政治文化轉(zhuǎn)型視野下民國初年嚴復的認同危機
—— 以“嚴熊書札”為中心

黃文倩

(福建師范大學 社會歷史學院，福建 福州 350117)

一、前言

1956年美國政治學家阿爾蒙德首次提出“政治文化”一詞，“它意指某一民族或群體，在特定時期所普遍接受和奉行的一套政治取向”[1]14。易言之，就是從心理層面，探討個人與政治體制間的互動關(guān)系，試圖從個人的認知、情感、態(tài)度和行動等方面，考察并解釋政治體制本身的穩(wěn)定和變化。這一政治學研究思路也逐漸被引入到歷史學研究中。研究擬采用這一思路來探究嚴復晚年的政治、文化認同問題。

帝制與共和是兩種不同的政治制度，雙方都有與其相適應的一整套為社會大眾所認同的身份、情感、傳統(tǒng)、意識形態(tài)、共同記憶等。兩種不同的政治文化孕育出不同的認同。而“所謂認同問題，就是你認為自己是什么樣的人以及你歸屬于哪個群體的問題”[2]，“認同作為概念強調(diào)的是認同的共性，即主體的承認、接受和皈依”[3]28。譬如前者社會成員以“臣民”“子民”為身份認同，以君主專制為政治認同，而后者則是以“公民”為身份認同，以民主法治為政治認同。

一般來說，政治認同往往與國家認同相伴隨，文化認同則側(cè)重的是“民族成員不可退出的族屬命運”[3]28，即是否對共同體存在歸屬感和安全感。在由帝制走向共和的過程中，政治文化也隨之逐漸轉(zhuǎn)型，社會成員的認同也由此開始轉(zhuǎn)向。但在此過程中，社會成員如果不能很快認同新的體制、文化、社會身份、意識形態(tài)等，或者在兩種政治文化中搖擺與徘徊，就會發(fā)生認同危機。

近代中國的時代主題是“救亡圖存”，在這一目標號召下，日趨激進的社會風潮孕育了至少三次政治革命。1911年革命黨人在武昌起義，拉開了中國政治革命的大幕，一個嶄新的政治體制由此誕生?！肮埠驼w成，專制政體滅；中華民國成，清朝滅新官制成，舊官制滅；新教育成，舊教育滅”[4]這一歌謠反映人們對民國的美好期待。不過，與其說這是求新求變的“新時代”，不如說是嚴復所指稱的“革命時代”[5]633更為妥當。在嚴復看來這種“新”其實相當表面，“嗟呼!新則新矣，而試問此為何如世耶!橫覽宇內(nèi)，率皆地丑德齊，莫能相尚，求一盜魁不能，長此相攻相感，不相得而已”[5]678。在新時代的表象下，舊問題并未解決，反而滋生了很多新問題。新政體的誕生并不意味著其所旁附的社會、文化、意識形態(tài)等也隨之刷新，民國肇建之初，新舊交織之錯雜似乎遠在我們的想象之上[1]14。面對這一新舊雜糅、新舊嬗變的政治文化轉(zhuǎn)型時代，作為“新時代”的“老人”的嚴復是否認同，以及他如何認同新的政體、文化、群體身份等，成為一個值得探索的問題。

雖然學界研究嚴復思想的論著汗牛充棟，但在此我們只討論基于“嚴熊書札”而開展的相關(guān)論述。既往學界對“嚴熊書札”的研究主要集中于以下幾方面。

一是對“嚴熊書札”中所表現(xiàn)的嚴復思想的特質(zhì)進行考察。如王剛的《“嚴熊書札”研究三題》著眼于“嚴熊書札”的史料價值、“嚴熊書札”的?？?、嚴復與康有為的晚年思想交往三個方面，其中對“執(zhí)西用中”一詞提出的質(zhì)疑尤為引人注目。陸建德的《“周道如砥，其直如矢”?——護國戰(zhàn)爭前后嚴復與梁啟超的“對話”》則關(guān)注嚴復與梁啟超在政治思想上的不同，認為相較于梁啟超高懸完美“無過”的政治理想，嚴復在殘酷的現(xiàn)實政治下，摒棄了“修齊治平”的傳統(tǒng)政治道德主義語言，體現(xiàn)了國家意識和一種與政治上的唯理主義。

二是關(guān)注“嚴熊書札”中嚴復對第一次世界大戰(zhàn)的評論，以及一戰(zhàn)對嚴復思想的影響。近來這一方面的論著主要有：歐陽哲生的《嚴復看第一次世界大戰(zhàn)》，認為與在戰(zhàn)前嚴復與康有為、梁啟超等看好德國不同，他始終認為英法將會以其強大的財力成為一戰(zhàn)的最后贏家。歐戰(zhàn)的殘忍也使他開始重估西方文明的價值，這一重估并不意味著嚴復向中國傳統(tǒng)文化的回歸，而是其謀求溝通中西文化的又一次努力。陳友良的《嚴復的第一次世界大戰(zhàn)觀》則認為嚴復密切關(guān)注歐戰(zhàn)的發(fā)展，觀察到德國的強盛與霸權(quán)，英國的民主與集權(quán)，國民程度與國體，“能者”與“偉人”等兩歧性現(xiàn)象。就從嚴熊書札來看，嚴復最后認為“政俗”攸關(guān)國家勝敗，同時這種兩歧性現(xiàn)象使嚴復對中國改革的復雜、困難有了進一步的認識，。

三是將“嚴熊書札”用于解析嚴復與袁世凱的關(guān)系，并剖析嚴復晚年思想轉(zhuǎn)變的原因。陳云鵬的《嚴復晚年政治思想再評價——以嚴復與袁世凱的關(guān)系為例》，大量使用“嚴熊書札”的有關(guān)內(nèi)容來說明袁世凱是嚴復心中能夠建立“強政府”的人選，并對信中嚴復的君主立憲觀進行剖析，認為在當時的國情下，嚴復倡導漸進、改良式的民主制，也是他支持袁世凱的又一動因。馬勇的《嚴復晚年思想演變之重估》則依靠“嚴熊書札”透視嚴復晚年的中西文化觀，認為嚴復晚年并不存在向西方文化的轉(zhuǎn)向，“從一開始,嚴復就不是無條件地鼓吹西方文化救中國,更沒有真正主張過‘全盤西化’，而是自始至終一直把側(cè)重點放在如何取西方之長,補中國之短這一關(guān)鍵問題上”[6]。

以上研究對“嚴熊書札”中所透露出來的嚴復本人的思想動向、內(nèi)心情感和他與時代的互動則較少關(guān)注。以“嚴熊書札”作為嚴復生命最后十年的書信往來，其中嚴復內(nèi)心的幽微，或可一窺。

二、遺民與國民：嚴復的政治認同

自古以來，每當朝代鼎革之際，多有不仕新朝的“遺民”出現(xiàn)，清代也不例外。長期以來，由于嚴復位列倡議帝制的“籌安會六君子”之一而受到批評，但嚴復本人并不認為自己是“籌安會”中的一員。在他眼里，籌安會諸君不是“我們”，而是“他們”，他并未參與籌安會的活動，“由是籌安開會，以至請愿，繼續(xù)勸進慶賀，仆身未嘗一與其中” 。 當“令內(nèi)史夏壽田諈諉發(fā)言，主張帝制”時，雖然他并未直接出言反對，但“仆終嘿嘿，未贊一辭，然則區(qū)區(qū)私旨，可以見矣”[5]636?？梢姡麤]有把自己歸入“主張帝制”的群體中去。

仔細考察嚴復在民國建立初期，先后擔任北京大學校長、總統(tǒng)府外交法律顧問、約法會議議員、參政院參政、憲法起草委員等職務，可以說嚴復始終都處在中央決策的中心。即使因籌安會之議而去職，避禍天津，他也不曾真正不問世事，“當洹上滅亡，黃陂就職之日，吾嘗致書段合肥，勸其承認袁氏未帝制以前一切之號令、法律為有效，而后急組機關(guān)，議定可久之憲法，更依新定之選舉法，以召集國會，與國人一切更始”[5]669。

長期以來，對于嚴復的政治取向一直存在爭議。在“嚴熊書札”中嚴復多次論及政體，應該說，嚴復對政體的態(tài)度一直比較明確。民國始建，嚴復就對這一政體產(chǎn)生懷疑“天下仍須定于專制，不然，則秩序恢復之不能，尚何富強之可跂乎？”[5]602國體初立，又是西方最先進的共和政體，嚴復為何有此“杞人之憂”呢？1912年初，袁世凱與南方的革命黨人剛剛和解，“北京兵變”旋即爆發(fā)，南北矛盾再起，嚴復的憂慮并不是對這一體制本身，更多的是對袁世凱與革命黨人能否和衷共濟，共和國體能否在中國落地生根并發(fā)揮實際作用的憂慮。嚴復去世前一年，回顧近十年的共和歷程，他仍然認為“然而立憲則立憲矣，共和則共和矣。而此十余年來，果效何若，則復與賢弟之所共和，不必更為齒及已”[5]715。共和制度在中國不是起死回生的靈丹妙藥，其效果不過是“群然苦之”[5]713。嚴復對于共和政體的憂慮貫穿于“嚴熊書札”之始終，但細細考察可以發(fā)現(xiàn)，在“國民程度如此，人才消乏，而物力單微，又益之以外患”[5]633的情況下，嚴復希望建立的是“強政府”而不是真“帝制”，希望能夠“國民進化，進則可終于共和”。既然是“終于共和”，那么在這個過程中“定于專制”也好，“復辟帝制”也罷，都是基于現(xiàn)實國情的實用選擇。其實，嚴復期待“定于專制”，卻并非希望重回清室。

嚴復在民國初期的三四年內(nèi)積極參政，后來雖然因為籌安會事件而退出政壇，但他始終關(guān)心時事，憂慮政治，仍然認同“共和”是中國政制的終點。因此，嚴復并非清朝的遺民。確切地說，嚴復仍然是這個新誕生的共和政權(quán)下的國民。盡管他對共和體制有這樣那樣的懷疑和憂慮，但他最多只是共和體制的懷疑者，是共和時代的持異議者。

政治文化轉(zhuǎn)型時期，研究個人與政治體制間的互動關(guān)系，最主要的是他是否認同新的政治體制。一個體制的穩(wěn)定首先有賴于社會中絕大多數(shù)人的認同，尤其是知識分子的認同。共和體制建立后，在傳統(tǒng)士大夫和舊知識分子中，有不少人或成為清王朝的遺老遺少，如嚴復的福建同鄉(xiāng)鄭孝胥與陳寶琛；或選擇不問世事，甘心隱逸。像嚴復這樣長于西學者，雖然認同共和制，但是一種不完整的認同?？梢娦碌捏w制并未獲得知識階層的完全認可。

嚴復晚年的政治行動以袁世凱去世為界截然不同。1912—1916年初其思想與行動呈現(xiàn)相對一致性，1916年初至1921年則表現(xiàn)出明顯的矛盾。吳汝綸曾評論嚴復是一個“能坐而言不能起而行”的學者。民國以后，嚴復先后任袁世凱總統(tǒng)府外交法律顧問、約法會議議員等要職，相比于此前擔任京師大學堂附設譯書局總辦、復旦公學校長、安徽師范學堂監(jiān)督等職，此時的嚴復不僅能“坐而言”，也能“起而行”，其思想與行動具有一致性。嚴復一生最大的“污點”是曾名列籌安會之中。帝制破滅后，國會要求懲辦禍首及籌安會六君子，嚴復避禍于天津。這時，嚴復的政治思想仍然活躍，卻幾乎沒有政治行動，這種行動與思想的脫節(jié)，一方面是由于嚴復名列籌安會而聲名狼藉，另一方面則是嚴復對民國政治的失望而無意于政壇。

其實這種“能坐而言不能起而行”，未必是嚴復的怯弱，而是多數(shù)中國傳統(tǒng)知識分子的選擇。借思想、文化以解決問題的方法乃是中國知識分子一貫的思想理路[7]，民初的知識分子也承繼了這一思路，試圖對思想文化進行變革從而達到改造社會，再造文明的目的，嚴復也不例外。

再者，尋找國家和民族出路的清季士人多寄希望于立憲或共和，民初幾年，是他們失望的幾年。對這些士人而言，民初政治亂局最大的負面影響是使他們對共和制在中國實施的失望，進而對共和制度失望，進而開始對整個政治或中國的國家機器失望。面對先救國還是先救民的問題，大多數(shù)的知識分子沿著“救民”一途，開始著眼于“改造國民性”，最后達到“救國”的目的，因此嚴復的這種“起而言”仍然是他關(guān)懷現(xiàn)實政治的表現(xiàn)。

三、回觀孔孟之道：嚴復的文化認同

嚴復早年以長于西學著稱，晚年則出現(xiàn)了“回向傳統(tǒng)”的傾向。1912年，嚴復出任北京大學校長。上任伊始，其所規(guī)定的目標即“欲將大學經(jīng)文兩種合并為一 ，以為完全講治舊學之區(qū)，用以保持吾國四五千載圣圣相傳之綱紀彝倫道德文章于不墜”[5]605。1912年10月 ，他和陳煥章、沈曾佑、姚文棟等人在北京成立了“孔教會”。他在尊孔的同時還提倡讀經(jīng)。1913年，他致書熊純?nèi)绲? “讀經(jīng)自應別立一科”，“至于嘉興懿行，可另列修身課本之中，與讀經(jīng)不妨分為兩事。蓋前者所以嚴古尊圣，而后者所以達用適時”[5]615。同年，嚴復在中央教育會發(fā)表題為《讀經(jīng)當積極提倡》的演講，大力倡導儒學，主張以儒教經(jīng)典為宗教教義，宣揚“綱常不變”。1917年及以后，他在與熊純?nèi)绲亩啻瓮ㄐ胖?，一再強調(diào)“吾國舊法斷斷不可厚非”[5]661。嚴復晚年文化取向轉(zhuǎn)變的原因大致有以下兩點。

一是嚴復認為國人自身對于西學存在誤解?！拔鲗W”本就是一個范圍極大的概念。西方也存在許多截然相反的理論，但中國的雌弱，使人們有意無意地傾向趨新斥舊，選擇最新的、立竿見影的西方學理，并且下意識地認為西方學理沒有謬誤。嚴復對此并不贊同，他認為這一理論風行的影響是“社會被其影響不少，不惜喋血捐生以從其法”，但結(jié)果“無濟于治”，原因就是“蓋其本源謬也”[5]614。他出版《民權(quán)平議》的目的也正是為了“藥社會之迷信”。1903年嚴復出版《群學肄言》，試圖緩解愈發(fā)激進的社會風潮，“意欲風氣者稍為持重”[5]678，但十年后社會思潮并沒有如他所愿的“持重”，“而今之人，則欲一蹴而幾，又烏可得？”[5]611嚴復對中國政治所持的是漸進主義的變革觀，他本就不贊同“畢其功于一役”的社會改造方案，但“一蹴而就”成為“而今之人”的主張正是暗示了激進方案在全社會的風行。嚴復對“而今之人”的批評，其實恰好反證了“我”的弱勢和邊緣。

二是嚴復對西方文明的失望。在目睹了一戰(zhàn)的殘酷之后，嚴復進對西方學理產(chǎn)生了懷疑。他看到西方物質(zhì)文明的過度發(fā)展導致毀滅性的戰(zhàn)爭。認為歐洲自工業(yè)革命以來三百多年的發(fā)展，成了“利己殺人，寡廉鮮恥”[5]692。這又在另一方面增加了對他自身文化的信心，希望在東方的精神文明之中尋找出路 。國內(nèi)愈加激進的社會，西方學理本身的破產(chǎn)，使得嚴復開始轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)文化，希望從中找出濟世良方?！氨扇诵心陮⒔畔?，竊嘗究觀哲理，以為耐久無弊，尚是孔子之書”[5]668。這里似乎表現(xiàn)出他對儒家的徹底回歸，但他對儒家文化肯定的著眼點主要于在道德教化，同時也不能由此就斷言嚴復晚年主張的“復古”就是社會制度的復古，因為嚴復提倡“尊孔讀經(jīng)”是為了樹立國民人格，養(yǎng)成國民道德。他這種“回向傳統(tǒng)”，更多的是一種“道德復古”，而不是“制度復古”。

其實嚴復對孔孟之道的肯定，仍需要借重西方話語。他曾表示：“回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)?！盵5]692但在說此話一個月之前，即1918年7月11日，他聽聞本國學者認為“孔子之道必有大行人類之時”的說法，還覺得是腐儒之議，不屑一顧“竊以為妄語”。等到“歐美通人議論，漸復同此”，他不僅表示贊同，并且從中看出了“天下潮流之所趨矣”[5]690。其中固然有西方逐漸正視和研究中國文化的原因，但更能說明西方話語體系在中國的廣泛認同。只有西方“發(fā)現(xiàn)”了儒家文化的價值，中國才能對其進行“再肯定”，這同時也反證出中國學術(shù)在與西方的“學戰(zhàn)”中的弱勢。

在這種文化競爭的劣勢中，嚴復與“五四人”都有一個“回向傳統(tǒng)”的傾向，與“五四人”將中國的根本問題歸咎于造成國民性的傳統(tǒng)文化這一傾向不同，嚴復更多的是從傳統(tǒng)中尋找思想資源和昔日的榮光，他希望用儒家倫理拯救世道人心，改造國民性。這也是傳統(tǒng)觀點認為嚴復晚年已趨于保守和落伍，完全墮落為封建主義的衛(wèi)道士的原因。海通以來，中國與西方的交流日益密切，其廣度和深度也與日俱增，中西社會物質(zhì)上的巨大差距和西方文化優(yōu)越觀在中國人心目中的確立，“新”成了西方現(xiàn)代化的代名詞，于是，新舊、進步與保守逐漸成為價值判斷的依據(jù)[8]3-16。思想界和整個社會逐漸形成了一股尊西崇西的大潮，于是求變求新成了進步，不變不新成了落后，越新越好的觀念造就了全社會的的思想激進?！拔逅娜恕闭亲裱@樣的思想理路激烈地“反傳統(tǒng)”，大破大立，通過對傳統(tǒng)文化的徹底否定，來改造社會，造就“新國民”。在這一文化態(tài)勢和社會風潮下，趨舊尊舊的嚴復不可避免地成為落后守舊的代表，他自覺不自覺地是成為傳統(tǒng)文化在“新時代”下的“遺民”。

陳獨秀，胡適等新知識分子提出文學革命，主張“白話是活文學而文言是死文學”[9]，乃至最終否定傳統(tǒng)文化，這正是“五四人”激烈反傳統(tǒng)的一大表征?！拔膶W革命”的口號一經(jīng)提出，便引起很大爭論，嚴復的老友林紓是當時論戰(zhàn)的焦點人物，其他先有胡適的留美同學梅光迪、任鴻雋，后有以怪杰而著稱的辜鴻銘，再有北大教授劉師培、黃侃，著名學者章士釗以及學衡派的吳宓、胡先骕等。嚴復雖然并未直接參與論戰(zhàn)，但他顯然把自己歸到了林紓的“我們”一邊，反對陳胡“他們”的白話文運動，他以天演學說，推定陳獨秀、胡適他們的主張是“劣者自敗”， “雖千陳獨秀、萬胡適、錢玄同，豈能劫持其柄，則亦如春鳥秋蟲，聽其自鳴自止可耳”[5]669。他更進一步認為： “中國近日少年，沾美化者日多，后來恐為國患也。”指出如胡適這樣歐美留學生將來可能禍國殃民，這樣嚴厲的指責足見其對白話文運動的反感。他認為所謂明白易懂的白話文，不過是“斯文墜地，即平常詞翰，且亦光怪陸離，其句讀均用新文法，不止翻譯之文，辭費意晦而已，其較優(yōu)可讀者，尚未見也”[5]716。嚴復與“五四人”都從改造國民的目的出發(fā)，卻對傳統(tǒng)文化采取了截然相反的態(tài)度?！叭绻堰^去所界定的五四思想當作唯一的‘啟蒙’，那么嚴復思想自然就成為‘反啟蒙’了”[10]，這顯示了歷史的復雜與矛盾。

新的政治體制，自有與其相適應的一套意識形態(tài)與思想文化。共和體制的兩大思想基石乃是個人主義與自由主義。儒家思想作為千年來帝制統(tǒng)治的支柱之一，本應隨著帝制的消亡而沒落，但民國建立后，反而出現(xiàn)了孔教儒學的“復興”，如嚴復這樣長于西學者，反而回向儒學，這暗示了新的政治體制在很長一段時間未能構(gòu)筑起為全社會所認同的意識形態(tài)，至少在思想文化層面，體制本身的穩(wěn)定是值得懷疑的。

四、結(jié)語

晚年的嚴復，在政治認同、文化認同上都陷入了窘境。他認同共和制是中國政治的最后歸依，但他認為當時立憲制最適合中國，這種折中調(diào)和的政治觀使他飽受詬病。他也曾出仕政府，但“籌安會”的公案，使他不能不絕意仕途。嚴復和絕大多數(shù)經(jīng)歷過近代國家淪喪危機的知識分子一樣，致力為國家，為民族尋找出路，但他并非把清廷看作是“救亡圖存”的唯一支柱，事實上也沒有證據(jù)顯示出嚴復是清朝的“遺民”。他晚年反對共和，重估西方文化的價值，乃至被認為是“遺老”[11]，這些在當今人看來是“落后”“腐朽”的舉動，其背后的終極關(guān)懷仍然是“救亡圖存”，仍然是期待中國富強。在政治文化轉(zhuǎn)型時期，他明白共和制度是終點，但現(xiàn)實情況讓他不能不反對共和，贊同君憲。嚴復的悲劇就在于他并不是真正的遺民，他無法汲汲于復辟。理想與現(xiàn)實脫節(jié)造成的痛苦，現(xiàn)實的際遇，都使他在晚年自覺不自覺地被逼入墻角，成為政治上的“和者寡”者和轉(zhuǎn)型時代的“冷眼旁觀者”。他早年熱心西學，晚年冷眼向洋，看到的是西學的破產(chǎn)，由此回觀孔孟之道，提倡尊孔讀經(jīng)，又成為后人眼中的“復辟逆流”。

儒家文化是與帝制宗法社會相適應的一整套區(qū)別親疏、貴賤、尊卑、內(nèi)外的等級體系和秩序規(guī)范，它與以自由、平等、界限分明為中心的西方現(xiàn)代價值觀念存在不小的沖突。從大清帝國到中華民國，中國至少在表面上完成了政治制度的演進，那么如何處理中西兩種價值觀念成為當時思想界的一個重大命題，與楊度等人謀求政治上恢復帝制、文化上復古，胡適等人在共和政體下激烈地反傳統(tǒng)，主張“全盤西化”不同，嚴復試圖用儒家倫理作為道德教化的手段，將中式的道德建立在西式的政體上，而事實上“西政恰是建立在西方基本價值觀念和人文精神之上的”[8]5-10。這又成了另一種與其早年思想相悖的體用兩分論。誠然，西方現(xiàn)代價值觀念也不是完美無缺的，一戰(zhàn)的殘酷正是明證，嚴復晚年也試圖以西學來解中學，對中國傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代化的改造，但這本身就是一個相當漫長和棘手的命題。

在政治文化轉(zhuǎn)型時期，嚴復在政治認同、文化認同上的搖擺與痛苦，說明了共和體制在民國建立后的幾年內(nèi)，在情感、歷史記憶、傳統(tǒng)等方面，并未形成被全社會，特別是舊知識分子群體所普遍接受和奉行的一套政治取向，其政體仍然是不穩(wěn)定的。嚴復雖然有意識趨新，但種種原因使他有意無意地向舊，和他所處的時代自覺不自覺地保持著一種若即若離的關(guān)系。他也悲哀地自嘲：“槁木死灰，惟不死而已，長此視息人間，亦何用乎!”[5]714嚴復與時代存在某種程度上的疏離，這種疏離也反證出其本身的邊緣化。