漢族宗教信仰的實(shí)用主義傾向及其后世影響
——以西方宗教傳統(tǒng)為鏡

杜 鵬

漢族的宗教信仰，尤其是民間信仰，就其整體上而言，具有較為強(qiáng)烈的實(shí)用主義品格。漢族尤其是普通民眾崇拜神靈，往往不是為了個(gè)人的精神解脫和對(duì)彼岸世界的超越性精神追求，而是為了世俗的功利性期許。在中國(guó)古代社會(huì)，歷代統(tǒng)治者和思想家之所以看重宗教，往往也并非將宗教視為一種獨(dú)立的精神價(jià)值予以尊崇，而是將其作為一種能夠促進(jìn)人們道德教化和維護(hù)社會(huì)秩序的工具。無論是在宗教信仰上，還是在現(xiàn)實(shí)生活中，漢族這種實(shí)用主義文化傳統(tǒng)都較為強(qiáng)烈。形成這種實(shí)用主義傳統(tǒng)的文化根源，應(yīng)當(dāng)從漢族發(fā)展早期思想文化的內(nèi)核——宗教觀中去尋找。在這種宗教觀中，“儒家思想對(duì)漢族的文化-心理結(jié)構(gòu)的形成起了關(guān)鍵性的作用。漢族的宗教心理和宗教性格是由孔子宗教觀塑造的。”[注]張?zhí)焓ィ骸犊鬃用褡逵^與宗教觀研究》，中央民族大學(xué)博士研究生學(xué)位論文,2010年，第77頁。

一、漢族宗教信仰實(shí)用主義傾向的文化根源

原始神話通常是宗教的早期發(fā)展形態(tài)。長(zhǎng)期以來，“盤古開天辟地”和“女媧補(bǔ)天”作為“漢族創(chuàng)世說”，被認(rèn)為是漢族上古神話時(shí)代的產(chǎn)物。事實(shí)上，這是一種重大的“雙重誤判”。民族宗教學(xué)者曹興先生經(jīng)過文獻(xiàn)考證研究后指出，它們既不是嚴(yán)格意義上的“創(chuàng)世說”，也并非產(chǎn)生于漢族的“上古時(shí)代”。漢族晚至漢代才出現(xiàn)本民族的創(chuàng)世神話，且“女媧補(bǔ)天”發(fā)生在前，“盤古開天辟地”發(fā)生在后?！芭畫z補(bǔ)天”的神話傳說只是西漢皇族淮南王及其門客所編《淮南子》(又名《淮南鴻烈》)的聯(lián)想之作。“大約在公元3世紀(jì)的三國(guó)時(shí)代，人們?yōu)榱藦浹a(bǔ)創(chuàng)世、造天地的空白，把從來不見經(jīng)傳的盤古一躍而成開天辟地者，而被列為三皇之一的女媧也僅位居第二位。”[注]曹 興：《漢族宗教發(fā)生學(xué)研究：顓頊改革與上古創(chuàng)世說空白的因果聯(lián)系》，《世界宗教文化》2013年第5期。不僅如此，還可以進(jìn)一步追問，盤古是在混沌中創(chuàng)造天地，那么，這“混沌”和“盤古”本身又是誰創(chuàng)造的呢？這種神話仍然沒有觸及“終極原點(diǎn)”的問題，因而不能算是嚴(yán)格意義上的創(chuàng)世說。這與西方基督教《圣經(jīng)》開篇《創(chuàng)世記》所說的“起初，神創(chuàng)造天地”中提到的“神”的本質(zhì)完全不同?；浇讨械纳系郾幻鞔_定義為兼造物主和主宰之神于一身的唯一神。

漢族早期宗教信仰的本體論，是一種有別于西方基督教“上帝創(chuàng)世說”的“宇宙-社會(huì)二本論”?！抖Y記·郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大報(bào)本反始也?！贝笠馐钦f，萬物來源于天，人類來源于祖先，人們祭天祀祖是為了感恩和報(bào)答世界本原神靈?！吨芤住は缔o》云：“天地氤氳，萬物化醇；男女構(gòu)精，萬物化生?！币馑际钦f，萬物是在天地交感化生的過程中逐步形成的，人也不是天神所造，而是由天地交感化生并且通過繁殖而來。然而，這里的“天”是一個(gè)極其抽象而模糊的概念。在漢族的觀念里，天神是至上神，但它只是主宰之神，而非創(chuàng)世之神。而周代以來，天神的地位雖然高于祖神，但天神與人王的關(guān)系被化約為父子關(guān)系，所以周王被稱“周天子”，即“天之元子”，天神崇拜被漢族統(tǒng)治者賦予宗法血緣等級(jí)色彩。在中國(guó)尤其是漢族社會(huì)，祖神崇拜是最具影響力的傳統(tǒng)文化意識(shí)形態(tài)之一?？梢哉f，漢族的祖神觀念深刻影響了天神觀念，漢族思想觀念中的“天”自此被人格化。

原始社會(huì)末期，顓頊帝進(jìn)行的“絕地天通”宗教改革，阻斷了普通民眾與“天”直接溝通的可能性。而這次宗教改革更為重大的政治和文化意義則在于，它確立了唯有帝王才能祭天的權(quán)力，民眾只能退居其次祭祀祖靈，形成漢族社會(huì)的分層信仰格局。既然帝王一人壟斷了祭天的權(quán)力，那么他就成了溝通天人唯一合法的人間代表，將天道作為王道的終極根據(jù)，天道從屬于王道，為自身統(tǒng)治確立合法依據(jù)。這無疑阻斷了普通民眾祭天、構(gòu)建本民族創(chuàng)世文化的可能性。漢族原始創(chuàng)世神話的空白導(dǎo)致了類似西方“上帝創(chuàng)造世界”觀念的缺失。這種缺失從上古時(shí)代一直延續(xù)到春秋戰(zhàn)國(guó)，深刻影響到孔子“遠(yuǎn)神論”觀念的產(chǎn)生。

中國(guó)古代漢族社會(huì)在宗教發(fā)展尚不完備和相對(duì)成熟的情況下，較早地出現(xiàn)了理性化和人文化思潮，其中兩位人物——周公和孔子對(duì)漢族宗教發(fā)展的道德理性化走向起到了關(guān)鍵作用。周公對(duì)三代以來古代宗教的最大改造就是增加了道德倫理方面的內(nèi)容，所謂“以德配天”“敬德保民”“制禮作樂”“皇天無親，惟德是輔”，將人神關(guān)系轉(zhuǎn)換為君民關(guān)系，開辟了中國(guó)古代宗教走向倫理化、理性化和人文化的發(fā)展方向。而后的儒家發(fā)展出一整套以“仁”為核心概念的具有高度發(fā)達(dá)道德理性的人生哲學(xué)和社會(huì)倫理體系，為人們提供了實(shí)現(xiàn)人生意義的最高哲學(xué)?！叭寮覍?duì)宗教持有一種溫和、理性和中庸的態(tài)度。”[注]杜鵬：《為宗教和諧提供可資借鑒的“東方模式”與“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”》，《中國(guó)民族報(bào)》,2017年3月7日。樊遲問知，子曰：“務(wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之，可謂知也?！?《論語·雍也》)“敬鬼神而遠(yuǎn)之”——對(duì)神是否存在“存而不論，敬而遠(yuǎn)之”，與神道保持距離，又加以尊重?？鬃拥倪@種宗教觀是一種“遠(yuǎn)神論”，它對(duì)于涉及“形而上”的宇宙和人生的本體論問題或有意回避，擱置不答，或者回答模糊，不愿意在“靈魂問題”上做認(rèn)真而深入的思考。而這也導(dǎo)致漢族長(zhǎng)期以來缺乏“神圣性”的觀念，缺乏對(duì)“終極存在”的執(zhí)著探求。季路問事鬼神，子曰：“未能事人，焉能事鬼?”“敢問死?”曰：“未知生，焉知死?” (《論語·先進(jìn)》)又有：“子不語怪、力、亂、神。”(《論語·述而》)?？梢?，孔子思想中絕少涉及對(duì)世界終極問題的深度思考。這種先人而后神的人本主義文化傳統(tǒng)大大降低了宗教在漢族尤其是普通民眾心中的重要地位。道德理性逾越宗教信仰，使得中國(guó)本土產(chǎn)生的宗教神學(xué)和哲學(xué)中涉及本體論的部分不甚發(fā)達(dá)，導(dǎo)致了人們?nèi)狈?duì)終極問題的強(qiáng)烈關(guān)切以及對(duì)彼岸世界的超越性精神追求。中國(guó)古代歷代統(tǒng)治者和普通民眾都無須借助宗教的支持實(shí)現(xiàn)自己的運(yùn)轉(zhuǎn)或價(jià)值，至多只是借其為外殼罷了?！吧瘛睂?duì)于他們來說，往往只是工具，而非目的本身。相比于各大世界性宗教通常將終極關(guān)懷指向彼岸的天國(guó)世界，漢族更加關(guān)切此岸的現(xiàn)世人生。

與西方進(jìn)入文明社會(huì)不同，中國(guó)進(jìn)入文明社會(huì)后的一個(gè)重要特點(diǎn)就是仍然保留了以男性血統(tǒng)為軸心的氏族社會(huì)組織殘余，并且逐漸形成了中國(guó)古代宗法制等級(jí)社會(huì)。宗法性傳統(tǒng)宗教由于和中國(guó)古代極其穩(wěn)固的宗法等級(jí)社會(huì)相適應(yīng)，逐漸成為漢族的基礎(chǔ)性信仰。它與后來的儒家思想相配合，在很大程度上阻礙了后世其他宗教成為漢族主導(dǎo)性民族宗教的可能。語出《周易·觀卦·彖傳》中的“神道設(shè)教”，就是主張重視利用神道對(duì)人們進(jìn)行道德教化。《論語》中“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”和“祭如在，祭神如神在”的敬天法祖思想，都體現(xiàn)出儒家對(duì)人生價(jià)值根源的追尋，把祭祀看作是具有紀(jì)念意義和有助于淳厚民風(fēng)的文化活動(dòng)，其中并沒有“上帝神秘創(chuàng)世”的觀念?！斑@種重現(xiàn)實(shí)人生、將神道服務(wù)于人道的傳統(tǒng)，一直保持下來，使得中國(guó)人的多數(shù)雖有宗教信仰，卻不特別虔誠(chéng)、專注、狂熱，既能寬容，也易于改變，較重外在禮儀，較輕靈魂進(jìn)化。”[注]牟鐘鑒、張踐：《中國(guó)宗教通史》 (下卷)，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2007年，第921頁。

二、比較宗教學(xué)視野下的西方基督教文化傳統(tǒng)

基督教產(chǎn)生于公元前1世紀(jì)的巴勒斯坦地區(qū)，它脫胎于猶太教母體，但繼承了猶太教“一神論”和“救世主”的神學(xué)世界觀。作為早期基督教神學(xué)發(fā)展的重要思想來源之一，斯多葛主義(Stoicism)將原本哲學(xué)意義上意為“事物的本質(zhì)或規(guī)律”的“邏各斯”(logos)解釋成具有宗教經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)和色彩的邏各斯。斯多葛派哲學(xué)家認(rèn)為，在宇宙中普遍存在的邏各斯既是人也是神的理性。它作為一種紐帶和橋梁，連接著人與神之間的鴻溝。人可以通過自身的理性認(rèn)識(shí)它，從而達(dá)到與神性邏各斯的同一。這體現(xiàn)出人們企圖超越紛繁復(fù)雜的信仰和神性，探求宇宙中的普遍規(guī)律或絕對(duì)真理的傾向，在宗教哲學(xué)中即表現(xiàn)為多神信仰向一神信仰的過渡趨勢(shì)。基督教產(chǎn)生以后，斯多葛學(xué)派的邏各斯哲學(xué)論發(fā)展成為邏各斯基督論，“基督”(Christ)化身為宇宙中至高無上的唯一絕對(duì)真理。在基督徒看來，追求真理之路，就是信仰基督之路。

在西方文化傳統(tǒng)中，宗教與哲學(xué)、信仰與理性的互動(dòng)是一個(gè)基本主線。西方文明的源頭可以概括為“兩希文明”，即來源于希伯來的宗教文化和古希臘理性主義的人本文化相結(jié)合的產(chǎn)物。前者的基督教為西方文明提供了超越世俗的精神信仰，后者的古希臘哲學(xué)為之提供了科學(xué)理性，兩者作為一對(duì)矛盾體，既對(duì)立又統(tǒng)一于西方文化的發(fā)展之中。在思想方法上來源于古希臘哲學(xué)的理性思辨?zhèn)鹘y(tǒng)主導(dǎo)了基督教神學(xué)思想的發(fā)展方向。在歐洲中世紀(jì)早期，教父哲學(xué)的集大成者圣·奧古斯丁(Saint Augustinus)利用古希臘哲學(xué)家柏拉圖(Plato)的理念論闡釋《圣經(jīng)》。這種宗教哲學(xué)看重終極永恒，輕視物質(zhì)感官；看重宗教冥思，輕視實(shí)用知識(shí)；看重靈魂凈化，貶低世俗欲望?？偟膩碚f，教父哲學(xué)從理性在信仰上的局限性出發(fā)，更加強(qiáng)調(diào)信仰的超理性特征。

到中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)的全盛時(shí)期，經(jīng)院哲學(xué)的集大成者托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas)則轉(zhuǎn)向以亞里士多德(Aristotle)哲學(xué)及其思辨方法為基礎(chǔ)建構(gòu)自己的神學(xué)體系，更加注重利用哲學(xué)思辨來論證神學(xué)信條，以此強(qiáng)化信仰。阿奎那力圖向人們說明，基督教教義來自神啟，而上帝透過自然給予人類啟示。人們可以通過研究自然(受造物)，運(yùn)用人類的理性推理，證明上帝的存在，最終以理解上帝的真相而獲得自身的最終救贖。因此，研究自然便是研究上帝。隨著近代歐洲文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的興起，哲學(xué)開始擺脫作為神學(xué)奴仆和工具的地位，不再熱衷于論證信仰，而是轉(zhuǎn)向關(guān)注自然、科學(xué)和人自身的問題。

近代以來，基督教的神啟性不斷受到西方思辨哲學(xué)的挑戰(zhàn)。然而，近代歐洲理性主義哲學(xué)和自然科學(xué)的重大發(fā)展，并非完全是對(duì)中世紀(jì)神學(xué)的絕對(duì)反叛。恰恰相反，它們的迅速崛起正是得益于基督教經(jīng)院哲學(xué)的理性傳統(tǒng)，只是在人神關(guān)系上改變了人們理解世界的視角。它們反對(duì)的只是教會(huì)利用神學(xué)對(duì)人性進(jìn)行壓迫而非基督教精神本身，反對(duì)的只是基督教經(jīng)院哲學(xué)利用理性為信仰服務(wù)而非基督教教義和上帝觀念本身。在考察基督教對(duì)西方科學(xué)文化發(fā)展的影響時(shí)，明確區(qū)分基督教的內(nèi)在精神和外在形態(tài)(教會(huì)、神職人員及其行為)十分必要。因?yàn)樵谖鞣交浇痰陌l(fā)展史上，宗教精神與宗教組織的文化并非全然一致，相反，它們通常是脫節(jié)甚至是對(duì)立的?？v觀西方歷史，之所以出現(xiàn)“殉道士”“宗教異端”“宗教迫害”等現(xiàn)象，正是反映出這一點(diǎn)。此即真正代表基督教精神的人士，反而被教會(huì)異己為“正教權(quán)威”的宗教之名否定打壓，以維護(hù)自身的宗教統(tǒng)治權(quán)力。而歐洲近代宗教改革后的新教，確立了基督教信仰上的個(gè)人主義，認(rèn)為個(gè)人有權(quán)以其個(gè)人的方式直接與上帝溝通和建立聯(lián)系而無需通過任何中介，此即“因信稱義”。這種宗教信仰上的個(gè)人主義打破了教會(huì)和神職人員對(duì)神權(quán)的壟斷，進(jìn)而使得哲學(xué)和倫理上的個(gè)人主義具備了終極價(jià)值基礎(chǔ)，政治和經(jīng)濟(jì)上的個(gè)人主義亦成為可能。這也促進(jìn)了近代以來歐洲政教分離，使基督教中固有的優(yōu)良傳統(tǒng)得到新的發(fā)展和升華。

三、漢族實(shí)用主義文化傳統(tǒng)對(duì)后世的影響

是否承認(rèn)精神價(jià)值具有獨(dú)立性和至高價(jià)值，這是中西方文化傳統(tǒng)的一個(gè)重大分野。中西方對(duì)終極問題的探索路徑迥異，這也導(dǎo)致各自在政教關(guān)系、社會(huì)發(fā)展、自然科學(xué)研究和個(gè)體思想等層面上的差異。漢族自身的宗教神學(xué)體系并不發(fā)達(dá)。而儒學(xué)本質(zhì)上之所以非宗教，最根本的原因在于宗教必須以神為本位，并且有對(duì)“彼岸”的超越性追求。雖然儒學(xué)具有一定的宗教性，但從總體上來看，它仍然應(yīng)當(dāng)被定性為一種以人為本位的倫理型人文學(xué)說。漢族尤其是普通民眾在宗教信仰上的實(shí)用主義傾向，通常體現(xiàn)為“有崇拜而無信仰”，將信仰僅僅作為一種獲取世俗利益的手段，功利色彩突出，缺乏超越性精神。這種實(shí)用主義文化傳統(tǒng)，對(duì)后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在政教關(guān)系層面，中國(guó)古代漢族社會(huì)以及認(rèn)可并且遵從漢族政教關(guān)系的少數(shù)民族社會(huì)，產(chǎn)生出獨(dú)特的政教主從模式，這與西方社會(huì)從政教合一走向政教分離的發(fā)展道路有所不同。在中國(guó)古代漢族社會(huì)的政教主從關(guān)系中，宗教與政治之間是一種粘合性的關(guān)系，王權(quán)高于教權(quán)，宗教輔助政治。在基督教成為羅馬帝國(guó)國(guó)教之前的早期發(fā)展中，它是力求政教分離的。耶穌認(rèn)為天國(guó)并不是現(xiàn)實(shí)的國(guó)家，因此他說：“凱撒的物當(dāng)歸給凱撒，上帝的物當(dāng)歸給上帝?！?《新約·馬太福音》22：21)這是人類歷史上第一次對(duì)宗教和政治的清晰劃分，由此進(jìn)一步導(dǎo)致法律與宗教的分離?！傲_馬法”作為西方法制的早期典范，絕非偶然，這與基督教的早期觀念有著密切的聯(lián)系。而中國(guó)古代社會(huì)卻出現(xiàn)美籍華裔歷史學(xué)家黃仁宇先生所說的“以道德代替法制”的泛道德主義弊端。

儒家倫理體現(xiàn)出高度的道德理性。儒學(xué)中“天人合一”中的“天”，是一個(gè)理想化的超越現(xiàn)實(shí)世界的萬能力量，是自然秩序和社會(huì)秩序的維護(hù)者，是道德意志的本源。天與人是相通的，一方面，人必須按照天命來行事，對(duì)人來說追求個(gè)人道德上的修煉就是最高境界；另一方面，“君權(quán)神授”一經(jīng)提出，皇帝做為天子代表天意實(shí)行統(tǒng)治時(shí)，所謂的“倫理道德”也就淪為了為王朝政治實(shí)現(xiàn)有效統(tǒng)治的思想工具。從這一點(diǎn)來看，“天人合一”實(shí)質(zhì)在很大程度上也是維護(hù)封建統(tǒng)治倫理秩序的一種理論根據(jù)。

3.插圖不科學(xué)。人教版小學(xué)語文教材習(xí)作板塊所占面積更少，以至于所呈現(xiàn)出來的文字不能讓學(xué)生更好地理解。而作為文字的補(bǔ)充——插圖卻是不足篇目的一半，數(shù)量更少。此外還出現(xiàn)與內(nèi)容不相符，或者聯(lián)系不大的情況。

從西方政教關(guān)系發(fā)展史來看，以基督教的早期發(fā)展為例，古羅馬帝國(guó)皇帝對(duì)待它的態(tài)度是曲折復(fù)雜的。從最初的寬容到打壓，再到接納，而最終成為國(guó)教，可以看到基督教對(duì)西方政治具有深刻的影響，甚至在整個(gè)歐洲中世紀(jì)超越世俗權(quán)力之上，這在中國(guó)歷史上是不曾發(fā)生的。中國(guó)雖然在夏商周三代也存在過國(guó)家宗教，但其本質(zhì)上仍然是依附于王權(quán)的。自西漢“獨(dú)尊儒術(shù)”以后，中國(guó)再也沒有出現(xiàn)過國(guó)教。儒家思想作為唯一的官方意識(shí)形態(tài)被歷代統(tǒng)治者所尊崇和實(shí)踐——無論是漢族還是少數(shù)民族建立的全國(guó)性政權(quán)都是如此。佛教、道教等主要宗教只是處于從屬地位，即使它們?cè)谀承┏蜁r(shí)代具有較為特殊的地位，也通常只是某些皇帝個(gè)人的尊崇，或者囿于當(dāng)時(shí)的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)需要。而且它們的興衰與否與官方的實(shí)際利益需要有著極為緊密的聯(lián)系，例如隋唐時(shí)期儒佛道“三教并獎(jiǎng)”政策和“三武一宗”滅佛運(yùn)動(dòng)。

中國(guó)封建社會(huì)的科舉考試制度，既是主要的教育制度，也是官員選拔制度，其主要功能是為封建帝國(guó)皇權(quán)政治輸送“知識(shí)精英”?？婆e考試內(nèi)容的核心依據(jù)是中國(guó)封建社會(huì)的官方主流意識(shí)形態(tài)——儒家哲學(xué)思想。對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)知識(shí)分子來說，人生重要的不是理性地探索自然，而是“為道”，符合“天道”的道德修煉成為人生的根本任務(wù)和終極目標(biāo)?！盀榈馈备哂凇盀閷W(xué)”，追求純粹精神性的自然科學(xué)和哲學(xué)探索的“價(jià)值理性”讓位于社會(huì)性的“道德理性”。這種輕視“為學(xué)”的傳統(tǒng)，導(dǎo)致了人們對(duì)知識(shí)的純粹追求的缺位。道德超越知識(shí)的后果，便是知識(shí)的進(jìn)步受到道德的阻滯，探求自然真理和追求個(gè)體理性受到強(qiáng)烈的抑制。

正如德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯(Max Weber)所說，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)缺乏邏輯學(xué)的研究，它沒有像西方哲學(xué)那樣通過繁瑣哲學(xué)發(fā)展起來的理性辯證的方法，而是一種極其實(shí)用的固守著倫理說教的思想。它受到中國(guó)古代封建社會(huì)政治的支持，以實(shí)際問題與官僚體系的等級(jí)利益為其思考取向。科舉考試作為一種精致的文化設(shè)置，其最終目的是對(duì)王朝政治的合理形態(tài)起到適應(yīng)和維持的功能，從而將王朝統(tǒng)治推向合理性，形成一種“政治實(shí)用理性”。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)這種帶有強(qiáng)烈政治或道德實(shí)用理性色彩的哲學(xué)傾向，使儒家學(xué)說成為帝國(guó)政治獨(dú)尊的意識(shí)形態(tài)，較為嚴(yán)重地阻滯了傳統(tǒng)社會(huì)中知識(shí)的創(chuàng)新和制度的創(chuàng)新。直至晚近，被哲學(xué)家馮友蘭先生譽(yù)為“吾國(guó)近代以來最偉大的教育家”的蔡元培先生主張“大學(xué)為純粹研究學(xué)問之機(jī)關(guān)，不可視為養(yǎng)成資格之所”。這是近代中國(guó)受過西學(xué)影響的知識(shí)分子領(lǐng)袖將精神事物視為獨(dú)立價(jià)值予以尊重的典例。

在社會(huì)層面，儒家“修身齊家治國(guó)平天下”理念的終極邏輯即個(gè)體修身是為了更好地齊家，而齊家又是為了更好地治國(guó)，治國(guó)的終極目標(biāo)是“平天下”，仍然擺脫不了世俗政治社會(huì)理想的現(xiàn)實(shí)窠臼。在這個(gè)理想邏輯鏈中，作為個(gè)體的個(gè)人仍被融于一個(gè)更大更高更宏闊的社會(huì)整體之中，而非西方后來發(fā)展出的具有獨(dú)立價(jià)值的自由個(gè)體。孔子學(xué)說具有強(qiáng)烈的世俗性，主要追求個(gè)人的道德圓滿(圣賢和君子是儒家追求的“理想人格”)以及社會(huì)的理想秩序(“治國(guó)平天下”是儒家追求的“理想社會(huì)”)，缺乏西方哲學(xué)和宗教對(duì)形而上問題的深切關(guān)注和純粹精神性的超越追求。

自1840年英國(guó)發(fā)動(dòng)第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)開始，長(zhǎng)期以“天朝上國(guó)”自居的中國(guó)被迫卷入近代資本主義世界網(wǎng)絡(luò)，也以此為契機(jī)開啟了中國(guó)近代化的進(jìn)程。在統(tǒng)治階級(jí)內(nèi)部開明的改革派和愛國(guó)的先進(jìn)知識(shí)分子們“救亡圖存”的“緊迫性話語”中，可以看到這樣一個(gè)向西方學(xué)習(xí)的“話語層遞”：“師夷長(zhǎng)技以制夷”和“中學(xué)為體，西學(xué)為用”——從洋務(wù)派學(xué)習(xí)西方物質(zhì)性的“器物性學(xué)習(xí)”開始，到維新派和革命派分別主張的“君主立憲制”和“民主共和制”的“制度性學(xué)習(xí)”，再到晚近新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)的“民主”與“科學(xué)”的“思想性學(xué)習(xí)”。但是他們的出發(fā)點(diǎn)始終未變，就是都把向西方學(xué)習(xí)所尋求的“真理”看作是在內(nèi)憂外患中實(shí)現(xiàn)國(guó)家擺脫困境、民族自立自強(qiáng)的“工具”。必須承認(rèn)，在那個(gè)中華民族面臨國(guó)家民族危亡的特殊時(shí)代，這些學(xué)習(xí)的首要目的在于倉促之中解決國(guó)家燃眉之急，他們的理想和努力是值得肯定的。

但是在另一方面，也應(yīng)當(dāng)看到，他們?cè)趯W(xué)習(xí)和反省中最重要的忽略之處恰好就是中國(guó)文化傳統(tǒng)中的嚴(yán)重弱點(diǎn)之一——重視實(shí)用價(jià)值而輕視精神價(jià)值，絕少將純粹的精神價(jià)值視為至高無上的獨(dú)立價(jià)值存在予以尊重和鼓勵(lì)。在近現(xiàn)代中國(guó)經(jīng)歷的前所未有的重大社會(huì)轉(zhuǎn)型早期，由于我們面臨的緊迫時(shí)局以及自身強(qiáng)烈的實(shí)用主義文化傳統(tǒng)，于是在向西方學(xué)習(xí)的過程中失去了一個(gè)與西方宗教和哲學(xué)對(duì)純粹形而上問題強(qiáng)烈關(guān)切的精神傳統(tǒng)深入接觸的歷史機(jī)緣。以至于在中國(guó)的文化語境中，幾乎凡事都有“為我所用”的潛在實(shí)用主義意識(shí)：對(duì)于“有用的”，往往就重視、學(xué)習(xí)和鼓勵(lì)；對(duì)于“沒用的”，往往就輕視、淡漠和忽略，逐漸使之邊緣化甚至最終湮沒。從明清之際儒學(xué)思想家們所倡導(dǎo)的“經(jīng)世致用”，到現(xiàn)在所強(qiáng)調(diào)的“學(xué)以致用”，可以看到我們往往有著一種強(qiáng)烈的“社會(huì)關(guān)切”，而真正具有獨(dú)立性和純粹性的“精神關(guān)切”少之又少。無論什么精神價(jià)值，往往都要?dú)w結(jié)到“具有某種實(shí)用價(jià)值”的終極形式呈現(xiàn)在人們的精神世界里，否則就難以承認(rèn)甚至根本難以意識(shí)到它們本身就是至高無上的價(jià)值存在。

應(yīng)當(dāng)說，是基督教精神而非教會(huì)組織及其權(quán)威促進(jìn)了西方近代自然科學(xué)的發(fā)端?；浇叹癫粌H孕育了西方科學(xué)理性，而且培養(yǎng)了西方科學(xué)家的非功利境界，以廣義宗教情懷激勵(lì)著他們的科學(xué)探索精神。在基督教文化中，“認(rèn)知上帝”的目標(biāo)成為推動(dòng)西方科學(xué)家們進(jìn)行科學(xué)研究的深刻內(nèi)在動(dòng)因?；浇陶J(rèn)為，要認(rèn)識(shí)上帝這個(gè)最高的終極存在，除了借助宗教神啟的方式來達(dá)到，還要通過研究上帝的創(chuàng)造物尤其是自然界來達(dá)到。自歐洲中世紀(jì)以來眾多具有虔誠(chéng)基督徒和經(jīng)院哲學(xué)家背景的學(xué)者將實(shí)驗(yàn)科學(xué)的理念注入自然科學(xué)研究，開創(chuàng)了西方近代科學(xué)體系。他們確立了通過潛心研究自然達(dá)到認(rèn)知上帝的堅(jiān)定信念，將自然科學(xué)研究視作一種神圣的責(zé)任和崇高的天職。

在個(gè)體層面，漢族宗教意識(shí)普遍淡漠和信仰功利性的原因是多方面的，而根源則在于影響漢族最大的儒家思想缺少形而上的關(guān)切和對(duì)待“靈魂生活”態(tài)度的認(rèn)真。儒家思想總體上來說是一種社會(huì)倫理，重在關(guān)切現(xiàn)世社會(huì)和現(xiàn)實(shí)人生。漢族的宗教性較弱，一方面體現(xiàn)為虔誠(chéng)專一的宗教信仰者較少，普通民眾宗教意識(shí)普遍淡漠；另一方面則體現(xiàn)為普通信眾也多“兼信”(信仰對(duì)象不專一，凡是能為自身帶來“現(xiàn)實(shí)性回報(bào)”的神靈，似乎都可以拿來“為我所用”，“多多益善”)和“多變”(此時(shí)信此神靈，覺得“不靈”，于是彼時(shí)又改信彼神，信仰心理特征為“靈則信”)，這些都反映出漢族宗教信仰尤其是民間信仰濃厚的功利主義色彩。所謂“無事不登三寶殿”“平時(shí)不燒香，臨時(shí)抱佛腳”“見廟就燒香，見神就磕頭”，所謂“供神”“娛神”甚至“懲神”，可謂“軟硬兼施”，都反映出漢族部分民眾將神視為完全為人的世俗利益服務(wù)的信仰心理。而真正的信仰應(yīng)當(dāng)是一種“不可試探你心中的上帝”的對(duì)神圣事物存在的堅(jiān)信與敬畏。

古希臘哲學(xué)家蘇格拉底(Socrates)曾經(jīng)說過：“未經(jīng)察省的人生沒有價(jià)值?！边@也代表著西方哲學(xué)和宗教中一個(gè)重要的人文主義傳統(tǒng)，即對(duì)人生根據(jù)和價(jià)值的追問，涉及宇宙本體論和人生本體論兩大終極存在的問題，這導(dǎo)致西方社會(huì)形成一種對(duì)自身靈魂審視的超越性傳統(tǒng)。漢族普通民眾往往只問“怎么活”，不問更為根本的“為什么活”。從整體上來看，漢族是缺乏嚴(yán)格意義上的信仰的，是缺乏對(duì)自身靈魂深度關(guān)注的，缺乏對(duì)世俗生活的超越性追求。所謂“超越性”，即超物質(zhì)性、超工具性和超功利性，指的是對(duì)自己有更高的更純粹的精神性追求，對(duì)人類命運(yùn)和未來有一種終極關(guān)懷。這是一種對(duì)人生最高價(jià)值和終極意義的強(qiáng)烈關(guān)切，不僅要知道“人何為生”，更要知道“人為何生”的精神境界。德國(guó)哲學(xué)家伊曼努爾·康德(Immanuel Kant)曾經(jīng)說過“人是目的，而非手段”，他說：“不論是誰在任何時(shí)候都不應(yīng)該把自己和他人僅僅當(dāng)作工具，而應(yīng)該永遠(yuǎn)看作自身就是目的?！盵注][德]康德：《道德形而上學(xué)原理》，上海：上海人民出版社，1986年，第86頁。在目的與手段這兩點(diǎn)上，漢族在儒家注重現(xiàn)世、關(guān)切社會(huì)的傳統(tǒng)思想影響下，顯然更多的是關(guān)切后者。因此，“我們也很少有真正意義上的靈魂生活，很少為純粹精神性的問題而不安和痛苦，很少執(zhí)著于乃至獻(xiàn)身于某種超越性的信念?！盵注]周國(guó)平：《中國(guó)人缺少什么——1999年12月15日在北京大學(xué)的講演》，《粵海風(fēng)》2000年第1期。

四、實(shí)用主義文化傳統(tǒng)與中國(guó)宗教文化多元通和模式

漢族原始神話創(chuàng)世說的空白，導(dǎo)致終極問題中的兩個(gè)層面——世界的本原和生命的本原都沒有得以較好的解決。而漢族和世界上所有民族一樣，都有終極關(guān)懷的精神需要，儒家哲學(xué)則在一定程度上滿足了人們的這種需要。但是儒家思想終究具有強(qiáng)烈的社會(huì)性，其本質(zhì)不是宗教，因此人們?nèi)匀恍枰诮虂碜鳛檠a(bǔ)充?！罢且?yàn)闈h族創(chuàng)世說的空白和顓頊改革奠定了帝王祭天的規(guī)范，以及人們對(duì)世界本原和生死問題的關(guān)注未能解決，因此為外來宗教進(jìn)入中國(guó)社會(huì)(包括漢族社會(huì))提供了廣闊的發(fā)展空間?！盵注]曹興：《漢族宗教發(fā)生學(xué)之二：顓頊改革與漢族創(chuàng)世說空白對(duì)后世的影響》，《世界宗教文化》2014年第6期。

漢族是世界上對(duì)宗教信仰最不執(zhí)著的民族，但同時(shí)也是世界上對(duì)宗教信仰最具包容性的民族。儒家孔子秉持君子“和而不同”的多元開放文化理念，漢族對(duì)待其他少數(shù)民族宗教和外來宗教也基本上都持有一種平和與包容的態(tài)度。由于漢族是中華民族的主體民族，在中華民族多元一體格局的基礎(chǔ)上，漢族宗教信仰的文化傳統(tǒng)也深刻影響到中華民族宗教文化整體品格的生成，此即“多元通和，開放包容”。中華民族宗教文化的包容性，不僅體現(xiàn)在不同宗教及其教派信徒之間的互相包容，也包括宗教信仰者與非宗教信仰者之間的互相包容。而出于同一地源的三大宗教——猶太教、基督教和伊斯蘭教，由于各自較為強(qiáng)烈的一神教排他性，它們之間以及自身內(nèi)部之間存在著不同程度的宗教意識(shí)形態(tài)沖突，甚至發(fā)生宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。西方歷史上著名的“十字軍東征”不僅給戰(zhàn)爭(zhēng)地區(qū)帶來無法估量的巨大損失，更為深遠(yuǎn)的影響在于導(dǎo)致了后世基督教世界和伊斯蘭世界之間的長(zhǎng)期對(duì)抗。基督教傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)人神絕然對(duì)立，上帝是唯一的至高至善神，全知全能。在上帝面前，人有原罪，不能自救，必須虔誠(chéng)皈依上帝才能贖罪獲救。因此，“愛上帝”是絕對(duì)最高準(zhǔn)則，“愛上帝”高于“愛他人”，這正是歷史上基督教迫害異端、發(fā)動(dòng)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)的信仰根源。雖然經(jīng)過近代宗教改革，基督教自由主義神學(xué)家有所寬容，但是基督教派仍然堅(jiān)持“因信稱義”，信仰仍然高于正義。而在漢族宗法性傳統(tǒng)宗教中，人神是一體的關(guān)系，“神”從周代以來便被人文化、道德化和理性化，神的意志要體現(xiàn)民的利益，所謂“信神必須愛人，有德即是敬神”，可謂“因義稱信”，這與基督教的信仰邏輯正好相反。

以孔子為代表的儒家繼承和發(fā)展了夏商周三代以來神道與人道結(jié)合、神道依人道而行的傳統(tǒng)，不斷地以人道詮釋神道，從而降低了神道的超驗(yàn)成分，提升了神道的社會(huì)教化功能。在漢族傳統(tǒng)文化中，儒家的“人皆可以為堯舜”、佛教的“人人皆可成佛”和道教的“人人皆能成仙”都有著相似的追求目標(biāo)，且都可以通過自己的行善積德而努力達(dá)到。這體現(xiàn)出在漢族的宗教觀念中，人神之間并沒有絕對(duì)的鴻溝?！斑@就促使中國(guó)宗教較早地超越了神學(xué)宗教的局限，而達(dá)到了道德宗教的形態(tài)。由于神道以人道為重，不過度強(qiáng)調(diào)信仰上的差異而皆致力于向善施德，各宗教之間不易發(fā)生信仰沖突，而容易在服務(wù)社會(huì)方面實(shí)行合作。”[注]牟鐘鑒：《民族宗教學(xué)導(dǎo)論》，北京：宗教文化出版社，2009年，第341頁。中華民族的宗教文化是一種“族教和諧、多元互補(bǔ)”的多元通和模式，在中華民族的信仰領(lǐng)域中具體體現(xiàn)為人道與神道的互補(bǔ)、多民族與多宗教的共生以及本土宗教與外來宗教的并存。

五、結(jié) 語

漢族宗教信仰的特點(diǎn)，對(duì)中國(guó)政治、社會(huì)、自然科學(xué)和個(gè)體的發(fā)展以及中華民族宗教文化多元通和模式的形成都產(chǎn)生了重要的影響，其中的利弊要辯證分析，理性對(duì)待。近現(xiàn)代以來，新文化運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的 “文化激進(jìn)主義”和“文化大革命”時(shí)期的“極左思潮”對(duì)中國(guó)宗教文化產(chǎn)生了有史以來最為嚴(yán)重的沖擊，使得中國(guó)儒釋道三“教”被邊緣化，國(guó)民面臨前所未有的文化危機(jī)和信仰危機(jī)。改革開放以來，在超越了“國(guó)粹主義”和“文化激進(jìn)主義”這兩個(gè)極端以后，中國(guó)對(duì)宗教的態(tài)度逐漸走向平和、理性和健康的道路。在西方宗教文明的參照下，中國(guó)既要對(duì)自身文化傳統(tǒng)的弊端有一種“文化自覺”，也要對(duì)自身宗教文化中的優(yōu)良傳統(tǒng)有一種“文化自信”。從比較宗教學(xué)的宏闊視野來看，中國(guó)宗教是一種與西方以先知預(yù)言為特點(diǎn)的亞伯拉罕宗教河系(猶太教、基督教和伊斯蘭教)和南亞以神秘主義為特點(diǎn)的印度宗教河系都異源異質(zhì)的宗教文化體系，具有獨(dú)特的研究?jī)r(jià)值。無論是回望歷史，還是縱觀當(dāng)代，中國(guó)的宗教文化在世界上的確獨(dú)樹一幟，在歷史長(zhǎng)期的發(fā)展演進(jìn)中形成了自身“多元通和”的優(yōu)良傳統(tǒng)。

人類的宗教千差萬別，但是仍然存在本質(zhì)上的共通點(diǎn)，此即“宗教相通性精神”。任何一種真正的宗教，其信仰內(nèi)核都是人類對(duì)“真善美”、超越精神和終極價(jià)值的永恒追求，本質(zhì)上是一種精神寄托和終極關(guān)懷。它們無不滲透著諸如中國(guó)儒家《論語》中“四海之內(nèi)皆兄弟”的人類骨肉情誼，無不彰顯著宋儒張載《西銘》中“民胞物與”的廣義宗教情懷。在中國(guó)宗教發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，各種宗教從沖突對(duì)抗到磨合互滲再到文明互鑒，經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的時(shí)期，它們最終放棄宗教極端的對(duì)抗，化干戈為玉帛，在中華大地上和諧共處。不僅如此，中國(guó)在人類歷史上還率先進(jìn)行了“宗教對(duì)話”的歷史實(shí)踐。中國(guó)從未發(fā)生過大規(guī)模的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，當(dāng)今中國(guó)各種宗教的和諧共處，充分地證明了中國(guó)是世界上實(shí)現(xiàn)宗教融通性精神最好的國(guó)家之一，中國(guó)有著較好的宗教寬容精神和文化貴和精神。如果說，古希臘文明的精髓屬于全世界；那么，作為世界古典文明杰出代表之一，在世界古代文明體系中唯一從未斷裂消逝而延續(xù)至今，涵括宗教文明在內(nèi)的中華文明的精髓也屬于全世界。