主持人講話

主持人的話：在我們熟悉的歷史語境中，五四運動的意義毋庸贅言，無論作為現(xiàn)代中國的起點，還是革命精神的發(fā)祥;新文學的開端，抑或舊思想的終結，其空前絕后的歷史地位，早已濃墨重彩，大書特書。2019年乃是五四百年，經(jīng)歷了整整一個世紀的風雨洗禮，我想我們已獲得足夠的歷史經(jīng)驗，以重估五四帶給我們的遺產、困惑和可能。1949年以后，由于種種原因，五四及其所代表的文化資源在兩岸華人世界形塑為截然不同的圖騰與禁忌。在海外學界，雖不能避免冷戰(zhàn)的陰霾和鐵幕的隔絕，卻終究因為遠離對抗前線，生發(fā)出另一番對話的可能。1960年，周策縱的《五四運動史》（MayFourthMovement：Intellectual Revolution in Modem China）問世。開海外五四研究之先聲。其簡體中譯本1998年出版，經(jīng)由“海外”重返五四，竟成一時熱潮，再版至今（最新版本為世界圖書出版公司2016年版）。在文學研究領域。對話以更多樣的形式展開。夏志清的《中國現(xiàn)代小說史》（A History of Modem Chinese Fiction，1961），以“優(yōu)美作品之發(fā)現(xiàn)和評審”為己任，在中國現(xiàn)代文學“感時憂國”的大傳統(tǒng)下，為五四一代作家的文學地位重排座次;李歐梵的《上海摩登》（Shanghafmodern：the flowering of a newurban culture in China 1930-1945，1999），繞開五四聲教所及，醉心于20世紀三四十年代上海都市的聲光化電，世故蒼涼，似乎有意要另辟蹊徑，對啟蒙與革命的時代洪流冷眼相看;更有王德威的《被壓抑的現(xiàn)代性》（Fin-de-Siecle Splendor：RepressedModernities D，Late Qing Fiction，1849-1911，1997），在其簡體中文版（2005）的序言中高擎“沒有晚清，何來五四？”的大纛，以充滿詰問的口吻，挑戰(zhàn)五四截斷眾流的權威。凡此種種，皆曾在大陸學界引起陣陣震蕩，對于“夏一李一王”學統(tǒng)的整體性研究和批判，遂成為海外漢學評議的熱點，如此看來，這一學統(tǒng)或“標靶”的發(fā)明，不免與我們的五四認同大有關聯(lián)。無論如何。我們現(xiàn)在已經(jīng)不再可能對五四抱有某種單一、刻板的印象，不再可能將之奉若神明，或者棄之如敝履。五四不再一成不變，并與我們漸行漸遠，相反，它在不斷歷史化或語境化的過程中被重新發(fā)現(xiàn)，重新喚醒。于此我們或許可以借用近來愈發(fā)流行的術語——“后五四時代”——來描述這一若即若離的關系，盡管這看起來又像是一個玩世不恭的“后學”詞匯。卻恰好能夠揭示出在當下理解五四的方法之一端，不同于“回到歷史現(xiàn)場”的綿密考證，它提示一種保持距離的“遠讀”：既然歷史終究無法重演。任何看似客觀地再現(xiàn)都不可能根除埋藏其中的后見之明，我們又何須抹煞“五四”自身的闡釋性和建構性，乃至不斷自新的可能？

本期的選文即以“后五四時代”為主題，第一篇是王德威教授的短文《沒有五四。何來晚清？》。上文已經(jīng)提及，王德威在21世紀初曾以“沒有晚清，何來五四？”的挑戰(zhàn)姿態(tài)闖入大陸學界的視野，以其世紀末的關懷引發(fā)巨大的影響和爭議。他本人對此的回應，可以見于2011年發(fā)表的《現(xiàn)代中國文學理念的多重緣起》，在文中他認為那些批判的聲音多屬于“對于‘緣起論、‘發(fā)生論的標準癥候群”，而“我完全可以倒過來講：沒有五四，何來晚清？”。這樣的措辭之后又多次出現(xiàn)于其訪談文字。但至于該如何理解“沒有五四。何來晚清？”。卻始終沒有直觀的答案。如今在這篇為五四紀念文集《五四/100》（即將出版）所寫的短文中，王德威再次回應了“沒有晚清，何來五四？”所引發(fā)的爭鳴種種，更正面闡釋了“沒有五四，何來晚清？”這一提法的來龍去脈。首先，對于那些基于“發(fā)生論癥候”的批評，王德威強調其并非“一錘定音式的結論”。而是一種“引發(fā)批評對話的方法”，其筆鋒所指，并非簡單作史料的翻案或申冤，而是意圖打破文學史敘述的“單一與不可逆”。還原現(xiàn)代中國的“千頭萬緒”。因而“這不是一個發(fā)生學，而是考掘學的問題”。其次，對于質疑其以小說替代文學的做法，王德威認為晚清的小說界革命“不僅是文學場域的突變，也是一場政治事件，一次敘述作為歷史載體的重新洗牌”，因而這里小說不僅僅是特定的文體，更代表相對于“大言夸夸的大說”，所形成的敘事與歷史的深刻互動，承載了“生命的眾聲喧嘩”。最后，他解釋了“沒有五四，何來晚清？”的所指：“正是因為五四所帶來的啟蒙思想，我們才得以發(fā)揮主體‘先入為主的立場，重新看出埋藏在帝國論述下無數(shù)的維新契機，被壓抑而復返的沖動。五四可以作為一個除魅的時代，五四也同時是一個招魂的時代”，歸根結底，“與其糾結于‘沒有/何來？的修辭辯論，不如對‘文學，或‘人文學的前世與今生作出更警醒的觀察”。無論是“沒有晚清，何來五四？”還是“沒有五四，何來晚清？”都不過是辯證的修辭。王德威所要借此呼喚的乃是身處當下的學者對一系列“理所當然”和“大言夸夸”的警惕和挑戰(zhàn)，無論是基于五四的革命批判精神，還是晚清的“真的惡聲”。

第二篇是哈佛大學東亞系涂航博士的論文《美育代宗教：后五四時代的美學思潮》。文章聚焦“后五四時代”的價值真空期，探討中國知識分子如何在民族與西方、現(xiàn)代化與基督教之間。建構本土化的超越性審美話語。以蔡元培的“以美育代宗教”為引，文章主要羅列了三種實踐路徑：一為張競生的“美的人生觀”和“美治主義”，指出其設想以“情愛和美趣”為目標的政治制度，“既把宗教化的美奉為終極信仰，又要求以世俗化的政治手段以美學規(guī)訓從個體到社會的方方面面。使得去魅化和再魅化的進程互為表里，重塑道德個體和民族氣象”。二為朱光潛的美學直覺論，認為其構造一個疏離于塵世的意象世界，以熏陶性情，養(yǎng)成人格，培育現(xiàn)實政治實踐。遂爾“由情入理，由理返情，構筑一種基于‘移情一同情的主體間性”。三為宗白華的意境論，揭示其由傳統(tǒng)審美理論出發(fā)建構獨特生命美學，將藝術詮釋為虛實的碰撞流轉，從而達成“超越實界之形跡但并不脫俗，攫取虛界之靈性卻非眷戀神恩”的美學境界。通過將美歸之于充沛生命力的自我，意圖建構出新的民族文化。三條路徑均“一方面受到西洋宗教的啟示，企圖克服儒家現(xiàn)世主義的困境而追尋一種超越性的理論，另一方面又在文化本位主義和科學理性的影響企圖和神秘主義的宗教情感劃清界限，其結果是在神圣與世俗之間構筑一種審美化的靈境，把超越性建立在藝術化的人間。有關生存價值的終極所在既不在神恩也不在理性，而在于流溢于主體與自然之間的纏綿悱惻之情中”。需要指出的是。盡管“激烈的政治運動和此起彼伏的戰(zhàn)禍并沒有賦予審美主義和漢語神學任何對話的可能性”，啟蒙、革命與民族主義的洪流裹挾而下，創(chuàng)造出另一番問題與回答。但這并不意味著文中所討論的思想張力和“微弱的可能性”永遠只是無足輕重的弦外之音。這讓我們又回到“后五四”的語境中來。其堅信五四的內涵和價值不會被單一的線性敘事所囊括，其遺產會隨著語境的轉移以不同的方式顯現(xiàn)，并帶來新的刺激和啟發(fā)。

（季進，蘇州大學文學院）