《聊齋志異》中倫理思想的現象學分析

周雪健

摘要：現象學是由胡塞爾創(chuàng)立，之后影響到各個領域的思想認識運動，以一種全新的角度開拓了人們的視野。從現象學還原和現象學懸擱兩個方面，用現象學的方法來剖析《聊齋志異》中的倫理思想，為解讀《聊齋志異》提供一種新的視角，更好地把握整部作品的倫理思想。用現象學的方法分析書中的魔幻現實主義，能更好地理解書中對于傳統倫理中封建思想的鞭撻，以及對人與人之間純粹的友情、親情、愛情的刻畫，可以展現一個不一樣的聊齋世界。

關鍵詞：聊齋志異;倫理思想;現象學

中圖分類號：I207.419? ? 文獻標識碼：A

一、現象學視角：展現不一樣的聊齋倫理思想境界

《聊齋志異》作為我國古代文學史上不可多得的名著，用一個個短篇故事為讀者呈現了一幅幅精彩的生活畫卷，更是有“留仙《志異》一書，膾炙人口久矣。余自髫齡迄今，身之所經，無論名會之區(qū)，即僻陬十室，靡不家置一冊。蓋其學深筆健，情摯識卓，寓賞罰于嬉笑，百誦不厭” [1]317的美譽，其故事中對于傳統倫理的超越值得后人細細品味。作者蒲松齡作為杰出的文學家，同時也是封建王朝末期的見證人，對于其封建倫理思想的批判僅僅只是從文本解釋學的角度來解讀，顯然是不夠的?！案行曰投唐娇斓那笾绞?，使得一切復雜的問題都變得簡單化、單面化了，所有高深的哲理似乎都可以通過幾個學術明星在電視上以一種調侃的方式來加以言說，在這種情況下，探討事物抽象本質的哲學當然就成為一種屠龍之術了?！?[2]《聊齋志異》作為蒲松齡畢生的心血，其深邃的思想絕不只是浮在表面上的文字游戲?，F象學作為一種方法論意義上的哲學思潮來講，要達到一種純粹的境遇，也就是不收其他雜亂的經驗性干預。從現象學的角度進行分析，挖潛出其中的內部文化寶藏。

可是，在講求實證和功利主義的背景下，有部分人對于《聊齋志異》的思想會產生誤解，對《聊齋志異》倫理思想的理解只是局限于狐鬼花妖的悲歡離合，并沒有理解到作品真正的倫理思想。哲學作為人類精神的集中體現，是人類對于智慧向往的需要，哲學也總是不斷地追問。現象學是現代西方哲學的主流思潮之一，與其他不同的學科相結合，形成了教學現象學、心理現象學等等不同的學科，為人開辟一種新的思路。現象學強調對于事物本質的把握，以一種系統性、整體性的思路來理解事物，揭示出事物的內在價值，是事物自身的價值自我展現出來的過程?，F象學的魅力就在于，可以通過其獨特的現象學方式，把現實的感性的人作為理論出發(fā)點，以此來顯現出人的倫理價值所在。《聊齋志異》通過以人寫人、以妖寫人等不同的方式，來表現出人的倫理思想創(chuàng)造力和生命力。僅僅是從表面上看，故事是寫妖魔神仙在人間的愛恨情仇等等，進一步來看，蒲松齡是用這種神奇的色彩來賦予故事以生命力。作為現象學本身來說，其本就不是解決具體的問題，而是提供一種思想觀念和解決問題的思維方式，幫助人形成全面認識，培養(yǎng)起道德和審美的情趣，這就是現象學的作用。所以《聊齋志異》的倫理思想絕不只是局限在當時的時代背景之中，而是把倫理關系中的主體——人，放在了哲學的高度上。因此，從現象學的角度對于《聊齋志異》的倫理思想進行分析是必要的。

二、現象學懸擱：去其雜念，發(fā)現純粹倫理思想

現象學的主要方法之一就是進行懸擱，所謂懸擱，也就是中止判斷。有一個很生動的比喻就是“加括號”，即把要進行分析的對象用括號包圍起來，使其與當下和歷史這兩個維度都脫離開來，將對象進行徹底的分析，發(fā)現其中本質的美。在思考的過程中，既要排除與此相關聯的世俗信仰，又要對過往的知識形式和內容排除，這樣可以擺脫掉以往的經驗的影響，確定一個思考問題的起點，這正是現象學的精髓。而在當今諸多人都在用一種功利主義和實證的態(tài)度在思考問題，并且很多時候已經無意識地把這種思維方式賦予了文藝作品，使得文藝作品失去了本真的蘊含。通過現象學的懸擱，去除掉這其中的思維定勢，便可使得《聊齋志異》的本質內涵顯現出來。

（一）純粹的友情觀

人作為一種社會存在物，人與人之間的交往尤為重要，交往活動有豐富的哲學內涵。因此，在《聊齋志異》中有不少關于友情篇章的描寫是可以用現象學的懸擱進行分析。如在《王六郎》一篇中，主人公王六郎本來只是一個溺死的水鬼，而漁夫許某也僅是一個小人物，并無所長，但是在這二者之間產生的友誼確實純粹。其中，更是在王六郎本來可用一位婦女作為替身來解脫自己時，卻因憐其襁褓中嬰兒而決然地放棄了這個機會，“仆憐其抱中兒，代弟一人，遂殘二命，故舍之” ① ，凸顯出了王六郎在此刻的精神升華。漁夫許某也不禁發(fā)出了“此仁人之心，可以通上帝矣”的贊嘆，并且在文章最后以“君心仁愛，自能造福一方，無庸故人囑也”點明主旨。

如果出于一般意義上的解讀，只感覺整個故事乏善可陳，無非就是一人一鬼的交談和來往，既沒有王六郎的慷慨贈予，也沒有許漁夫的貪婪索取。但是，經過現象學懸擱以后會發(fā)現，王六郎和許漁夫這樣的友情就是自由的、純粹的，達到了一種情感層面的共鳴。從初期的相遇開始，二者都把彼此作為了各自的精神寄托，一種沒有雜念的友誼就是這樣開始產生，在相互交流過程中達到了友情的心心相惜。尤其是當王六郎放棄了替身的機會時，許漁夫不是從世俗的角度進行批評指責，而是理解他的初衷，對其行為表示了贊賞，這無疑是一個真正的朋友的行為。整個故事過程中不摻任何雜念，完全是兩個真正的朋友之間的交往。交往活動是人的本能活動之一，只有在交往活動中，才能到達理想和現實的統一?！爸灰幸粋€人能夠成功地實現從未圓滿過的交往活動，那么，一切都完成了?！?[4]173

由此，不難發(fā)現，如果把功利的色彩添加在這個故事上，整個故事精神就難以被揭示。人的存在意義也正是通過在人與他人的交往關系中被渲染，純粹的友情是可以不摻雜經驗性的外在預設?？梢?，《聊齋志異》中對于純粹友人之間情誼的描繪是真摯雋永的，所以，在《聊齋志異》中所贊美的友情，不是傳統封建倫理中的說教，而更是在交往活動中創(chuàng)造出來的一種珍貴和自由的友情。

（二）純粹的愛情觀

《聊齋志異》中的愛情故事、婚戀故事曲折動人，情節(jié)美妙，所展現的純粹的愛情觀，也是值得深思，突出地表現出蒲松齡的理想人生和生活境界。例如，本書中的《綠衣女》篇。綠衣女一開始主動出現在于生面前，但是卻不愿意對于生訴說過往，只愿與于生相伴。通篇文章沒有寫起因如何，將情節(jié)簡約化，把故事時間壓縮在一朝一夕之中，最后階段綠衣女已經憂心忡忡，但卻與其不曾在言笑間表露出來形成對比。在文章結尾處，“于破網挑下，去其縛纏，則一綠蜂，奄然將斃矣。捉歸室中，置案頭。停蘇移時，始能行步。徐登硯池，自以身投墨汁，出伏幾上，走作‘謝字。頻展雙翼，己乃穿窗而去。自此遂絕?！庇绕涫亲詈蟮囊粋€“謝”字，更是表現濃烈愛情的高潮部分。又如，在《嬰寧》篇中，對于嬰寧這般的天真純潔，也是不加經驗性的干擾，就只是一個純粹的愛花愛笑的無瑕形象。

通過現象學懸擱之后，重新看待這些故事，發(fā)現的不是離別的傷感和無奈，只是作者對于純粹愛情圖景的描繪。愛情是一種獨立于人的其他情感之外的情感，所以才會有像梁山伯和祝英臺、羅密歐與朱麗葉等動人的愛情故事傳說至今。“一般地說，人類愛的意義就在于犧牲利己主義而證明和拯救個性?！?[5]16但是，在現實生活中多少愛情都要遭受到利己主義的摧殘和傳統道德觀念的限制。某條件不符合、某環(huán)境不達標、某行為不符合個人的利益等等，就不能算是愛情，這種觀念已經在很大程度上被傳播，這就是已經遺忘了愛情的本質的表現。在《聊齋志異》中，作者通過愛情故事的描寫，對愛情重新進行了定義。人向往愛情，不是為了要符合某種條件或者是定義，愛情就是愛情本身。人在愛情中認識人自己，也認識對象，所以就是要不斷地超越，實現自我的存在。

所以，解讀《聊齋志異》中的愛情思想，要更加注重于愛情本身。愛情對于人的意義來講，不是要用外部條件來衡量，愛情是人的構成部分之一。不同的人對于愛情的理解是不一樣的，即便是同一個人面對愛情也會有不同的選擇，這說明了愛情具有復雜性，可是仍然會有視為具有普遍意義的愛情本質存在，也就是純粹的愛情的存在。

（三）純粹的孝道觀

孝道在中國以血緣關系為基礎的熟人社會模式中，深入到心靈深處，是中國傳統倫理思想的主要象征，學習孝道、實行孝道本來是無可厚非的事情。不可否認的是，當孝道與某些經驗性的因素相結合之后，便不再只是一個孝道的問題，尤其是與封建愚孝思想長期緊密的融合，的確有它消極的方面。但是，孝道的觀念能夠形成源遠流長的孝文化，足見孝道存在的合理性，對孝文化的研究，發(fā)掘其積極的要素是必要的。《聊齋志異》是傳統孝道的歌頌者，作為一個三百多年前封建王朝的文學家，蒲松齡的某些孝道思想是具有超前性的。

“傳統文藝作品在涉及父母與子女的關系時無不將孝作為弘揚的主題，這個特點在蒲松齡的《聊齋志異》中尤為明顯。書中既有對盡孝子女的歌頌，也有對不孝子女的鞭笞。” [6]將書中關于孝道的故事進行現象學懸擱之后，去除了干預，不難發(fā)現這其中關于純粹的孝道理解。例如，在《鐘生》一篇中，鐘生作為一個封建王朝的窮書生，科舉考試是其唯一出路，但聽聞母親病危，僅憑道士的一面之詞，在馬上就要考完試的情況下，竟然“聞之泣下，遂欲不試而歸”“母死不見，且不可復為人，貴為卿相，何加焉？”試想如果這一幕用一種經驗性的態(tài)度去對待，則又會是一種什么情況？純粹的孝道就是不被功利經驗等因素所干擾。也就是說，孝道不僅僅要從價值論和認識論的層面上把握，更要從本體論上進行理解。作為倫理關系主體的人，是孝道的前提和出發(fā)點，正是因為有了人才有了孝道的概念。當經驗性的因素駕馭了人在進行孝道的選擇時，這本身已經脫離了孝道的初衷。孝道講求的是人的情感和道德持續(xù)培養(yǎng)與付出的過程，所以，用現象學來評定孝道，并不只是依靠行為和做法，相反，更重要的是深入其內心深處的情感。

三、現象學還原：對傳統倫理思想的超越

現象學還原是現象學另外一個方法，又可以分為兩個部分，本質還原和先驗還原。本質還原憑借直觀而獲得事物本質的過程，獲得的并不是某一種神秘主義的東西，只是一種特殊的表現形式，之后再以先驗還原的方式確立一個先驗自我。這樣使得既可以獲得事物的本質，又可以確保人作為倫理主體的價值和意義。中國傳統的倫理思想內容豐富，也具有很強的現實影響，自古至今具有一定的影響，這是值得肯定的。但是不可否認，在封建制度下不免會產生思想枷鎖，對待人自身就好像是一種冰冷的法則，往往會忽視人。傳統倫理過于追求倫理思想中客觀性和精準化，這樣倫理思想就失去了作為教化的意義，更多的是像一種原理的討論?！读凝S志異》在一定程度上打破了這種枷鎖，體現了作品的倫理思想的超越。

（一）本質還原

進行本質還原，顧名思義就是對于事物的本質進行還原，是一個從事物表象到事物本質的方法，這個方法有賴于主體進行直觀。在這個過程中還要體會到一個在場和缺席的問題，在場的意思是對于《聊齋志異》視覺之內的感受;而缺席就是指通過這其中的每個故事，可以由人的意識統攝到整部作品，從而使得《聊齋志異》在某種意義上變成唯我之物?！罢乾F象學如此重視事物的缺席，所以它才能澄清直觀的意義;通過與虛空意向及其關聯的缺席形成鮮明的對比，直觀及其成就的在場變得更加可以理解。” [7]35對《聊齋志異》的本質還原只是注意到了文本的在場，忽視了缺席這回事是不完整的，并不是《聊齋志異》產生的問題和意義都蘊藏在表象之中，這樣就會導致人越想看清《聊齋志異》的本質，但是卻越發(fā)地認識表面的詮釋，并且隨著時間的推移，這種模糊的結果還在發(fā)展。正是因為人們往往趨向于回避缺席，在閱讀《聊齋志異》時認為所感覺到的一定是在場的。不通過這種現象學的還原，那么就將世界給數學化和固定化，恰恰忽略了一系列連貫的意向圖像的呈現。

例如，在眾所周知的《黃英》篇中，形成鮮明對比的是菊精姐弟的種菊、賣菊和馬子才“甚鄙之”的態(tài)度。單純地在場只是家長里短的家務，最后一家人都以賣菊的方式致富。但是，由這個故事的缺席所意向到的是對封建小農經濟的打破，一種歷史的必然趨勢，是走向未來的必然，馬子才所代表的“君子固窮”的觀念倒好像是倫理道德上的壓迫。以往的重農輕商觀念會被淘汰，這種新的倫理思想是具有重要意義的。所以，迂腐的倫理思想一定會在歷史中被超越。在《促織》中，對于封建統治者的辛辣諷刺可見一斑，不再只是一般的君君臣臣之道，而是直接寫出只因蟋蟀這種玩物，就可以“不數年，田百頃，樓閣萬椽，牛羊蹄躈各千計;一出門，裘馬過世家焉”。整篇故事雖然沒有直接說明，但字里行間都反映了封建統治者的黑暗罪惡以及人民所遭受的苦難。故事的缺席就直接意向到了作者的大無畏精神。

《聊齋志異》的倫理思想絕非是簡單的線性關系。如果人只是看到一個故事然后又接著是另外一個故事，則被人感知到的是單純的當下。這就造成了過去、現在、將來沒有區(qū)分的維度，這也就造成了人對《聊齋志異》的認識結果模糊，喪失了普遍性。因而，以現象學角度來講，缺席也是一種必須注意的現象。在現實的感性世界中，人往往會趨向于用在場來代替缺席。具體來說，人更傾向于在實踐活動中領會閱讀方法，而不是將現象學的還原代入到閱讀中去。這就造成了人沒有一個虛空意向可以填充，而是直接用實踐的經驗來對《聊齋志異》進行認識。這樣會形成一個惡性循環(huán)，即缺席總是被遮蔽或遺忘，人又會以在場的方式去理解世界而全然不顧缺席。這也就造成了人的認識能力的缺乏，當在場的方式不存在時，對于世界便沒有了認識。

（二）先驗還原

在這里先驗的意思是使得日常經驗形成的可能性前提，是先于經驗的。先驗還原就是在本質之后，為了確保人脫離了存在，避免出現主客二分的情況，建立一個先驗自我。也就是對《聊齋志異》進行現象學還原之后，每一位讀者都會成為作者，突破時空與作者達成感應。先驗自我的確立也就為整個故事的分析確定了基礎方向，把整個故事作為一個有效的整體。對《聊齋志異》進行先驗還原之后，不難發(fā)現作者的倫理思想的出發(fā)點。

相應的，在《聊齋志異》中用現象學還原就會發(fā)現兩種倫理思想：一種是現實的倫理道德代表傳統的思想，另外一種是用先驗自我的倫理道德實現超越。例如在《僧孽》篇中，通過張姓書生因被冥王抓錯而在冥界游歷一番，回到現實之后不由發(fā)出“宛然冥司倒掛狀”的感嘆。用一套冥界的倫理思想標準來表示先驗自我的思想，最后映射到現實的人世間的倫理思想之中，這一點在《田七郎》一文中表現地更加深邃，基本不用幻筆。田七郎是個憨厚的獵戶，“一介不取”，“一飯必報”，不要武承修的各種恩惠，全文看似在寫人與人之間的朋友交往，但在最后一段卻以老母親之口發(fā)出了“受人知者分人憂，受人恩者急人難。富人報人以財，貧人報人以義”的悲嘆！表面上，受人恩惠就要報答，看似平等，但富人只要給人錢就能報恩，那無錢的窮人呢？這只能表現出傳統道德的不平等和悲劇性。另外，在《聊齋志異》中有一個很鮮明的特點，就是許多故事的結尾都會有一段“異史氏曰”，或者就事論事，或者就題發(fā)揮，在很大程度上，“異史氏曰”代表了整個故事的精神升華，成為點題之筆，也是以先驗自我與作者思想共鳴的部分。例如，在《種梨》一篇中，正文內容用道士之術來懲戒吝嗇的商販，在“異史氏曰”部分卻有“及至淫博迷心，則傾囊不吝;刀鋸臨頸，則贖命不遑。諸如此類，正不勝道，蠢爾鄉(xiāng)人，又何足怪”的感慨，使得人們對于其中的倫理過失、道德對錯產生了很多討論之處。

同時，在確立先驗自我之后，還需注意形成活的當下?；畹漠斚率侵冈隗w會故事的倫理思想的過程中要實現朝向未來和過去的敞開，這就意味著于人來說不是封閉在單純的當下，《聊齋志異》是向兩端即一人一妖這兩個世界發(fā)展。一個個活的當下，即在任何時刻都保持的一種時間的整體性，有著一種雙重意向性。一方面，每一個活的當下讓人保持對于閱讀《聊齋志異》時剛消逝的過去，這樣人所感知到的經驗不再是一個個孤立的個體，而是把握住了作品的經驗性，形成一個整體;另外一方面，活的當下讓作品也指向未來，所產生的現在經驗直接指向未來，同時產生對于未來的預期。所以，通過現象學的還原可以幫助人們找到一個目標，當人對其解讀時，更是要用一種活的當下的視角。世界進入人的感知范圍中不是一個片面的圖像，而是一個完整的畫面。

例如，在膾炙人口的《公孫九娘》篇中，公孫九娘在起初與萊陽生相愛，直至到最后“女竟走，若不相識;再逼近之，色作怒”的悲劇結尾，并且對故事中的各個人物用悲喜交叉的方式表現其倫理思想的激烈沖突。故事中所出現的每個人物都在不同的場景中訴說自己的不幸，為那些冤死的人訴苦。這些人都是無辜的百姓，卻被冤死，從這些人物的表現中就可以感知到其過去和未來這兩個方面，一種立體感油然而生，將每個人物的倫理思想都從不同側面表現了出來。從這種立體感之中，感受到作品中倫理思想的沖擊力。

四、結語

總之，通過現象學的分析是達到一種消除傳統的主客體對立的思維習慣，把人本身投入到倫理活動中，讓人能夠明白對于文本的意義是人賦予的。所以，用現象學感受《聊齋志異》中的倫理思想是一種純粹的倫理思想，是一個正在生成的關系和過程?！读凝S志異》本身就是一部志怪小說，并不是一個純客觀的存在，而是一種對象性的存在?！白鳛橐环N意向性客體的藝術作品，有待于讀者閱讀和闡釋。對作品結構的這種分析建立在嚴格的現象學方法論基礎上?！?[8]213用現象學的方式去分析《聊齋志異》的意義在于，將原有的主觀意識單獨抽離出來進行表層分析，有利于對《聊齋志異》作品的研究更深一層。當然，這樣做的不足之處是忽略了作品特有的歷史背景和政治、文化環(huán)境，是一種直覺理解，其得出的結論也必定是主觀多元的，有的符合實際，有的則脫離實際。反過來講，一部優(yōu)秀的文藝作品不也正是構建了一個可能的世界、開放的結局才更令人向往。正是因為人對于倫理思想的不斷追尋，《聊齋志異》的倫理思想也在此獲得了意義。《聊齋志異》中精彩紛呈的故事篇章還有許多，同樣一個故事，以不同的方式進行分析往往會有不一樣的答案。本文只是通過幾個例子進行了現象學的分析，這其中還有更多的文化寶藏需要更深入地探索，希望能夠為促進像《聊齋志異》這樣優(yōu)秀的傳統文化作品的研究增添一些新的思路和角度。

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（責任編輯：朱? 峰）