韓愈“文以明道”思想對古文模仿的超越

王世紅

（安慶師范大學(xué) 人文與社會學(xué)院，安徽 安慶 246133）

中唐的士人積極入世，這源自他們對當(dāng)時的現(xiàn)狀和個人處境的訴求，更源自他們對當(dāng)時民族、國家和社會狀況深層次的憂慮[1]。當(dāng)時的士人們懷著重建國家權(quán)威和思想秩序的愿望，在憂患意識的支配下，他們對李唐王朝的社會秩序、統(tǒng)治思想、王朝中興等方面展開了不同程度的探索，韓愈是這些士人中的佼佼者之一。他在對中唐文風(fēng)改變的努力過程中，先提倡古文運動，倡導(dǎo)“文”與“道”合一，否定對古文形式與言辭簡單模仿、因襲，并指出了這種否定的出路，提出注重創(chuàng)作者的個人修養(yǎng)，目的是“文以明道”，試圖為李唐王朝建立統(tǒng)御的統(tǒng)治思想，完成王朝中興。

但是，因為韓愈是從古文運動的角度來探討創(chuàng)作主體的修養(yǎng)，這也成為后世尤其是宋儒對此頗有微詞緣由之所在。理學(xué)大師朱熹雖然肯定韓愈“所以自任者不為不重”，但又指出他“平生用力深處，終不離文字言語之工”，評韓愈《原道》是“無頭學(xué)問”，評《讀墨》也說韓公“第一義是去學(xué)文字，第二義方窮究道理，所以看得不親切”[2]卷137，所以后世之人多以為韓愈“不知道”。另一位理學(xué)鼻祖程頤也對韓愈頗不以為然，《河南程氏遺書》第18記其語謂：“退之正在好名中”，又說“退之晚來為文，所得處甚多；學(xué)本是修德，有德然后有言，退之卻倒學(xué)了?！盵3]第十八從程朱的評論中可以看出無論是程頤還是朱熹對韓愈從“文以明道”出發(fā)，最終達到修辭養(yǎng)性的心性之路頗不認同。筆者試圖就此展開論述，就教于方家。

一、“性情論”與古文模仿

韓愈對唐代思想文化的貢獻主要是基于對中唐文風(fēng)的改變，亦即“文以明道”思想。他的這一思想演化自“去陳言”。韓愈思想中“去陳言”“文從字順各識職”的創(chuàng)作理論，就是針對大歷文壇的詩文形式與內(nèi)容不相統(tǒng)一的現(xiàn)實提出來的。

歷來不少論者雖皆注意到韓愈“務(wù)去陳言”之說。從大歷以來整個唐代文壇的風(fēng)貌看，氣衰、文弱、辭弊，表現(xiàn)出一種“時艱方用武，儒者任浮沉”[4]的不景氣現(xiàn)象。然而，由于大多數(shù)文人對當(dāng)時文壇上內(nèi)容與形式不統(tǒng)一的傾向危害認識不足，因此沒有在更深的層次上認識到這一理論提出的現(xiàn)實意義。清代葉燮指出：“愈嘗自謂‘陳言之務(wù)去’，想其時‘陳言’之為禍，必有出于目不忍見、耳不堪聞?wù)?。使天下人之心思智慧，日腐爛埋沒于陳言中，排之者比于救焚拯溺，可不力乎!而俗儒且栩栩然俎豆愈所斥之陳言，以為秘異而相授受，可不哀耶!故晚唐詩人，亦以陳言為病，但無愈之才力，故日趨于尖新纖巧，俗儒即以此為晚唐詬厲，嗚呼！亦可謂愚矣!”[5]卷一這一段話既深中時弊，又對韓愈“務(wù)去陳言”論做了中肯的評斷。可以說“務(wù)去陳言”是對魏晉以來文重形式而輕內(nèi)容的改變。

但是韓愈思想之主旨并不盡在“務(wù)去陳言”，而更在于由此推及的“文以明道”。

韓愈在《爭臣論》一文中提出“文以明道”的思想：“君子居其位，則思死其官；未得位，則思修其辭，以明其道?！盵6]108可見他的意旨，簡言之即是“修辭以明道”的主張：“‘修辭’就是寫文章，‘修辭明道’的意思即‘文以明道’?！盵7]柳宗元曾說：“然圣人之言，期以明道，學(xué)者務(wù)求諸道而遺其辭。”［8］886又言：“始吾幼且少，為文章，以辭為工；及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務(wù)采色，夸聲音而以為能也?！保?］873可見韓柳主張在“明道”之處的不謀而合。

眾所周知，“文”所載的本原應(yīng)為“天地之道”，“逮乎伏羲氏之王天下也，始畫八卦，造書契以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉”[9]。這種“天地之道”應(yīng)該如同宋儒所言的“理”，雖分殊，但理一也，這種“天地之道”韓愈稱之為“性”：“性也者，與生俱生也。”[6]20“性”是人生而有之的，即人先天就存在的部分，不因賢愚及后天而改變其存在客觀性，“性”即“天地之道”；“道”即是：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己無待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位，故道有君子小人，而德有兇有吉?！盵6]13韓愈確定了圣人所傳之“道”的本質(zhì)，即“仁義之道”，這樣保證了道的正統(tǒng)性與正確性。

與“性”相對而存在的是“情”，情是由于人接觸外界，受到外物刺激而產(chǎn)生反應(yīng)的狀態(tài)?！扒橐舱撸佑谖锒??！盵6]20關(guān)于情，韓愈在《原性》中指出“情”的具體內(nèi)容是指喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲等七種。其具體表現(xiàn)形態(tài)也依據(jù)性有三品而分為三種，即上品的性必發(fā)為上品的情，它基本上符合五德，“主于一而行于四”；中品的性必發(fā)為中品的情，它基本上是五德的不及，“一不少有焉，則少反焉，其余四也混”；下品的性則必發(fā)為下品的情，它從本質(zhì)上是與五德相違背的，“反于一而悖于四”。

個體生活在繁蕪社會之中不可避免會受到各種外界干擾，這就會產(chǎn)生不同的“情”，因而不同人對不同事物產(chǎn)生不同認知，即便是同一人對同一事物的認知也會因為時間、心境等而不同。而我們所作之文所記載的主體是具有唯一性的“道”，但是創(chuàng)作主體由于受個體“情”的影響，也就是個體對社會的不同認知與反應(yīng)，導(dǎo)致古人的文章存在著各種不同的形式，也即是“道”之載體——文章出現(xiàn)了多種形式。

在對“天地之道”以文記錄時，由于記錄者的“情”不一，記錄者將自身對客體的感知也就是“情”付之于所作“文”之中，從而導(dǎo)致了“文”與現(xiàn)實的“天地之道”所載不一致。

韓愈認為是創(chuàng)作者個體因素和性格導(dǎo)致了文章形式的多樣，簡言之是創(chuàng)作者的“情”導(dǎo)致了文章的多樣形式，誠如上所言，情為性之動，那么在不同人眼中，由于自我的個體感知不一，對同一事物肯定會有不同的認知，這樣不同人所作之文，肯定會呈現(xiàn)不同形式。

“文”在韓愈看來是主體對客體感知的精華。“人聲之精者為言，文辭之于言，又其精也。”[6]233這種精華是作者的感知，但是作者為何要述著于“文”？在此，韓愈提出了“不平而鳴”，他認為創(chuàng)作主體對“情”的抒發(fā)就是“不平而鳴”?！按蠓参锊坏闷淦絼t鳴，人之于言也亦然：有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有懷，凡出乎口而為聲者，其皆有弗平者乎！樂也者，郁于中而泄于外者也?！盵6]233

這種主體對客體的反應(yīng)也即是心動，心動即是情，孟子嘗言“學(xué)問之道無他，求放心而已”。心之放亦即是本心不再，本心已受到外界干擾甚或污染，“情”在此處與孟子的“已放之心”內(nèi)涵相同，情為性之動，“放心”則為“本心”之放。由此，韓愈思想深入到創(chuàng)作主體為何而“鳴”？

在《送孟東野序》中韓愈充分解釋了“不平而鳴”，其一，韓愈提出了文學(xué)創(chuàng)作主體由“窮”的激發(fā)而到“鳴”，抒發(fā)其由“窮”產(chǎn)生的“不平”，而后達到文章“工”的整個過程。其二，韓愈講“不平則鳴”，并不是只看到了在詩人身上存在的這種現(xiàn)象，而是從自然界的各種物體到人類的社會生活，“不平則鳴”是一個帶有規(guī)律性的論述。其三，韓愈把個人的窮困愁思與國家興衰結(jié)合，這就使郁積詩人胸中的“情結(jié)”有了實體，從個人的際遇到國家的興衰，將個人與國家相結(jié)合，既憤己又憂國，不再是慘慘戚戚的悲己，思想得以升華。其四，就“窮而后工”這一個方面說，韓愈由詩到文，概括了整個文學(xué)現(xiàn)象，覆蓋面較大。其五，韓愈不僅講了“窮苦之言易好”，“窮愈極辭愈好”這一面，也比較辯證地論述了文學(xué)創(chuàng)作中互相對立的兩個方面問題。即“和平之音淡薄，而愁思之聲要妙；歡愉之辭難工，而窮苦之言易好”，因此韓愈才有“恒發(fā)于羈旅草野”的體認。

“性”是唯一的，在“情”影響下，出現(xiàn)了記錄“性”之文的形式多種，如此，帶來的現(xiàn)實麻煩是如何認識“道”?！扒椤背蔀楝F(xiàn)實與“道”之間的橫隔，一邊是天地秩序、人之倫常的“道”,另一邊是人因外物而激發(fā)的“情”，創(chuàng)作者如何保持“文”不因“情”而變樣、走形。

韓愈提出了學(xué)習(xí)古文寫作的主張，在他看來古文是對“天地之道”的完美記載。

他在《答李秀才書》中說：“然愈之所志于古者，不惟其辭之好，好其道焉爾。”[6]176表明他對古文所載儒道的關(guān)注與重視。在《題（歐陽生）哀辭后》中他的表述更清晰：“愈之為古文，豈獨取其句讀不類于今者邪？思古人而不得見，學(xué)古道則欲兼通其辭；通其辭者，本志乎古道者也?！盵6]304-305表明他對古文所載之道和古文中所體現(xiàn)往圣道德價值的認同，古文是往圣對“天地之道”的完美記載，是往圣對社會的道德文章，是往圣的價值取向和意旨，做到了“天地之道”與創(chuàng)作者的完美結(jié)合，因此他主張學(xué)習(xí)古文，主張通過學(xué)習(xí)古文恢復(fù)儒道之傳統(tǒng)，這就是“文以明道”。

至此，韓愈的思想需深入一步，他提出了文章復(fù)古的主張，復(fù)古人之所作，重新認識古文言辭中所載“天地之道”以及往圣的道德使命與責(zé)任，通過學(xué)習(xí)古文來了解古文之真正內(nèi)涵，摒棄時下華而不實之文，傳承開啟新的載“天地之道”之文，這就是“古文運動”。

二、“辭意之辯”及對古文創(chuàng)作簡單模仿的超越

現(xiàn)實中又當(dāng)如何學(xué)習(xí)古文呢？可以說，學(xué)習(xí)的直接且有效的方式是模仿，問題是簡單模仿的對象只能是形式和言辭，對創(chuàng)作者的社會道德和歷史使命卻無法承載，因此模仿必然需要被超越。眾所周知，詩備眾體者杜子美，文備眾體者韓退之，就是說韓愈能集前代之大成，但是并不是說韓愈善于模仿，林紓在《春覺齋論文·忌剽襲》中曾論：“韓者集古人之大成，實不能定以一格。后人極力追古人而力求其肖，則萬萬不能不出于剽襲。剽襲即死法也，一落死法則不能生于吾言之外。何者？心醉古人之句法段法篇法，處處為之拘攣耳?！柚苤?，平心察之’此便是不存成心去就古文?！盵10]

因為古人文章形式的多樣使得后人在學(xué)習(xí)過程中并不能排斥為表達個體的不平而刻意模仿古人的文辭，結(jié)果是忽視了對古人文章中的“圣人之道”學(xué)習(xí)與繼承，也有人基于此而質(zhì)疑韓文之奇、怪。其實韓愈最根本的追求在于不落庸常，在于不茍流俗，并非單純好奇尚怪。他在《答劉正夫書》中說，“無難易，惟其是耳”，認為作文當(dāng)不拘難易，但要歸本于其所當(dāng)然，這個當(dāng)然，就是“明道”，就是要表現(xiàn)一種足以發(fā)揚古道的卓葷不群的精神個性。他主張文辭統(tǒng)一，而又以傳道為前提，“愈之志在古道，又甚好其言辭”[6]176。

古文是對“天地之道”最完美的載體，所以在解決了別人對其文章形式的責(zé)難后，韓愈所要做到就是解決采取何種方式學(xué)習(xí)古文。但是從魏晉以來，華麗駢文盛行，模仿之風(fēng)趨盛，導(dǎo)致文風(fēng)式弱，從而對文章到底應(yīng)該采取何種形式也爭議不斷。

如果韓愈不解決純粹對古人文章言辭與形式的模仿這一問題，勢必導(dǎo)致對古人文辭形式的因襲與模仿之風(fēng)大盛，因為學(xué)習(xí)古人文章最有效的且簡單的方法是模仿因襲古人文章的文辭，如此則必然會使所作之文僅僅是對古文文辭形式的復(fù)制，不僅喪失其原有對社會的道德價值，更無法體現(xiàn)“天地之道”，不能全面反映天地秩序和人之倫常，如此必然無法體現(xiàn)出道之本原，勢必回歸到魏晉南朝以降注重文辭的做法，那么對韓愈而言何談文以復(fù)古，怎能一振唐代文風(fēng)？又何談“文以明道”及“古文運動”？

有鑒于此，韓愈的思想又進了一步，他指出“師其意”的主張：“為文宜何師？必謹對曰：宜師古圣賢人，曰古圣賢人所為書具存，辭皆不同，宜何師？必謹對曰：師其意，不師其辭。”[6]206接著他進一步重闡釋：“昔圣人之道，不用文則已，用則必尚其能者，能者非他，能自樹立，不因循是也。有文字以來，誰不為文？然其存于今者，必其能者也?！盵6]207

在這段文字中韓愈指出了學(xué)習(xí)古文的標準，即學(xué)習(xí)內(nèi)容不是古文的形式或言辭，而重在于古文作者的意旨，同時也指出學(xué)習(xí)古人的方法，即“能自樹立，不因循是也”，因為古人道德文章中所體現(xiàn)的對社會的責(zé)任感和道德性是無法“因循”的，因此簡單的模仿是無法完成文章的道德使命。

韓愈所追求文字因氣而發(fā)，摒棄對古圣人之作的模仿，并不是韓愈標榜個性，從而走進徹底排斥古圣人之作的狹隘境界之中。恰恰相反，他明確主張為文當(dāng)閎中肆外，要博采眾長，對于百家之作，非但不要排斥，而且要大加汲取精華，進而站在百家的堅實的精髓上成一家“明道”之言，文備眾體者韓退之。《進學(xué)解》中太學(xué)生對國子先生的相關(guān)評論，可以看作是韓愈的“自我評論”：“先生口不絕吟于六藝之文，手不停披于百家之編……作為文章，其書滿家，上規(guī)姚姒，渾渾無涯，《周誥》《殷盤》,佶屈聱牙，《春秋》謹嚴，《左氏》浮夸，《易》奇而法，《詩》正而葩，下逮《莊》《騷》,太史所錄，子云相如，同工異曲，先生之于文，可謂閎其中而肆其外矣?！盵6]44

因為古文并不僅僅是一種簡單的言辭形式，更重要的是因為它體現(xiàn)了先圣的社會與道德的規(guī)律與本質(zhì)，承載了古圣人對“道”的體驗與認知，可以為封建政治提供統(tǒng)治的藍圖與模式。所以作為出世文人，學(xué)習(xí)古文成為一種必然的要求。同時對古文的學(xué)習(xí)又可以是一種修行的手段，學(xué)習(xí)古代圣人在文章中所表現(xiàn)出的社會道德責(zé)任感，比照自身而“日三省”以增加主體對社會的道德責(zé)任心，而不是簡單的學(xué)習(xí)古人文章形式與模仿言辭。

在這里韓愈指出古人文章的價值不在“文辭”，而是在于“文意”，而且正是因為“自樹立”，才使得文章得以保存并傳承下來。因為能夠從典籍傳統(tǒng)中提煉出“圣人之道”，所以他主張古文寫作，但因為古文寫作與思考古圣人的價值觀是相始終的，所以簡單的模仿又并不足以完成文章對古人價值觀的追求。這樣韓愈重新開啟了一條學(xué)習(xí)古文之路，即在學(xué)習(xí)“圣人之道”時，無需對古人文辭的刻意模仿，而是注重于對“文意”的傳承與遵循。

這種古人在文章中所表現(xiàn)出的社會道德責(zé)任感即古文中所含有“圣人之道”，這種“圣人之道”既可以指所有圣人的道，即從所有圣人的所有成績中所了解的道；又可以指具體圣人的道，指作為圣人的孔子或者為其他圣人所擁有并用于指導(dǎo)任何人的價值觀。后世文人通過學(xué)習(xí)與修養(yǎng)可以取得“圣人之道”。而這些并不是簡單模仿或者因襲能得到的。

至此，韓愈需要解決的就是對模仿超越后的出路，即為文時如何做到“自樹立”。

三、“自樹立”與創(chuàng)作主體的修養(yǎng)

既然模仿古人文章的文辭是沒有前途的，那么怎樣才可以使“文”具有生命力呢？這就必然涉及作品“自樹立”與創(chuàng)作主體修養(yǎng)的關(guān)系。因為“心動”導(dǎo)致文與道不一致，所以如何做到不“心動”成為關(guān)鍵，也就是創(chuàng)作主體如何保持本性，這溝通了為文與注重個體修養(yǎng)的聯(lián)系。

韓愈認為要保持不“心動”，就需要創(chuàng)作者加強自身的修養(yǎng)，以保持本心的平靜，唯有這樣才可以領(lǐng)會古文中所體現(xiàn)的“圣人之道”，也即是文章體現(xiàn)的社會道德責(zé)任感：“君子則不然，處心有道，行已有方，用則施諸人，舍其傳諸其徒。垂諸文而為后世法?！盵6]171因此韓愈認為這需要向古人學(xué)習(xí)，他認為古圣人“垂諸文而為后世法”，因此“處心有道，行己有方”，他們善于修養(yǎng)，所以為文才能體現(xiàn)出“天地之道”。

那么如何修養(yǎng)，修養(yǎng)內(nèi)容成為問題所在。對于修養(yǎng)內(nèi)容韓愈提出了養(yǎng)“氣”的要求。因為“情”的不一導(dǎo)致所產(chǎn)生“氣”的多樣。這種“氣”是一種已發(fā)狀態(tài)的，它由外物引起作者內(nèi)心的不平感應(yīng)而生，因此“氣”的釋放載體——“文”也必然體現(xiàn)了不同作者的創(chuàng)作目的與意旨。因為“文”由個體應(yīng)“氣”而產(chǎn)生，這種“氣”是對“天地之文”的感應(yīng)而生成的，正是這種感應(yīng)聯(lián)系了創(chuàng)作主體與自然本原“道”，而這種“氣”又是以文字形式來表達創(chuàng)作主體的思想，從而“文”具有了作者的主動性，加入了作者個人的情感，而非對“天地之文”的簡單臨摹或復(fù)制。這樣因為個體所涵養(yǎng)的“氣”的不同就導(dǎo)致了文章的形式多樣。所以必須要通過養(yǎng)氣來增加修養(yǎng)，以達到氣養(yǎng)文順的境界。

這里韓愈提出了修養(yǎng)“氣”的具體要求。他認為：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮，氣之興言猶是也，氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜?！盵6]171“氣”即作者的情感。韓愈認為為文者要養(yǎng)“氣”，才可以使“氣”保持在一種平靜的狀態(tài)，也即是宋儒所言的未發(fā)狀態(tài)，如此所作之文方能體現(xiàn)“道”。在《答李翊書》中韓愈要求文以氣為先，把氣與蘊含氣之語言形象比作水與浮物的關(guān)系，意在強調(diào)古文不同于矯揉造作、駢四儷六的時文，意在強調(diào)古文與道德的聯(lián)系，從而提出道德修養(yǎng)的必要，這就為當(dāng)時古文習(xí)作者指明方向，即為文者必須先養(yǎng)氣，氣平而心靜，心靜方可“參天地、贊化育”，為文者才可做到辭事一致，文亦能重現(xiàn)“天地之道”，可見辭事一致之重要。

從貞元至元和年間，韓愈多次論述辭事不稱、陳言以造詬病等問題，其根本目的在于指出言氣不一之禍?！洞鹄铖磿吩疲骸爱?dāng)其取于心而注于手也，惟陳言之務(wù)去，戛戛乎其難哉。”[6]170去陳言之難，當(dāng)與時下俗文仍有廣泛市場有關(guān)?！杜c馮宿論文書》云：“仆為文久，每自測意中以為好，則人必以為惡矣：小稱意人亦小怪之，大稱意即人必大怪之也。時時應(yīng)事作俗下文字，下筆令人慚；及示人，則人以為好矣；小慚者亦蒙謂之小好，大慚者即必以為大好矣；不知古文直何用于今世也；然以俟知者知耳?！盵6]196正好證明陳言為禍之深，俗下文士之所好。

韓愈在創(chuàng)作新型散文時所提倡的“務(wù)去陳言”與“辭事相稱”，即追求文章的內(nèi)容與形式的一致性，也即是“文”應(yīng)與自然之道一致。他認為要達到這一點，僅僅“務(wù)去陳言”，簡單解決辭事不稱、陳言以造詬病等問題還不夠，還要達到辭事相稱，要做到這一點，就要立志養(yǎng)氣，心醇而氣和，立志養(yǎng)氣方能做到“辭事相稱”。他在《上襄陽于相公書》里講辭、事、氣的關(guān)系時，說：“勁氣沮金石，豐而不余一言，約而不失一辭，其事信，其理切?！盵6]148又在《進撰平淮西碑文表》里提出“辭事相稱，善并美俱”的問題。他很有見地的把辭、事、氣聯(lián)系在一起，認為只有語言充滿“沮金石”的勁氣，才能言語與事相侔，使文章達到“辭事相稱”的境界。他又進一層講，要作到“辭事相稱”，必須立志養(yǎng)氣。志是養(yǎng)氣之本，志立則氣備，氣備則言宜。他要求凡為文者必先提高自己的人格修養(yǎng)，即“人文一致”。如此方能以文傳道，道立則文成。

要立言必先養(yǎng)氣，要養(yǎng)氣必養(yǎng)根，只有根深才能實碩。韓愈言：“將蘄至于古之立言者，則無望其速成，無誘于勢利，養(yǎng)其根而俟其實，加其膏而希其光。根之茂者其實遂，膏之沃者其光嘩?！盵6]169無望其速成，是要有毅力；無誘于勢利，是講專心致志。此意，韓愈在《答尉遲生書》里作了進一步闡釋：“是故君子慎其實。實之美惡，其發(fā)也不掩；本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和；昭晰者無疑，優(yōu)游者有余。體不備不可以成人，辭不足不可以為文?！盵6]145“氣”是人格修養(yǎng)的總和。氣修則辭足，辭足為文則體現(xiàn)“道”。

他還向青年指出養(yǎng)氣的方法：讀圣人書，立圣人志。識真?zhèn)?，練真功。一輩子都要堅持自身修養(yǎng)，讀古書，辨真?zhèn)问且环N境界，從蕪雜到精醇是更高的境界。只有達到這一境界，才能使得所作的文章與道相一致。其實，韓愈一生就是以仁立志，以志養(yǎng)氣，以氣運辭，意隨氣轉(zhuǎn)，氣宏意肆，浩乎沛然。施于文章，法則天成，意趣橫生，行則當(dāng)行，止則當(dāng)止，游刃有余。這樣作出的文才可以承載“圣人之道”，才可以完成文章之“化成天下”功能。

古圣人中孟子重養(yǎng)“浩然之氣”，所以韓愈樹立孟子為榜樣，“君子則不然，處心有道，行已有方”，在韓愈看來，唯有養(yǎng)“浩然之氣”，氣、辭、文一致，即使文章形式不一，但是文章主旨和所載之道一致，“圣人之道”作為一種參照物，比照自身已經(jīng)引發(fā)的情感，從而知道該采取何種方式使得“心”處于一種和諧狀態(tài)，即“性”的未發(fā)狀態(tài)，以保持內(nèi)心的平靜。

因為古文的作者具有了道德和社會責(zé)任感，因此他們的文章與“文”具有了一致性，反映了天地的宇宙秩序，這種“文”經(jīng)歷代傳承成為“圣人之道”，唯有如此古人的文章和“圣人之道”才具有了永恒的生命力。古人的文章是演繹和闡釋宇宙秩序的典范，這種文是古人對宇宙秩序規(guī)范的正確反應(yīng)，因此體現(xiàn)了“圣人之道”。而現(xiàn)代文人的作品唯有如此才具有生命力，才可以看作為對“天地之道”的一種承載。

這樣為了使文章具有和“圣人之道”相一致的價值，就需要注重自我的修養(yǎng)，這就回歸到自我修養(yǎng)的“心性”之路。作者如果想表達不平，想使得文章具有生命力，那么就應(yīng)該學(xué)習(xí)古圣人之道，“師其意”，但是在“師其意”時，我們要學(xué)會“自樹立”，而能做到如此必然要求作者加強個人對“浩然之氣”的修養(yǎng)。而對于“學(xué)雖勤而不繇其統(tǒng)，言雖多而不要其中，文雖奇而不濟于用，行雖修而不顯于眾”[6]48的現(xiàn)象是堅決要杜絕的。

韓愈認為雖然唐代“文”成為傳承“圣人之道”的載體：“昔者圣人之作春秋也，既深其文辭矣；然猶不敢公傳道之，口授弟子，至于后世，然后其書出焉?！盵6]135但是他同樣不排除“文”所受挑戰(zhàn)并開始下落這一事實，然而韓愈沒有將“斯文”的衰落歸結(jié)于片面地追求華麗的詞藻和韻律，而是將文章的衰落與作者的道德相聯(lián)系。因此他認為創(chuàng)作者為“文”當(dāng)具有德，當(dāng)加強自身修養(yǎng)，重在養(yǎng)“氣”。

提倡文以載道的宋代周敦頤曾說：“文所以載道也，輪轅飾而人弗庸，徒飾也；況虛乎！文辭，藝也；道德，實也。篤其實，而藝者書之。美則愛，愛則傳焉。不知務(wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！”[11]卷2從這段話中我們可以看出周敦頤對文章本質(zhì)內(nèi)容的解釋，即文章外在的文辭和形式并不是最重要的，重要的是文章中所體現(xiàn)的作者對社會的道德責(zé)任感，如果作者沒有對社會深刻了解，沒有對社會深厚的責(zé)任感，其所作“文”的價值是不大的。而如果需要文章具有價值，則作者應(yīng)該注重自身的修養(yǎng)，維護與文一致的道的行為是可以預(yù)見的。這與韓愈對古文的理解與要求如出一轍。

韓愈畢身致力于實現(xiàn)儒道對思想界的統(tǒng)御，著力于從開啟主體道德自覺的角度來紹承儒道，他深刻地繼承了先秦儒學(xué)注重主體修養(yǎng)的追求，也就是個體通過注重道德修養(yǎng)以達“道”，紹承了儒家心性之路。他倡導(dǎo)古文運動的目的是復(fù)興道統(tǒng)，通過道統(tǒng)的復(fù)興，恢復(fù)儒學(xué)的傳統(tǒng)倫理觀念，使得儒學(xué)的地位一尊。他以復(fù)古為號召，在思想上復(fù)儒學(xué)道統(tǒng)之古，文體紹承先秦、兩漢時散文之古,目的是試圖給當(dāng)時混亂的思想界注入一股新鮮的血液，建立維護唐王朝統(tǒng)治并統(tǒng)御天下的主流思想，在“儒釋道”三足鼎立的情勢下，實現(xiàn)儒家一尊，從而達到思想界的一統(tǒng)，思想一統(tǒng)最終為實現(xiàn)唐王朝政治的統(tǒng)一。這也是他極力激勵后學(xué)、推薦英才、敢為人師的原因所在。

韓愈為了避免創(chuàng)作者把古文寫作簡單當(dāng)成一種形式的模仿和言辭的因襲，他提出創(chuàng)作者要注重對自身道德修養(yǎng)的要求，紹承了先秦注重個體修養(yǎng)心性的傳統(tǒng)，是對先秦心性論的一種恢復(fù)，同時又開啟了后世特別是理學(xué)中對心性問題的探討。韓愈追溯并恢復(fù)了孔孟之道的心性論，試圖以儒家一以貫之的心性說，重新開啟修養(yǎng)“浩然之氣”傳統(tǒng)，目的是讓中唐文人更多注重自身對道德的修養(yǎng)，實現(xiàn)“文以明道”的主張，重振中唐儒學(xué)的統(tǒng)御，最終完成中興李唐的歷史使命。