理性利他主義的可能性探究
——試論從康德到內(nèi)格爾的邏輯進路

康騰岳

（南京大學(xué) 哲學(xué)系，南京 210046）

關(guān)于利他主義何以可能的問題，心理學(xué)家、社會學(xué)家以及生物學(xué)家從諸多角度進行過探討和研究，如生物學(xué)領(lǐng)域研究利他主義行為在廣義上是通過某些非人類動物的行為進行解釋的，當一個生命有機體的行為通過以自身為代價而造福于其他有機體時，這種行為就被認為是利他行為。而在這一過程中損失的成本和獲得的收益是以繁殖的適應(yīng)性或預(yù)期的后代數(shù)量作為衡量標準的。因此，通過利他主義的行為，一個生命有機體減少了自己可能產(chǎn)生的后代的數(shù)量，但是卻增加了其他有機體可能產(chǎn)生的后代的數(shù)量。這種利他主義的概念與日常意義上的利他主義概念并不相同。在日常意義上，一種行為至少要在有意識地幫助他人的情況下才會被稱為“利他主義”，所以，雖然進化生物學(xué)的探討或許一定程度上可以解釋人類利他主義的進化或生物學(xué)基礎(chǔ)，但是對于道德哲學(xué)領(lǐng)域的利他主義探討很大程度上還是基于通常意義上的利他主義概念，并從不同角度探討行為者動機與利他主義的相關(guān)性問題。

一、 利他主義的三條進路

問利他主義何以可能的問題，實際上是在問為什么一個人應(yīng)該是利他的。利他的動機何以可能？與利己主義相比，利他主義的動機是否存在可靠的基礎(chǔ)？哲學(xué)上對于這一系列問題的研究大致分為三條進路：第一，以利己動機作為根本的幸福論。這種觀點并不排斥利他動機對行為者行為的影響，它認為即使是出于多種動機（其中一些動機是利己的），利他行為仍然是利他的。“利己主義”與“利他主義”并不是完全對立的，一個單一的行為可以從兩個動機中產(chǎn)生。第二，以康德、內(nèi)格爾以及結(jié)果主義（或功利主義）者為代表的現(xiàn)代倫理學(xué)著眼于公正和理性的觀念來探討利他主義。其核心觀點是：道德思維不是以自我為中心的，而是公正的和客觀的。當主體從道德角度思考該如何行動時，影響行為動機的是理性而不是情感偏見。第三種方法是以大衛(wèi)·休謨、亞當·斯密為代表的情感主義，它認為影響行為動機的是同情和個人情感，而不是理性，在道德生活中，正義、仁慈、克己等一切道德情操的產(chǎn)生都是源于行為者本身所具有的同情。[1]395

本文探討的正是第二條進路，但是即使將康德、內(nèi)格爾和結(jié)果主義統(tǒng)歸于第二條進路，他們對于作為道德基礎(chǔ)的利他主義的探討方式也是各不相同的。不同于古希臘倫理學(xué)，他們放棄了以前承認從自身利益中獲得利他主義正當性的嘗試，轉(zhuǎn)而運用各種不同的方法闡釋了公正的概念。其中康德和托馬斯·內(nèi)格爾的闡述方式是一脈相承的?？档码m然并未直言利己與利他主義的問題，但是他明確提出了一種建立在理性而不是人們普遍的心理欲求基礎(chǔ)之上的解釋道德行為的方法，為道德原則找到了一種普遍客觀的堅實基礎(chǔ)。而內(nèi)格爾繼續(xù)沿著這樣一條進路，試圖調(diào)和主觀理由與客觀理由之間的沖突，表明利他主義是行動的理性要求，駁斥了倫理利己主義，從而提供了一種關(guān)于利他主義合理性的新穎論證。本文將討論康德-內(nèi)格爾解釋利他主義進路的可能性和合理性，并試圖從個人立場與非個人立場轉(zhuǎn)換的可能性方面略論該方法受到的質(zhì)疑。

二、 康德—內(nèi)格爾的理性主義進路

內(nèi)格爾在《利他主義的可能性》（The Possibility of Altruism）中說道：“康德為我們提供了一種更好的方法。他明確且自覺地建立了一種道德體系，在該體系中，動機不再受制于想當然的欲望。他主張道德命令是絕對的，這在本質(zhì)上也就是主張道德命令的運用并不取決于人優(yōu)先于倫理學(xué)的動機因素，而是一種從中提煉出來的結(jié)論。從康德所做的努力中，我們能夠看到削弱道德上中性動機的優(yōu)先性，而將道德原則本身作為我們道德行為的絕對來源所需要的是什么?！盵2]11因此，在探討這一條理性主義進路之前，首先需要說明康德如何做到避免道德動機優(yōu)先于倫理學(xué)，并將道德基礎(chǔ)建立在客觀普遍的道德命令之上。

（一）基于先驗自由的絕對命令——康德的道德形而上學(xué)

康德的道德哲學(xué)以自由的形而上學(xué)觀念為基礎(chǔ)。他認為只存在一個道德基本原則，所有具體的道德義務(wù)都基于該原則，他將這條道德律令稱為絕對命令。對于康德來說，道德律是理性的產(chǎn)物，它既不依賴于人類特有的直覺形式，也不依賴于任何人性所特有的品質(zhì)。雖然從絕對命令中衍生出來的特定義務(wù)確實反映了人性和人類生活的偶然性；但是這種絕對命令仍然以一種義務(wù)法則的形式呈現(xiàn)在我們面前。那么絕對命令是如何產(chǎn)生以及如何可能的呢？康德在《道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)》和《實踐理性批判》中，都對道德命令及其與自由的相互關(guān)系進行了詳細的論證。首先，他從意志的基本概念出發(fā)，認為行為總是依據(jù)某種準則。理性存在者的行為總是指向準則所表達的某種目標。一個行動的目標無論是基本的欲望滿足還是更復(fù)雜的事情，在康德看來，其原因從來不是理性存在者的欲望或沖動。接著康德區(qū)分了我們可以依據(jù)的物質(zhì)原則和形式原則。為了滿足某種欲望而行動屬于在物質(zhì)原則的基礎(chǔ)上行動，在康德看來，與物質(zhì)原則相對應(yīng)的就是假言命令。一切命令式“或者是假言的，或者是定言”。在假言命令中，行動不是出自本身，而是作為實現(xiàn)目的的手段或工具。而與物質(zhì)原則相反，形式原則描述的是一個人如何在不考慮任何欲望的情況下行事，這很容易通過相對應(yīng)的絕對命令來理解?？档抡J為絕對命令無條件命令主體以某種方式行動，同時無條件適用于所有人，具有普遍客觀性。在此基礎(chǔ)上，康德繼續(xù)論證了自由與道德命令的關(guān)系。他認為，如果一個人只根據(jù)物質(zhì)原則或假設(shè)的命令行事，就永遠不會是自由的，而只是為了滿足自己的一些欲望。理性存在者的自由體現(xiàn)為我們總是有能力理性地管理自己，而不是讓我們的欲望為我們設(shè)定目標。此外，康德認為欲望永遠不會導(dǎo)致我們行動，而是我們選擇按照一種準則行動，即使該準則將滿足欲望作為我們行動的目標，這也說明我們總是自由的，因為我們自由地選擇我們的準則。

康德還進一步論證了我們是如何認識到以自由為先行條件的道德命令的。這是康德道德哲學(xué)的一個十分重要的問題：“我們對無條件的實踐之事的認識是從哪里開始，是從自由開始，還是從實踐法則開始？從自由開始是不可能的。這是由于，我們既不能直接意識到自由，因為自由的最初概念是消極的，也不能從經(jīng)驗中推出這概念……正是我們（一旦為自己擬定意志的準則就）直接意識到的那個道德律，它是最先向我們呈現(xiàn)出來的，并且由于理性將它表現(xiàn)為一種不被任何感性條件所戰(zhàn)勝的、甚至完全獨立于這些條件的規(guī)定根據(jù)，而正好是引向自由概念的?！盵3]28但是這種道德律的直接意識是如何可能的呢？這就是康德純粹實踐理性的基本法則：“要這樣行動，使得你的意志的準則任何時候都能同時被看作一個普遍立法的原則?！睋Q句話說，為了評估主體的準則在道德上的可接受性，就要問是否每個人都能夠按它行事，或者它是否能作為一種普遍法則。如果該準則通過了普遍規(guī)律的檢驗，那么主體按照它行事在道德上是允許的。康德并不否認欲望對人的行為動機的影響，但是他認為如果主體被一種情感所驅(qū)使，去制定一條幫助有需要的人的準則，這種情感并不完全在主體的控制范圍之內(nèi)，以至于當有人確實需要主體的幫助時，這種情感不會總是出現(xiàn)。但是這條準則是普遍的：每個人出于情感的動機去幫助需要幫助的人。因此，按照這條準則行事并沒有錯。問題不在于每個人都按照自己的準則行事是否有益，也不在于自己是否愿意這樣做，而在于準則是否有可能成為一條普遍法則。這是準則的形式，而不是準則的內(nèi)容，只有當這種純粹形式的原則為主體的行動提供了根本的動機時，主體才會自覺地行動。因此，道德律即是一種自律，“自由和無條件的實踐法則是交替地互相歸結(jié)的?！盵3]3雖然對道德律的意識是在先的，但是康德在思辨理性中預(yù)設(shè)了先驗自由的概念，“自由的概念，一旦其實在性通過實踐理性的一條無可置疑的規(guī)律而被證明了，它現(xiàn)在就構(gòu)成了純粹理性的、甚至思辨理性的體系的整個大廈的拱頂石……但自由在思辨理性的一切理念中，也是惟一的理念，我們先天地知道其可能性，但卻看不透它，因為它是我們所知道的道德律的條件?！盵3]2康德對于意志自由與道德律的主張，不僅規(guī)定了意志自由是道德律的必要條件，同時也是其充分條件。這是康德從自由前提的必然性到道德法則的論證基礎(chǔ)以及從道德法則到自由的現(xiàn)實的實踐理性批判的基礎(chǔ)。換言之，道德的行為體現(xiàn)了理性存在者的自由意志，而充分行使這種自由意志的唯一途徑就是道德的行為。這一結(jié)論也被Henry E.Allison 稱為“互惠命題”（Reciprocity Thesis）[4]。盡管康德對二者關(guān)系的論證受到諸多質(zhì)疑，但這仍然是他道德哲學(xué)的重要前提和基礎(chǔ)。

總之，康德沒有對利己與利他的問題進行專門的討論和解釋，但是他通過對以先驗的自由意志為前提的道德律的論證，在形而上的自由觀念的基礎(chǔ)上為道德行為找到了出于理性的具有客觀普遍性的行為準則，即絕對命令，從而從質(zhì)料原則層面抽離出來，為行為動機的解釋建立了形式原則的堅實基礎(chǔ)，這樣的命令式是自為地起作用，而不需要其他任何動機來發(fā)揮作用。內(nèi)格爾繼承了其思路和論證方式，并應(yīng)用到其對利他主義可能性的論證之中。但是在此基礎(chǔ)上，內(nèi)格爾也提出了另一種關(guān)于公正的概念以及對于利他主義的新穎論證。

（二）主觀視角到客觀視角的轉(zhuǎn)換——內(nèi)格爾的利他主義

內(nèi)格爾認為自己的立場與康德在兩個方面是類似的：第一，對于倫理動機的解釋，并不取決于動機因素已經(jīng)存在于道德要求的條件中的假設(shè)。根據(jù)這一觀點，“適當?shù)膭訖C的可能性必須由道德主張本身的真值來保證”[2]13，但是并不是因為道德主張的真理條件中已經(jīng)預(yù)先包含了這種動機的存在，而是因為這些主張體現(xiàn)了道德要求，由這些要求激發(fā)了道德動機。這正與康德所提出的絕對命令的客觀普遍性相對應(yīng)。第二，內(nèi)格爾認為他和康德都將在道德動機作用過程中的發(fā)揮核心作用的要素歸結(jié)為行為者自身的形而上學(xué)觀念，“在康德看來，這一概念是自由，而在我看來，則是把自己視為僅僅處于他人之中并與他人具有同等的實在性的觀念。雖然二者不同，但都被認為是我們無法回避的概念，而且都提供了道德動機的基礎(chǔ)，而在其他的內(nèi)在論中，道德動機是由各種欲望提供的。”[2]13在《利他主義的可能性》一書中，內(nèi)格爾的立場主要是為了駁斥心理利己主義和倫理利己主義，前者認為人類的所有行為最終都是由自身利益驅(qū)動的，利他主義完全不存在；后者認為一個人不應(yīng)該直接關(guān)心他人，只有當他人利益有助于促進自己的利益，或者一個人碰巧對他人有一種情感羈絆，如果沒有這些偶然的人際關(guān)系，那么一個人就沒有直接的理由去關(guān)心他人的幸福。與之相反，內(nèi)格爾試圖論證的是：一個人有直接的理由去促進他人的利益，這種促進并不直接依賴于某種個人理由或諸如同情、仁愛等情感的中介要素。而內(nèi)格爾論證的出發(fā)點不僅僅是在某些情況下我們應(yīng)該為了他人的利益而幫助他人，更重要的是，如果我們不這樣做，我們的行為就是非理性的。這是因為我們作為理性存在者，需要從將自己僅僅作為與他人具有同樣現(xiàn)實性的一員的立場——即內(nèi)格爾所說的“非個人立場”來看待自己與他人?；谶@一立場，需要探討內(nèi)格爾是如何達到這一目的的。

內(nèi)格爾區(qū)分了主觀視角與客觀視角，或稱為主觀理由與客觀理由。他認為基于自我與他人的區(qū)別我們有了兩種觀念，每種觀念都有兩個方面，“保留每一觀念的兩個方面并使其彼此之間避免激烈沖突的必要性，才產(chǎn)生了對這兩種觀念的解釋。亦即，如果一個人要保留自己作為‘我’和‘某人’的雙重概念，而又不使其在實踐理性中發(fā)生分裂，他就必須接受某種關(guān)于理由的形式條件，這些理由暗含了利他主義的要求。審慎與作為‘現(xiàn)在’和‘某一時刻’的二元觀念相對應(yīng)?！盵2]19以此為出發(fā)點，內(nèi)格爾反對休謨等情感主義者將欲望或情感作為道德行為動機的基礎(chǔ)，認為道德要求的動機所對應(yīng)的不是特定的欲望或情感，而是一種結(jié)構(gòu)性的理由。內(nèi)格爾還從主觀原因與客觀原因兩個方面論證了這種結(jié)構(gòu)性理由的普遍性。

在主觀理由方面，他認為我們道德行為的動機與一種審慎的觀點聯(lián)系在一起，并通過這種審慎理由的“無時間性”的價值為我們的行動要求提供了理性的說明，并且使得行動的理由具有普遍有效性。所謂審慎理由，西季威克在其《倫理學(xué)方法》中論證直覺主義的三個自明原則時就提到過：僅僅時間上的先后并不是對某一時刻的意識比另一時刻的意識更為關(guān)心的理由。而內(nèi)格爾將其用來說明一種審慎的考慮可以促成我們當下行動的理由，也可以成為我們未來同樣的行動理由。他視一個人一生中的所有時間——過去、現(xiàn)在、未來都同等重要，一個有理性的人沒有理由對自己的未來漠不關(guān)心，也不能因為現(xiàn)在僅僅因為“現(xiàn)在”就被給予更多的理由。所以審慎的動機所具有的普遍性條件以“無時間性”為其特征之一。內(nèi)格爾以這樣一種形式結(jié)構(gòu)解釋“無時間性”的價值：將每一個理由用謂詞R表示，對于所有人p和事件A，如果R對A為真，那么p就有理由促進A。而如果在t時刻為A創(chuàng)造了一個理由，那么不是在t時刻會有一個促進A的理由，而是t對于理由R是無時態(tài)的，也就是說，“A在t發(fā)生的理由必須獨立于我們現(xiàn)在可能采取的促進它的行動而存在”[2]48。所以，理由謂詞無時態(tài)地運用是審慎考慮的關(guān)鍵條件。內(nèi)格爾認為這樣避免了人在每一歷史性階段的分裂，保證了人的同一性與延續(xù)性，因此，過去、現(xiàn)在、未來對于行為者來說具有同等的現(xiàn)實性和重要性，保證了主體在實踐理性判斷過程中道德動機的中性立場和一致性。

在客觀原因方面，內(nèi)格爾運用同樣的論證方式，試圖說明主觀理由與客觀理由之間的形式區(qū)分，從而論證只有客觀理由才是可接受的，而客觀理由的普遍性和可能性是基于一種有關(guān)人的形而上學(xué)觀念。內(nèi)格爾通過這樣一個例子說明客觀理由與主觀理由的區(qū)別：

假設(shè)Moore發(fā)現(xiàn)自己走在一條路上，而一輛卡車正迎面開來，他斷言自己必須避讓，當有人問他為什么要避讓時，他可能給出下列三種回答中的一種：

（a）該行為將延續(xù)Moore的生命；

（b）該行為將延續(xù)他的生命；

（c）該行為將延續(xù)某人的生命。

每一種理由都可以被稱為是對所有人都有效的普遍理由。但是，內(nèi)格爾認為（b）屬于主觀理由，理由（a）（c）是客觀理由，因為“他的”一詞是一個“自由行為者變量”，也就是說，“他”是針對主語而言的，主語與該變量的關(guān)系并不涉及其他人，因而阻止了推衍性影響對任何其他人行動的傳遞。[2]91內(nèi)格爾想要論證每一個主觀理由都需要還原為一個與之相應(yīng)的客觀理由，由此組成的客觀理由體系才能夠產(chǎn)生行動的理由，因此，對于內(nèi)格爾來說，客觀理由的可接受性就在于它不受個體立場、差異以及欲望的影響，能夠具有普遍激發(fā)所有行為者同樣的動機的效力。這就是從個人立場向非個人立場的轉(zhuǎn)化?！皞€人立場通常是用語法上的第一人稱來表達的……個人判斷、信仰、態(tài)度等的本質(zhì)是，它們從世界內(nèi)部的一個有利位置來看待世界，它們的主體就是那個有利位置所在。另一方面，非個人立場提供了一種對世界的看法，但是沒有給出自己在世界中的位置。從這個來看，非個人立場的描述不需要第一人稱或其他符號來映射。一個完整的對世界的非個人立場的描述還包括對個人立場描述中的‘我’的描述，并將以無人稱的方式重新塑造以第一人稱所能描述的關(guān)于那個人的一切。因此，非個人立場應(yīng)該能夠容納所有從個人立場描述的現(xiàn)象，包括有關(guān)主體本身的事實?！盵2]100-101內(nèi)格爾將客觀理由與非個人立場的可能性訴諸“人的形而上學(xué)觀念”，即將自己僅僅作為與他人具有同等現(xiàn)實性的個體中的一員，因此，類似“現(xiàn)在”“將來”“我和非我”這些術(shù)語并沒有表現(xiàn)出任何理性差異，如果某人有理由避免痛苦，一定是因為任何人的痛苦都是應(yīng)該避免的。從這種無自我的觀點來看，每個人只是道德主體宇宙中的一小部分，任何人都不比其他人更重要或更有價值。當一個人應(yīng)該做某件事的時候，與此相關(guān)的道德要求也被施加給了所有其他人。這一形而上學(xué)的觀念不僅避免了行為主體實踐上的分裂，同時也避免了自我與他人之間的分裂。

可以說，內(nèi)格爾的理性主義論證方式很大程度上繼承了康德的觀念和方法，同時也看到了他試圖調(diào)和主觀理由與客觀理由，并為整合這兩種概念所做的努力。但是內(nèi)格爾也承認這只是針對利他主義道德動機的探討的可能性，對于從理論理性向?qū)嵺`理性的推衍可行性，內(nèi)格爾似乎并沒有十足的把握。接下來我們需要探討的就是該理論在何種程度上解釋利他主義的可能性，哲學(xué)家們對于該理論又提出了怎樣的質(zhì)疑。

三、 個人立場與非個人立場轉(zhuǎn)換的可能性

內(nèi)格爾在論證個人立場向非個人立場轉(zhuǎn)變的過程中，試圖解釋動機內(nèi)容與動機效力的關(guān)系。動機內(nèi)容屬于理論理性的問題，但是動機效力涉及從理論理性向?qū)嵺`理性轉(zhuǎn)變的問題。內(nèi)格爾認為某人有理由去做某事的判斷包含了對于做某事的正當性的接受，這就是他所謂的在實踐判斷中所包含的動機內(nèi)容。但是問題在于，動機內(nèi)容并不必然蘊含動機效力。某人可以認可行動的理由，但是不可否認他也會完全不采取行動。內(nèi)格爾想說明的是：為了保證在個人立場與非個人立場中對他人的考慮相同，在普遍的第一人稱實踐判斷中已經(jīng)具有了動機性內(nèi)容，所以第一人稱對理由的判斷本質(zhì)上與決定做什么相關(guān)，并且為行為的正當性提供了基礎(chǔ)，并不僅僅是對理由的判斷。內(nèi)格爾認為如果要使某人給自己行為動機的理由和其他人給其行為動機的理由相同，同時使所有的自我考慮都具有動機內(nèi)容，那么只有相信所有的理由都是客觀的才能達到。而Nicholas L.Sturgeon在《Altruism，Solipsism，and the Objectivity of Reason》一文是這樣解釋的，他認為內(nèi)格爾所謂的自我考慮具有動機性內(nèi)容，這至少意味著要區(qū)分兩件不同的事情：第一，對于每一種自我考慮，至少對一個人（也就是那個進行自我考慮的人）是有動機性內(nèi)容的。這意味著如果這個人相信它，他的信念本身就能解釋他要做的事情，不需要進一步的需要或欲望來完成解釋，也不需要為了解釋理由的發(fā)生給他加上一個普遍的愿望。而在其他情況下，命題對某人具有動機內(nèi)容，有必要引用進一步的信念來完成解釋；但是沒有必要引用欲望。第二，如果一個命題對一個人有動機性內(nèi)容，那么它對每個人都有。因此，在內(nèi)格爾看來，除非我認為你有理由做某件事的信念對我具有激勵作用，而且它本身能夠解釋我想讓你做這件事的原因，否則我不會確信——你相信你有理由做這件事時所相信的命題。Sturgeon認為這是一個難以置信的解釋，他認為內(nèi)格爾雖然提供了證明某些命題對某些人具有激勵內(nèi)容，但是沒有提供一個普遍的原則來證明對一個人具有激勵內(nèi)容的東西對所有人都具有激勵內(nèi)容。[5]374-402事實上，這是內(nèi)格爾的利他主義進路無法回避的一個問題。當內(nèi)格爾作出主觀理由與客觀理由的區(qū)分，并且將客觀理由視為道德行為動機的源動力時，就已經(jīng)將——人們在主客觀立場中對同一情況會做出相同的實踐判斷——這一條件作為了理論前提。但是內(nèi)格爾沒有解決的問題是，即使主客觀視角轉(zhuǎn)換不會影響實踐判斷的選擇，但是在這一過程中如何保證動機內(nèi)容不發(fā)生轉(zhuǎn)變？這一問題的產(chǎn)生直接與內(nèi)格爾的論證方式相關(guān)，Sturgeon也注意到了這一點，他在文章中指出：“他試圖通過證明——任何否認所有原因都是客觀的人都是唯我主義者——來論證這個結(jié)論?！盵5]375換句話說，內(nèi)格爾論證的出發(fā)點是反對唯我論的觀點，亦即反對自我利益是道德行為的最終動機。基于這一立場，內(nèi)格爾自然地認為唯我論所反對的前提——主客觀立場所做出的道德選擇是相同的——是成立的，但是卻并未直接論證何以客觀理由下的實踐判斷依然具有動機效力。由此可以進一步發(fā)現(xiàn)，實現(xiàn)主客觀立場之間的順利轉(zhuǎn)換依然需要克服諸多的理論困難，即使內(nèi)格爾提出為了避免造成自我與他人之間的分裂，從客觀視角將自己“泯然眾人”是必要的，但這一考慮更多還是一種理論需要而非實踐必然。總而言之，個人立場向非個人立場的轉(zhuǎn)換涉及我們從倫理利己主義到理性利他主義的視角轉(zhuǎn)換，而這一轉(zhuǎn)換中不僅僅要解決動機內(nèi)容一致性的問題，還要解決從非個人立場上如何衡量主觀與客觀利益一致性的問題。這不只是內(nèi)格爾的理論所需要解決的問題，也是在倫理學(xué)視域下研究利他主義需要進一步思考的問題。

此外，內(nèi)格爾在其著作《The View From Nowhere》中也提道：當我們持客觀的觀點時，問題不在于價值似乎消失了，而在于價值太多了，它們來自每一個人的生活，淹沒了我們自己的生活。從非個人立場或他人處境中得出的理由與個人立場得出的理由相比具有多重的分量，并且由此所造成的分裂是否真的是一種代價，依然是值得商榷的。但整體來看，目前對于內(nèi)格爾所提出的質(zhì)疑并沒有超越內(nèi)格爾本人所建構(gòu)起來的理論框架，相比于更偏向心理學(xué)的欲望動機和因人而異的情感動機，內(nèi)格爾和康德一樣更相信具有普遍客觀性的理性主義動機。同時，內(nèi)格爾的理論更多是一種可能性結(jié)構(gòu)的論證說明，而不是對行為必然性的理論建構(gòu)。