以他為中心的倫理現(xiàn)象學(xué)的反轉(zhuǎn)。

關(guān)鍵詞：胡塞爾;現(xiàn)象學(xué)還原;先驗(yàn)自我;列維納斯;他者

中圖分類(lèi)號(hào)： B516.52文獻(xiàn)標(biāo)志碼： A 文章編號(hào)：1672-0539（2019）01-0055-05

胡塞爾畢生致力于建立一種“作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)”，這樣科學(xué)的“哲學(xué)應(yīng)該是由認(rèn)識(shí)者對(duì)他的認(rèn)識(shí)成就進(jìn)行普遍的最高的和最后的自身思考、自身理解、自身辯護(hù)而來(lái)的認(rèn)識(shí)，或者這樣說(shuō)也是一樣，即哲學(xué)應(yīng)該是絕對(duì)證明自身正當(dāng)?shù)目茖W(xué)，而且應(yīng)該是普遍的科學(xué)”[1]42。胡塞爾認(rèn)為，作為真正知識(shí)的哲學(xué)無(wú)需任何先在的預(yù)設(shè)，也不應(yīng)依賴(lài)于各種外在的經(jīng)驗(yàn)，而應(yīng)建立在絕對(duì)可靠的基礎(chǔ)之上，且這一基礎(chǔ)一定是自明的。這樣的哲學(xué)“需要全新的出發(fā)點(diǎn)以及一種全新的方法，它們使它與任何‘自然的科學(xué)從原則上區(qū)分開(kāi)來(lái)”[2]23。由此建立的哲學(xué)將“處于一種全新的維度中”。受笛卡爾在《第一哲學(xué)沉思集》中提出的“普遍存疑”方法論的影響，胡塞爾強(qiáng)調(diào)，要獲得自明的知識(shí)，為知識(shí)找尋堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，我們就要像笛卡爾一樣，先對(duì)我們所擁有的知識(shí)存疑，“我們要回到‘實(shí)事本身上去，我們要在充分發(fā)揮了的直觀中獲得明見(jiàn)性”[3]7。通過(guò)懸擱我們已有的知識(shí)回到“實(shí)事本身”，并在這個(gè)不可再懷疑的基礎(chǔ)上重新厘清我們的認(rèn)識(shí)，“在認(rèn)識(shí)批判的開(kāi)端，整個(gè)世界、物理的和心理的自然、最后還有人自身的自我以及所有與上述這些對(duì)象有關(guān)的科學(xué)都必須被打上可疑性的標(biāo)記。它們的存在，它們的有效性始終是被擱置的”[2]25。通過(guò)“普遍存疑”，胡塞爾進(jìn)行了現(xiàn)象學(xué)還原，從而為哲學(xué)找到了堅(jiān)固的根基。

一、自明的根基——胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原

首先是意識(shí)還原。“現(xiàn)象學(xué)的懸擱，即我這個(gè)哲思者所要求的純化了的笛卡爾沉思的進(jìn)程，既把整個(gè)客觀世界的存在有效性從我的判斷領(lǐng)域排除出去，也把自身作為世界事實(shí)的世界科學(xué)從我的判斷領(lǐng)域排除出去。”[4]8-9胡塞爾認(rèn)為，我們?cè)诓扇⌒碌难芯糠椒ㄇ靶鑼?duì)原有的一些觀念進(jìn)行拋棄，亦即將意識(shí)看成物理現(xiàn)象的派生物、預(yù)先假設(shè)有關(guān)自然界存在的“自然態(tài)度”進(jìn)行懸擱。“只要我們意識(shí)到這些不言而喻的東西是‘前提條件，并認(rèn)為它們是值得給以特殊的普遍和理論的關(guān)心，一個(gè)新的維度的無(wú)限多越來(lái)越新的現(xiàn)象，就會(huì)向我們展示出來(lái)，不斷地使我們感到驚異?！盵5]136現(xiàn)象學(xué)所進(jìn)行的第一步還原——意識(shí)還原，就是“我們使屬于自然態(tài)度本質(zhì)的總設(shè)定失去作用，我們將該設(shè)定的一切存在性方面都置入括號(hào)：因此將這整個(gè)自然世界置入括號(hào)中，這個(gè)自然界持續(xù)地‘對(duì)我們存在，‘在身邊存在，而且它將作為被意識(shí)的‘現(xiàn)實(shí)永遠(yuǎn)存在著，即使我們?cè)敢鈱⑵渲萌肜ㄌ?hào)之中”[6]113。通過(guò)意識(shí)還原，意識(shí)脫離了“所依賴(lài)”的客觀事物而成為了獨(dú)立自存的東西，我們也就返回到了意識(shí)領(lǐng)域。

之后是本質(zhì)還原。胡塞爾認(rèn)為，僅僅進(jìn)行意識(shí)還原是不夠的，畢竟當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義主張把一切判斷都建立在經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上時(shí)，也就等于將經(jīng)驗(yàn)之外或意識(shí)之外的“自在之物”放進(jìn)了“括號(hào)”。而經(jīng)驗(yàn)主義的方法并不正確，一方面，在自然態(tài)度中，經(jīng)驗(yàn)主義依舊對(duì)意識(shí)中呈現(xiàn)的某物的實(shí)存狀態(tài)抱有信念，另一方面，當(dāng)經(jīng)驗(yàn)主義將經(jīng)驗(yàn)僅僅當(dāng)作對(duì)個(gè)別物的經(jīng)驗(yàn)，建立在此基礎(chǔ)上的知識(shí)只具有或然性時(shí)，經(jīng)驗(yàn)主義便陷入了相對(duì)主義的陷阱。為了避免出現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)主義所面臨的困境，胡塞爾主張?jiān)谝庾R(shí)還原的基礎(chǔ)上還需要進(jìn)行更深層的還原——本質(zhì)還原，即通過(guò)懸擱有關(guān)個(gè)別事物存在的信念，在對(duì)個(gè)別東西直觀的基礎(chǔ)上直觀事物自身被給予的、具有明證性的作為共相的本質(zhì)之物。在胡塞爾看來(lái)，任何一個(gè)個(gè)體，不論它是現(xiàn)實(shí)的還是虛幻的，都有自己的本質(zhì)。當(dāng)我們把經(jīng)驗(yàn)直觀的范圍從感性直觀擴(kuò)大到本質(zhì)直觀、把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象從個(gè)別之物擴(kuò)展到本質(zhì)之物時(shí)，我們就可以找到通達(dá)本質(zhì)領(lǐng)域的路。而要直觀到純粹的本質(zhì)，我們則需要把個(gè)別之物“虛化”，即以殊相為出發(fā)點(diǎn)，在自由想象的變更中進(jìn)一步產(chǎn)生對(duì)于把握共相所必須的多種多樣的例子，進(jìn)而將這些變項(xiàng)中不變的規(guī)定性揭發(fā)出來(lái)，由此獲得關(guān)于這一事物的本質(zhì)。

最后是先驗(yàn)還原。當(dāng)“本質(zhì)還原”完成時(shí)，我們對(duì)還原的討論仍然停留在現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)范圍內(nèi)。因?yàn)橥ㄟ^(guò)本質(zhì)還原后所留下的對(duì)事物進(jìn)行直觀的我依舊是經(jīng)驗(yàn)意義上的“我”。而如果作為認(rèn)識(shí)主體的“我”的意識(shí)是在世界中存在的，那么世界也是存在的;但若“我”的意識(shí)并不存在于世界中，如果個(gè)別之物的存在能夠被“虛化”，那本質(zhì)對(duì)象又怎么是絕對(duì)存在的呢？我們似乎又回到了那個(gè)“世界簡(jiǎn)單地在那，并一直為我們所經(jīng)驗(yàn)著的”最初的自然態(tài)度上去了。這時(shí)，胡塞爾進(jìn)行了最后的還原——先驗(yàn)還原，即對(duì)經(jīng)驗(yàn)自我、個(gè)別事物以及本質(zhì)之物的存在的信念等一切意識(shí)內(nèi)容都進(jìn)行懸擱。在進(jìn)行了這樣一種普遍的懸擱之后，我們便由自然態(tài)度轉(zhuǎn)向哲學(xué)態(tài)度，并在以此達(dá)到的純粹的意識(shí)領(lǐng)域中發(fā)現(xiàn)了一個(gè)不可再還原的東西——純粹意識(shí)。這個(gè)純粹意識(shí)并不是空洞的無(wú)意義的意識(shí)，而是具有三維結(jié)構(gòu)的意識(shí)，即自我、我思和我思對(duì)象，也就是人們通常所說(shuō)的先驗(yàn)自我、意向性和意識(shí)對(duì)象。先驗(yàn)自我并非憑空存在，而是由意識(shí)活動(dòng)與意識(shí)對(duì)象之間永恒的意向關(guān)系揭示出來(lái)的。先驗(yàn)自我的根本屬性就是構(gòu)造性，即一切意向?qū)ο笤谶@里都是先驗(yàn)自我通過(guò)意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果?！罢麄€(gè)時(shí)空的世界，這包括作為實(shí)體的東西的人和人的自我，按其意義來(lái)說(shuō)只是一種意向的存在。也就是說(shuō)，這個(gè)世界對(duì)于意識(shí)來(lái)說(shuō)只有第二性的、相對(duì)的存在意義。它是意識(shí)在其經(jīng)驗(yàn)中所置定的存在。這樣的存在原則上只是作為眾多的可感知的和可規(guī)定的意識(shí)表象中一致性的東西，除此之外一無(wú)所有?！盵7]世界在意識(shí)之中被構(gòu)造，其意義在意識(shí)之中被生成。由此，胡塞爾以先驗(yàn)自我為基點(diǎn)，通過(guò)意向性結(jié)構(gòu)建立了現(xiàn)象學(xué)。

二、唯我論困境——主體間性理論的提出

通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，胡塞爾將認(rèn)識(shí)主體（先驗(yàn)自我）與認(rèn)識(shí)對(duì)象（世界）之間的關(guān)系確認(rèn)為意識(shí)中的內(nèi)在關(guān)系，而正是這一內(nèi)在關(guān)系將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)引入了唯我論的陷阱：“如果我——那個(gè)沉思的我——通過(guò)懸擱而將自己還原到我的絕對(duì)自我之上并且還原到在它之中的構(gòu)造者上，那么我不就成為唯獨(dú)的自己了嗎？而如此一來(lái)，這整個(gè)自身思義的哲學(xué)不就是一門(mén)純粹的、即便是先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的唯我論了嗎？”[4]32胡塞爾意識(shí)到自己的理論中所暗含的唯我論困境，為避免其理論陷入這一困境，他便將“他者”作為規(guī)避唯我論的手段搬了出來(lái)。胡塞爾認(rèn)為，若世界以“我”為基點(diǎn)，并由“我”構(gòu)造，這樣的思想毫無(wú)疑問(wèn)是唯我論的。但是，強(qiáng)調(diào)光憑某個(gè)人的意識(shí)活動(dòng)并不能構(gòu)成實(shí)在的事物，意識(shí)對(duì)實(shí)在的事物的構(gòu)成實(shí)際上是一種主體間的置定，即為一種交互主體的關(guān)系。實(shí)在的東西之所以是實(shí)在的就是因?yàn)樗邆湟环N能被任何主體進(jìn)行觀察、能被一個(gè)或多個(gè)主體繼續(xù)感知的可能性。由于對(duì)實(shí)在的事物的觀察是一個(gè)無(wú)限的過(guò)程，當(dāng)我們說(shuō)實(shí)在的事物是感知的復(fù)合的時(shí)候，這樣的復(fù)合必定是不完全的。但是，因?yàn)槭挛锉挥^察以及被繼續(xù)感知的可能性的存在，使得主體能夠形成關(guān)于這一事物實(shí)存的觀念。而一個(gè)主體能夠意識(shí)到這一事物實(shí)存的特性，相應(yīng)地，其他主體也能夠意識(shí)到。多個(gè)主體間的相互交流的可能性的存在，使得對(duì)同一事物不同的主體也能形成相同的認(rèn)識(shí)，多個(gè)主體都能意識(shí)到的同樣特性可能性的存在使得事物具備了同一性的可能。

因而，世界不僅由我的意識(shí)構(gòu)成，同時(shí)也是別的意識(shí)的構(gòu)成物，即他者作為在世界中存在的一員保證了世界的“客觀性”——世界不是由“我”一個(gè)主體主觀構(gòu)建的。而作為主體的我是如何意識(shí)到作為主體的他者的意識(shí)的存在的呢？即他者對(duì)我來(lái)說(shuō)是怎樣的？“胡塞爾在各個(gè)時(shí)期對(duì)此提供了各種可能的回答：‘他者對(duì)我而言是作為有靈魂的身體而存在，我根據(jù)一種類(lèi)比化的統(tǒng)覺(jué)而將它認(rèn)之為此?！邔?duì)我而言是作為一個(gè)他我而存在，我理解它的外表與舉止?！邔?duì)我而言是作為另一個(gè)超越論的意識(shí)而存在，我能夠追溯它的意向。‘他者對(duì)我而言是作為一個(gè)包羅萬(wàn)象的單子共同體的成員而存在?！盵8]以“共現(xiàn)說(shuō)”為例，胡塞爾認(rèn)為，自我、他者、事物都是意識(shí)活動(dòng)構(gòu)造的結(jié)果，都是在意識(shí)之中被呈現(xiàn)。我們的意識(shí)對(duì)象有兩種：一種是作為外知覺(jué)對(duì)象的自然;另一種是作為內(nèi)知覺(jué)對(duì)象的思維活動(dòng)本身。外知覺(jué)對(duì)象總以側(cè)顯的方式在知覺(jué)中被給予，而“內(nèi)知覺(jué)的意向?qū)ο笈c知覺(jué)本身構(gòu)成了一個(gè)同質(zhì)的直接同一體，即在內(nèi)知覺(jué)中，對(duì)象是以絕對(duì)無(wú)條件的，絕對(duì)明見(jiàn)的方式被給予”[9]46。在我關(guān)于事物的知覺(jué)中，事物既有某一面是當(dāng)下直接呈現(xiàn)的，又有別的側(cè)面的共現(xiàn)，而不論哪一面都是潛在地可以直接呈現(xiàn)的。因而在我的“關(guān)于他人的知覺(jué)”中，他者的身體行為直接呈現(xiàn)或潛在共現(xiàn)，他者的意識(shí)始終只能共現(xiàn)。雖然擁有一定的內(nèi)心體驗(yàn)的他者對(duì)于我來(lái)說(shuō)是不可見(jiàn)的，但我可以基于他可見(jiàn)的、向我直接呈現(xiàn)的身體間接“把握”到他的存在。胡塞爾認(rèn)為，經(jīng)過(guò)還原之后的純粹自我并不是空洞的我，“即便在消除一切外在于我的東西的設(shè)定之后，某種類(lèi)型的世界仍然被保留下來(lái)，自然被還原為‘為我之物——而‘我則是心理——生理學(xué)意義上，既有身體又有靈魂的自我。”[10]他者也是與我一樣的心理——生理學(xué)意義上的共同體，當(dāng)他者的身體呈現(xiàn)出與我的身體相同的特性時(shí)，我就可以斷定他受到某個(gè)與我的意識(shí)相類(lèi)似的意識(shí)的支配。同時(shí)，通過(guò)他者不斷變動(dòng)著的行為與我的行為的“和諧一致”，又可以把我在行動(dòng)時(shí)內(nèi)在經(jīng)歷的對(duì)象視為他在進(jìn)行相同行為時(shí)所要體驗(yàn)的對(duì)象。因此，不論是外在的行為還是內(nèi)在的意識(shí)，他者都是和我一樣的存在。通過(guò)實(shí)現(xiàn)由自我到他者的聯(lián)接，胡塞爾便消除了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的唯我論嫌疑。

三、不可還原的他者——列維納斯對(duì)胡塞爾的批判

胡塞爾通過(guò)引入他者來(lái)消除其思想中唯我論嫌疑的主體間性理論，并沒(méi)有使之后的哲學(xué)家信服，尤其是列維納斯。早在1930年列維納斯在《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的直覺(jué)理論》一書(shū)中，就意識(shí)到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中存在著的有關(guān)自我與他者的問(wèn)題：“向本我的還原（egological reduction）只能是通向現(xiàn)象學(xué)的第一步。還必須發(fā)現(xiàn)‘他者，發(fā)現(xiàn)主體間的世界?！盵11]26到1940年，在《胡塞爾的工作》一文中，列維納斯開(kāi)始反思胡塞爾的“他者”思想，“胡塞爾表明如何從一種單子的唯我論來(lái)建構(gòu)主體間性，這種唯我論并不否認(rèn)他者的生存，但是它描述了一種原則上只能被認(rèn)為好像是單獨(dú)的生存[12]83?！痹谥蟮摹稄拇嬖诘酱嬖谡摺芬粫?shū)中，列維納斯明確表示胡塞爾主體間性理論中提出的他者本質(zhì)上只是他我，因?yàn)楹麪査^的他者并不是獨(dú)立自存的，他者實(shí)際上仍是由我的先驗(yàn)自我所出，是以我為“典范”的?！肮陋?dú)的自我與作為他者的他者沒(méi)有任何關(guān)系，對(duì)他來(lái)說(shuō)，他者只是另一個(gè)我，是一個(gè)通過(guò)同感可以認(rèn)識(shí)的他我。”[13]85我與他的關(guān)系只是一種肩并肩的關(guān)系，即我與他的關(guān)系需要某種聯(lián)結(jié)來(lái)打通。雖然胡塞爾所言的他者是不同于我的他，但他者在本質(zhì)上卻是另一個(gè)我，他者因與我具有同樣的特性而被存在、被理解。列維納斯認(rèn)為，“胡塞爾所根本感興趣的‘他者是先驗(yàn)的他者，或者作為單子的他者?！盵14]288這樣的他者是以我為前提的他者，是自我表象的一個(gè)相關(guān)物，這樣的他者缺乏作為一個(gè)獨(dú)立的個(gè)體應(yīng)有的獨(dú)立性，其特性、內(nèi)涵早就因我的存在而被吞噬掉了。同時(shí)，胡塞爾所謂的他者歸根結(jié)底是由還原后所得到的先驗(yàn)自我來(lái)揭示的，而徹底的還原又是通過(guò)懸擱一切知識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)的，建立在此基礎(chǔ)上的他者實(shí)際的、倫理的存在等價(jià)值層面上的問(wèn)題，早已由于胡塞爾對(duì)自明知識(shí)徹底性的要求而被排除掉了。因而，在列維納斯看來(lái)，這樣的不完整的他者只是空洞的、沒(méi)有實(shí)際意義的他者。

通過(guò)分析，列維納斯認(rèn)為胡塞爾之所以不能解決他者問(wèn)題歸根到底是因?yàn)樗牧?chǎng)，即局限在認(rèn)識(shí)論中。胡塞爾對(duì)他者的認(rèn)識(shí)實(shí)際上是通過(guò)對(duì)自我的認(rèn)識(shí)而類(lèi)推出來(lái)的。他者只是另一個(gè)自我，把他者視為另一個(gè)自我的認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)的是同一而不是差異。這樣的認(rèn)識(shí)論只是一種從“自我”出發(fā)，又返回到“自我”的封閉系統(tǒng)，它雖具有主動(dòng)性和內(nèi)在性，但不可能具有開(kāi)放性與超越性。在這樣的認(rèn)識(shí)論中，他者始終作為我的附屬而存在，即他者雖然是不同于我的他，但他者的存在卻是由我確認(rèn)的。他者的行為，他者的思想，甚至他者的一切一切都需要我通過(guò)“自我認(rèn)識(shí)”來(lái)理解，他者與其他主體溝通的前提在于主體間的這種一致性。然而，實(shí)際情況卻是：他者始終是一個(gè)他者，是一個(gè)與我不一樣的存在，即便是再清楚的認(rèn)識(shí)也不會(huì)使我們與真實(shí)的他者溝通。因而，列維納斯認(rèn)為當(dāng)我們從認(rèn)識(shí)論角度考慮他者，我們只會(huì)停留在我思的孤獨(dú)中。而在列維納斯心中，他者是絕對(duì)的——是絕對(duì)外在和絕對(duì)異質(zhì)的;同時(shí)，他者又是無(wú)限的——是不能被整合到我思之中的。我與他的關(guān)系是面對(duì)面的關(guān)系——我與他永遠(yuǎn)不同，但我與他可以通過(guò)直接的接觸、交流來(lái)認(rèn)識(shí)彼此。列維納斯認(rèn)為我們要消除胡塞爾式的將他者視為他我的誤解，讓他者成為具有他性的絕對(duì)他者，我們就要超越胡塞爾認(rèn)識(shí)意向性上的他者意義，轉(zhuǎn)而尋求一種倫理學(xué)上的更真實(shí)的他者。正如楊大春教授在談到列維納斯關(guān)于他者的認(rèn)識(shí)路徑時(shí)所言：“存在著一種胡塞爾式的可能性，它發(fā)展到超越胡塞爾本人關(guān)于倫理問(wèn)題、關(guān)于與他者的仍然屬于表象性的關(guān)系問(wèn)題的看法，即使人們應(yīng)該在此以發(fā)現(xiàn)意向性的斷裂來(lái)結(jié)束，與他者的關(guān)系或許還是可以作為不可消除的意向性加以研究?！盵15]

四、別樣的主體性——列維納斯的為他學(xué)說(shuō)

列維納斯強(qiáng)調(diào)他者的地位并不是要消滅主體的價(jià)值，不同于胡塞爾熱衷于本體論——認(rèn)識(shí)論的考查，列維納斯更在意人的社會(huì)的、倫理的存在。列維納斯認(rèn)為，胡塞爾式的形而上的哲學(xué)雖然探討了永恒的東西，但卻忽略了人當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)的意義，“對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，‘哲學(xué)在人的形而上學(xué)命運(yùn)中，具有與科學(xué)的理論實(shí)踐相同的處境。在這樣的觀念下，哲學(xué)作為某種以在永恒形式下來(lái)理解所有事物為目標(biāo)的學(xué)說(shuō)，似乎極大地獨(dú)立于人的歷史境遇?！盵16]6而自身的經(jīng)歷使列維納斯深刻地體會(huì)到，以單一的認(rèn)識(shí)論為指導(dǎo)的實(shí)踐不可避免地會(huì)造成災(zāi)難性的后果，“一種行動(dòng)可能被旨在使之有效和容易的技術(shù)所阻礙，一種為了把握世界而誕生的科學(xué)置世界于瓦解，在人道主義理想引導(dǎo)下的政治和管理卻維護(hù)人對(duì)人的剝削和戰(zhàn)爭(zhēng)，這些乃是對(duì)各種理性設(shè)計(jì)的獨(dú)特的顛倒，讓人類(lèi)因果性，由此使被理解為自發(fā)性和行動(dòng)的先驗(yàn)主體性喪失了資格?！盵17]強(qiáng)調(diào)自我的認(rèn)識(shí)論在賦予自我“無(wú)限”權(quán)力的同時(shí)更多地帶來(lái)的是世界的異化——帝國(guó)主義、殖民主義、拜金主義等人類(lèi)生存的危機(jī)。列維納斯要捍衛(wèi)主體性，但他捍衛(wèi)的主體性是建立在無(wú)限的他者基礎(chǔ)上的主體性。

列維納斯認(rèn)為真正的他者是這樣的，即“具有某種他性的他人，這種他性不是形式的，也不是簡(jiǎn)單的同一性的倒轉(zhuǎn)，它并非形成于對(duì)同一性的抵抗，而是先于每一個(gè)開(kāi)端，先于同一的所有帝國(guó)主義”[16]10。列維納斯所謂的他者是絕對(duì)的、無(wú)限的，是與以前的主體性哲學(xué)中的客體不同的，它不是主體的對(duì)立面，或相對(duì)于主體而言的存在，而是獨(dú)立自存的。在自我與他者的關(guān)系上，我與他的關(guān)系不是需要中介打通的“肩并肩”的關(guān)系，而是“面對(duì)面”直接相遇的關(guān)系。這是一種不對(duì)稱(chēng)的關(guān)系，在這種關(guān)系中，他是全然異于我的他者，他者高于我，也不接受主體、理性、同一、整體和本質(zhì)等的還原和歸化，是一個(gè)無(wú)法被我規(guī)劃的、在我之外的主體。因?yàn)樗呤菬o(wú)法被我所占有的，他者與我是不一樣的，所以，在這種“面對(duì)面”的關(guān)系中，他人總是以“臉”（有時(shí)也翻譯為“面孔”）來(lái)顯示他的存在。“在‘臉中，‘他人這個(gè)可見(jiàn)的對(duì)象，與不可見(jiàn)的‘善‘無(wú)限‘神圣交匯在一起了。通過(guò)‘可見(jiàn)的去感受‘不可見(jiàn)的以及‘無(wú)限的東西?！盵18]141當(dāng)他人的“臉”出現(xiàn)時(shí)，就意味著我在以自我為中心的內(nèi)在同一性活動(dòng)中突然遭遇到了“他者”。我需要對(duì)這張突然闖進(jìn)我的世界中的“臉”進(jìn)行回應(yīng)，并負(fù)起相應(yīng)的責(zé)任（列維納斯認(rèn)為回應(yīng)（response）和責(zé)任（responsibility）的詞根相同，也就意味著回應(yīng)這個(gè)詞本身包含著責(zé)任的意思）。“而在諸多的責(zé)任與規(guī)范中，他者臉上寫(xiě)著的第一句話(huà)就是‘你不可殺人。”[19]正是這非殺戮的關(guān)系說(shuō)明了人是超越自然的存在，我與他的關(guān)系從根本上來(lái)說(shuō)是一種倫理關(guān)系。正是在這種倫理關(guān)系中真正的主體性觀念得以建立起來(lái)。

不同于胡塞爾基于“自我”建立起的主體性哲學(xué)，列維納斯認(rèn)為真正的主體性觀念建立的基點(diǎn)不在于我，而在于他，是不同于我的他者的存在才構(gòu)成了真正的主體性概念的前提。主體性不是事先就已經(jīng)確立的存在，而是在一定的倫理關(guān)系中展開(kāi)的，是在負(fù)責(zé)任的行動(dòng)中被建構(gòu)起來(lái)的。在這樣的關(guān)系中，我不是主動(dòng)的，而是被動(dòng)的。是他者的出現(xiàn)，使得我必須對(duì)他者進(jìn)行回應(yīng)，對(duì)他者的呼求負(fù)責(zé)。“正是就他者與我的關(guān)系不是互惠的而言，我服從于他者;也正是在這個(gè)意義上，我成為本質(zhì)上的主體?！盵20]98他者的出現(xiàn)使我意識(shí)到了自己，他者以“臉”向我提出的要求使得我必須為他者服務(wù)。列維納斯認(rèn)為，我不僅僅是被動(dòng)的，我還是負(fù)責(zé)的、為他的。我作為主體存在的意義不在于我為我自己做了什么，而在于在我與他的關(guān)系中我為他者做了什么。在這樣一種為他的倫理關(guān)系中，我通過(guò)為他者服務(wù)來(lái)實(shí)現(xiàn)自我的價(jià)值。

五、結(jié)語(yǔ)

胡塞爾通過(guò)接受笛卡爾的“普遍懷疑”的方法力圖為知識(shí)找到自明的根基，建立了屬于其特有的現(xiàn)象學(xué)理論，并在后期通過(guò)引入他者概念、提出主體間性理論來(lái)避免自己的理論陷入唯我論困境。雖然胡塞爾沒(méi)有完全消除唯我論嫌疑，但是他對(duì)他者概念的思考引發(fā)了之后哲學(xué)家們的深思，列維納斯就是其中一員。通過(guò)對(duì)自我與他者關(guān)系的思考，列維納斯從倫理學(xué)的角度入手，將倫理關(guān)系視為主體存在的基礎(chǔ)。通過(guò)對(duì)我與他的這種面對(duì)面的關(guān)系考察，說(shuō)明了他者是絕對(duì)的、獨(dú)立的存在，正是因?yàn)樗叩某霈F(xiàn)，我才具備了“自我意識(shí)”。由此，列維納斯揭示了作為主體的我被動(dòng)的、為他的本質(zhì)特征，在倫理學(xué)的視角下使用現(xiàn)象學(xué)的方法對(duì)胡塞爾的“為我”的主動(dòng)的主體性哲學(xué)進(jìn)行了一個(gè)反轉(zhuǎn)。

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