劉沅及其學(xué)說湮沒不彰的原因

(北京大學(xué) 哲學(xué)系儒藏編纂與研究中心，北京 100871)

劉沅(1768-1855)，字止唐，號槐軒，四川雙流人，清代嘉道年間思想家、教育家。乾隆五十七年舉人。道光六年，不愿外任，改授國子監(jiān)典簿。[注]劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷十，譚繼和、祁和暉箋解，成都：巴蜀書社,2016年，第150頁。劉沅終生以師儒為志，開創(chuàng)了槐軒學(xué)派，學(xué)術(shù)自成一家，易學(xué)為其家學(xué)。其著述宏富，尤其是他用宋學(xué)的方法遍注群經(jīng)，即“四子七經(jīng)”[注]此處“四子七經(jīng)”與后文 “四子六經(jīng)”的提法并不矛盾。因?yàn)榍罢呤钦驹诤笕搜芯康幕A(chǔ)上看他的十三經(jīng)恒解在當(dāng)時的獨(dú)特性，而后者則是因?yàn)閯湟鈭D門人弟子更好理解經(jīng)意，自己撰輯了一部分更通俗的作品?！逗憬狻穂注]分別是《大學(xué)恒解》、《中庸恒解》、《論語恒解》、《孟子恒解》、《周易恒解》、《詩經(jīng)恒解》、《書經(jīng)恒解》、《禮記恒解》、《周官恒解》、《儀禮恒解》、《春秋恒解》。以及《孝經(jīng)直解》、《大學(xué)古本質(zhì)言》，后人合稱為“十三經(jīng)恒解”，這在當(dāng)時樸學(xué)盛行的經(jīng)學(xué)界可謂獨(dú)樹一幟。其思想不落程朱窠臼，亦不陷心學(xué)空疏之風(fēng)。紹述孔孟，不辟佛老。他亦被劉門[注]劉門，又被稱為劉門教、劉門道，劉沅研經(jīng)授徒數(shù)十年，形成獨(dú)特的槐軒學(xué)。又子孫將其學(xué)說繼承，形成劉門。因后來與民間宗教有所混雜，故又被人認(rèn)為是民間教門，但未得到劉門歷代掌門的承認(rèn)?；避巶魅?、劉沅四世孫劉伯谷先生都不認(rèn)為劉門是一個宗教，而是一個學(xué)派(據(jù)趙均強(qiáng)、龍偉整理《劉伯谷先生訪問記》，西華大學(xué)、四川省文史研究館蜀學(xué)研究中心主辦《蜀學(xué)》第三輯，成都：巴蜀書社，2008年，第290頁)。故本文通用“劉門”指稱。奉為始祖，門人弟子廣眾，服膺其學(xué)者遍及巴蜀，遠(yuǎn)至閩浙及海外，被時人稱為“川西夫子”。2006年，巴蜀書社出版《槐軒全書》，前有蕭萐父先生題詞“闡三教之精微”，亦有李學(xué)勤先生題詞贊劉沅曰：“雙流劉止唐先生于清嘉道間授學(xué)川西，一本儒宗，兼通二氏，影響深遠(yuǎn)。”[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷一，成都巴蜀書社，2006年，第2頁。由此可知，劉沅絕非一平庸的儒家學(xué)者，無論從其宏富的著作還是深廣的影響來看，都足以在清代學(xué)術(shù)史上留名，但縱覽《清史稿》《清儒學(xué)案》《皇清經(jīng)解全編》《續(xù)皇清經(jīng)解》《國朝宋學(xué)淵源記》，甚至清末時由本地學(xué)者所編專述蜀地學(xué)者的《蜀學(xué)編》與《四川儒林文苑傳》等書都未著錄劉沅的傳記和著作，即便如近人研究梳理清代學(xué)術(shù)的經(jīng)典名作，如梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》以及與錢穆同名之論著《中國近三百年學(xué)術(shù)史》、當(dāng)代所編專論清代理學(xué)的《清代理學(xué)史》[注]龔書鐸主編《清代理學(xué)史(下)》，廣州：廣東教育出版社，2007年。等，均未提及劉沅，更遑論評述，此一情況實(shí)在令人費(fèi)解。另外，劉沅去世后，其人頗受爭議。推崇其學(xué)者，言其著作：“無不匠心獨(dú)運(yùn)，透膚存髓，獨(dú)辟蹊徑，不落前人窠臼，而能自成一家言者?！盵注]蕭天石《道海玄微》,北京：華夏出版社,2007年,第516頁。而非難者說他：“其人蓋有得于道家言者，故極推尊老子。惟滿紙先天后天無極太極，一派模糊影響之談，不止空疏已也。間有與朱子立異，亦皆前人所已言者。”[注]程樹德《論語集釋》卷四為政下，程俊英、蔣見元點(diǎn)校，北京：中華書局，1990年，第109頁。對于劉沅及其學(xué)說，后世學(xué)人為什么會有如此截然相反的評價？槐軒學(xué)說在民間影響甚廣并留傳至今，而學(xué)界對他的研究卻是鳳毛麟角，不啻為咄咄怪事。深入研究后發(fā)現(xiàn)，劉沅及其學(xué)術(shù)在百年間經(jīng)過了較大波折。晚清民國時期，劉沅及其學(xué)說經(jīng)歷了宗教化、通俗化等重大變遷，再加上蜀地學(xué)術(shù)風(fēng)氣轉(zhuǎn)變和社會思潮的劇烈變革等外因，導(dǎo)致后世對其認(rèn)知變得模糊進(jìn)而走向分化。本文將其中緣由分四點(diǎn)予以論述。

一 師儒身份，面向教化

劉沅一生除幾次赴京考試，一直都在蜀地傳道授業(yè)，以師儒自居。自乾隆五十一年(1786年)訓(xùn)徒講學(xué)起，凡70年，“以課徒鄉(xiāng)里終其身”[注]張舜徽《清人文集別錄》卷十二，《槐軒雜著》,北京：中華書局,1963年,第331-332頁。，被張舜徽先生稱為“塾師之雄”。劉沅極為看重師儒的身份和作用，在他的著作中隨處可見其把先儒誤入歧途的重要原因歸結(jié)為“未遇明師”。他曾在論述“明師”在學(xué)道中不可或缺的地位時說：“圣學(xué)必由師授，且其功夫次第，非一朝夕?？鬃邮逯緦W(xué)，七十而后從心，何況凡人?以為學(xué)圣可以無師，又或得其一節(jié)，即自謂已足，託于圣人，實(shí)未通乎全體大用。后學(xué)相沿，修齊治平之道，曠世難踐，由斯故也?！盵注]劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷十附錄一，第150頁。其認(rèn)為學(xué)儒家圣人之學(xué)，如果沒有明師指引，則易迷失方向，迷失自我。一旦陷于自矜，則愈學(xué)離圣道愈遠(yuǎn)。若再以錯誤或偏私之教以為圣學(xué)之全，就會使圣人之道真義晦暗，最終貽誤后人。因此，在劉沅看來，師儒對于孔孟之道傳承的意義要大于所謂君相之儒。他以曾子、子思、孟子三人為例說：“此三人者，天生以衍孔子之傳，然后前圣后圣學(xué)術(shù)歸于師儒。即圣道有時不在君相，而匹夫亦可參贊化育?！盵注]劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷十附錄一，第193頁。強(qiáng)調(diào)圣學(xué)非只有上層儒家知識精英與權(quán)貴可學(xué)，圣人之教化是人人可受，人人可學(xué)的。

劉沅雖中過舉，但由于其未嘗為官，又長居蜀地，自然與身在廟堂的官員學(xué)者們來往甚少。這樣的學(xué)術(shù)身份與所處環(huán)境自然有異于“君相之儒”的學(xué)術(shù)優(yōu)勢。在筆者歸納起來，其優(yōu)勢有四：(1)學(xué)術(shù)環(huán)境相對單純和寬松，更易集中精力和保持學(xué)術(shù)獨(dú)立性；(2)講學(xué)問難數(shù)十年，對儒家經(jīng)典義精理熟；(3)非書齋型學(xué)者，重實(shí)踐力行；(4)面向民間，重人倫教化。

前兩點(diǎn)很好理解。相對乾嘉時期漢學(xué)興盛，四川地處偏狹而封閉，仍保有自己獨(dú)特的學(xué)術(shù)形態(tài)。再加上劉沅的學(xué)術(shù)活躍期，“文字獄”高潮已過，故而學(xué)術(shù)環(huán)境相對獨(dú)立寬松。第二點(diǎn)乃是純粹師儒的優(yōu)勢。第三點(diǎn)，主張實(shí)踐力行圣人之道是劉沅思想的重要特征之一。他介紹自己：“第幸生昭代，又得明師，究心圣道，由實(shí)踐而證以詩書，五十八年矣。覺圣人如生，圣人之書，字字可以見諸施行，非徒誦讀?！盵注]劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷十附錄一，第148頁。可見其很重視經(jīng)典義理之間、義理與實(shí)踐之間的互相發(fā)明與貫通。劉沅著作中一多半是對儒家經(jīng)典的注解，而其經(jīng)解主要特點(diǎn)之一就在于他不拘泥于漢宋任何一方，在回到經(jīng)典文本本身以及認(rèn)真考察學(xué)術(shù)史的基礎(chǔ)上，逐字逐句地研讀經(jīng)典，與學(xué)生等問難，沉潛經(jīng)義數(shù)十年，“以圣人之道定百家，不以百家之謬溷圣賢”。[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷十，2006年，第3716頁。他的“折衷”并非羅列前人注解而無己見，也不是做“和事老”、只作調(diào)和平衡的功夫，而是于自身學(xué)問由博反約“究心圣道”，由實(shí)踐力行“證以詩書”，故劉沅于各經(jīng)均有其自己獨(dú)到的見解和體悟。同時，他認(rèn)為圣人之言不能只是記誦，須要力行。他在《說道說》一文中開頭便道：“道非徒論說而已，說之既不可勝說，而愈說愈多。愈說愈支離?！盵注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷十，第3693頁。其認(rèn)為道在日用倫常中，若不倡力行，就是未得圣人盡性之學(xué)。第四點(diǎn)關(guān)于劉沅學(xué)術(shù)的面向，由于劉沅不處廟堂而作為一介師儒，其學(xué)問自然面向?qū)W生與鄉(xiāng)民，其動機(jī)與目的在于教化。又正因劉沅熟諳與服膺孔孟之道，所以他并非一個迂腐衛(wèi)道士，其學(xué)說以儒為宗，不斥佛老，并深信老子為孔子之師。當(dāng)時蜀地道教龍門派碧洞宗興盛，劉沅作為赫赫有名的師儒，常受人之托為大量道經(jīng)、佛經(jīng)、勸善書等文獻(xiàn)作序作注。為化民成俗、以圣學(xué)教化百姓，他便以儒家圣人之義訓(xùn)釋這些經(jīng)文書錄[注]參見：劉咸炘《槐軒雜著外編》(民國戊辰仲秋成都扶經(jīng)堂刻本，共四卷)，其中收錄大量劉沅所作佛道經(jīng)文之序，序中多言作序之意圖在希此能化民。，以求救“真義將晦”之際，百姓感恩戴德，遂有“教主”[注]“(沅)作《道德經(jīng)注》、《大洞經(jīng)注》，或戲呼為通天教主，蜀中真留心學(xué)問人，時下應(yīng)首屈一指?！眳⒖矗和跖嘬鳌堵犛陿请S筆》，魏西堯點(diǎn)校，成都：巴蜀書社，1987年，第265頁。等稱呼。況且，劉沅及其劉門與成都青羊?qū)m、青城山上清宮等道觀關(guān)系密切，自己又懂得一套道家靜養(yǎng)的功夫，并以之授徒，亦不避諱。于是，時人與后世學(xué)者多以此認(rèn)為劉沅親近道教，甚至直認(rèn)其為一宗教家，便不足為怪。這一認(rèn)知貫穿百年，影響甚大。劉沅及其思想在民間有廣泛的流傳，開枝散葉，甚至形成槐軒學(xué)派與劉門，至今不墜，卻較少為當(dāng)時上層儒家知識分子們所看重，也有此一層緣由。

二 學(xué)教并行，教代學(xué)興

劉沅門人弟子既眾且優(yōu)[注]“平日裁成后進(jìn)，循循善誘，著弟子籍者，前后以千數(shù)；成進(jìn)士、登賢書者百余人，明經(jīng)貢士三百余人；薰沐善良，得為孝子悌弟、賢名播鄉(xiāng)閭者，指不勝屈?！眳⒁姡簞渲?，譚繼和，祁和暉箋解《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷十,第256頁。，但構(gòu)成亦復(fù)雜。其弟子及再傳弟子中有善士、儒士、道士、武士、醫(yī)者、官吏、商人等不一而足。[注]槐軒弟子中，除自家子弟及劉芬、顏楷、劉鴻典、鄭欽安、鐘瑞廷等著名弟子外，賢名播鄉(xiāng)里者如陶會元、余俊元、楊鈺、周維新、賈萬釗、樊志升、劉泰棫、楊義宣等皆在教育、學(xué)術(shù)、慈善等方面卓有成就。參見：劉佶修、劉咸滎《雙流縣志》卷三，民國十年修、二十六年重刊本；余震續(xù)《巴中縣志四編》第二編《人民志上》，民國十六年石印本；伍彝章修、曾世禮《蓬溪縣近志十四卷》卷四之一，民國二十四年刻本?；避帉W(xué)派中也因之形成各類機(jī)構(gòu)團(tuán)體，其中以教育、學(xué)術(shù)、慈善、宗教、醫(yī)家等團(tuán)體為最盛。[注]如教育、學(xué)術(shù)方面有明善書塾、尚友書塾，宗教有法言壇，醫(yī)家有鄭欽安所開創(chuàng)之“火神派”。劉沅自己的學(xué)說主要以儒學(xué)為主軸，輔以道教的內(nèi)丹功夫修養(yǎng)論，倡導(dǎo)虛無清凈、存心養(yǎng)性，以達(dá)到“本末兼修，動靜交養(yǎng)”[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九，第3422頁。的至善之道。劉沅歿后，劉門便以民間活動與學(xué)術(shù)教化并行傳播其說。但是，學(xué)術(shù)著作的通俗化，雖然促進(jìn)了槐軒學(xué)說在民間的傳播，卻使槐軒學(xué)術(shù)的核心著作“十三經(jīng)恒解”被忽略了；而法言壇的成立與道德學(xué)社的助推，則讓劉沅及其學(xué)說包裹上了一層宗教的色彩。

(一)學(xué)術(shù)著作通俗化

講授有年，劉沅眼見儒家圣人之學(xué)在民間遭到僧侶之流及其他民間宗教的擠壓而逐漸邊緣化的現(xiàn)狀，深感自己有責(zé)任讓儒家經(jīng)典的解釋權(quán)不被部分儒家學(xué)者壟斷，亦不忍見孔孟之道因程朱理學(xué)在意識形態(tài)領(lǐng)域的支配而被曲解、埋沒。為了使儒家經(jīng)典中的圣人本義能通過自己的注解重新顯現(xiàn)，圣人之道能行于世，他開始系統(tǒng)注解“四子六經(jīng)”以及《大學(xué)古本質(zhì)言》與《孝經(jīng)直解》，并親自加以審定。他試圖撥開加在儒家經(jīng)典上的種種或夾帶私意、或偏離圣道的迷霧，正本清源，同時也希望這些經(jīng)典能恢復(fù)教化功能，所以他在《周易恒解·義例》中解釋了他注解“四子六經(jīng)”的方法原則：“注經(jīng)之法，取其簡要，郭象注《莊》，前人以為至妙，然此特為智者言耳。愚意欲令下愚皆曉，故不以簡直玄妙之語求悅高明，而避詞費(fèi)以滋眾疑焉?！盵注]劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷五，第8頁。由此可見劉沅注解儒經(jīng)“欲人人皆曉而不使視為畏途”(《周易恒解·序》)的良苦用心。但如此良苦用心，雖為有志于道者指引了為學(xué)路徑，但也埋下了隱患。

就學(xué)術(shù)教化而言，劉沅的“四子六經(jīng)”《恒解》是他沉潛數(shù)十年集大成之作，但無奈大多數(shù)門人弟子或因蒙昧、或因畏難，對此興味索然，為了傳圣道、明天理，劉沅“不得不更為之贅言”。[注]“問：‘然則子之所為，固為來學(xué)計也。而《恒解》等書，文煩緒多，苦難得其要領(lǐng)，請為分端言之，俾有所遵循焉。’……‘爾等幼樨，存其說以待將來，而又苦其文煩，則不得不更為贅言之矣。’”參見：(清)劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷十,第149頁。于是，他把所作“四子六經(jīng)”《恒解》，一再進(jìn)行總結(jié)提練，作為講授的講義或精編，繼而被門人撰輯成《恒言》《俗言》《下學(xué)梯航》等集冊廣為傳播[注]“四子六經(jīng)義蘊(yùn)精微，繁賾難究”(《子問》)，而“此書(《下學(xué)梯航》)人人易于學(xué)步，故僭擬之，然果能力行無忝，則四子六經(jīng)亦在其中，勿忽視也。” “愚無知也，因讀書多年，頗有所見，故詳釋孔孟遺書，名曰《恒解》?！鴥狠吙嗥浞币玻坏靡?，又為《子問》、《正訛》、《下學(xué)梯航》、《古本大學(xué)質(zhì)言》四端，使其易曉。而卷帙既多，彌增之惑，乃復(fù)撮其大要更為此編?！眳⒁姡簞洹妒?jīng)恒解(箋解本)》卷十,第108、219頁。，其中大部分得劉沅認(rèn)同，故后世門人更多接觸到的是這類精簡濃縮后的通俗本。從劉沅的動機(jī)來講，他這樣做是有鑒于佛教佛后無佛，后人便多附會之說的問題。所以，他說：“愚注四子六經(jīng)，又為《子問》、《大學(xué)古本質(zhì)言》等書，詳言為人之理，要皆發(fā)明孔孟，不敢以他說亂之，而妄作者太多，恐子弟不察，沿俗見而轉(zhuǎn)，荒圣人之言?！盵注]劉沅《正偽》卷一，豫誠堂藏版，咸豐四年刻本。一方面，這確實(shí)有助于子弟理解師說和開展倫常實(shí)踐，槐軒學(xué)說也因此得以在民間更好地傳播；但另一方面，劉沅本人用力最深的“十三經(jīng)恒解”本身，卻反被束之高閣。再加上后來尊經(jīng)書院的建立，張之洞、王闿運(yùn)等人把湖湘經(jīng)學(xué)風(fēng)氣帶進(jìn)蜀地，力斥劉沅學(xué)說。[注]“常清世蜀學(xué)晦塞。有劉沅者，自謂通三教，取俗所傳文昌《陰騭文》教士，號‘文昌教’。其子適官翰林，蜀人靡然從之，幾無通士。聞先生說，乃幡然改習(xí)注疏、諸史、文選之屬。”引自費(fèi)行簡著《近代名人小傳》中國書店,1988年08月第1版,第4頁。這些發(fā)明義理、不重詞章考據(jù)的經(jīng)解，就更鮮有人問津了。以至于19世紀(jì)末，蜀人高賡思等編纂以“敦崇四教，以上溯鄒魯淵源”[注]伍肇齡《〈蜀學(xué)編〉序》，高賡思等編纂《蜀學(xué)編》，光緒十四年刻成都尊經(jīng)書院印行。為主旨的《蜀學(xué)編》時竟未收劉沅，這是劉沅無論如何想不到的。直到光緒三十一年，劉沅之子劉梖文等收集之前已刊行于世的劉沅著作單行本，加以整理校訂，編出《槐軒全書》(即光緒本)，劉沅學(xué)說才首次整全地展現(xiàn)在世人面前。此書共23種、178卷，全收劉沅的四子七經(jīng)《恒解》及《孝經(jīng)直解》《大學(xué)古本質(zhì)言》，而未收錄《法言會纂》《佛說阿彌陀經(jīng)注》等佛道及民間宗教類序注，當(dāng)是為了彰顯劉沅學(xué)說的儒家本色，亦符合槐軒學(xué)術(shù)的本質(zhì)。自此，劉沅思想的學(xué)術(shù)價值開始受到更多關(guān)注并得以延續(xù)?；避帉W(xué)術(shù)一脈經(jīng)其弟子劉芬、顏楷、鐘瑞廷等接續(xù)，后有其孫劉咸滎、劉咸焌創(chuàng)建并掌教書塾[注]即明善書塾，為劉咸焌于1915年在成都純化街延慶寺內(nèi)創(chuàng)辦，1918年改名為尚友書塾。，而集大成于劉咸炘。此一時期，無論是贊同其說，還是多有駁難，學(xué)界對劉沅的關(guān)注都掀起了一波小高潮。僅就經(jīng)解采引來看，當(dāng)時名著如馬其昶《周易費(fèi)氏學(xué)》、馬振彪《周易學(xué)說》、黃節(jié)《詩旨纂辭》、程樹德《論語集釋》等對劉沅《恒解》諸書都有所參鑒、采摭。劉咸炘也于1930年代親校并出版西充鮮于氏特園本《槐軒全書》和輯?！痘避庪s著外編》等劉沅著作。但由于劉咸炘一生很少出川，且英年早逝，加上當(dāng)時既有社會西化風(fēng)潮的席卷與西方學(xué)術(shù)的強(qiáng)勢沖擊，又有四川學(xué)風(fēng)向?qū)崒W(xué)轉(zhuǎn)變的趨勢愈發(fā)明顯等因素，儒學(xué)教化一途勢單力薄，終是沒落了。

(二)民間活動宗教化以及道德學(xué)社的助推

就宗教活動而言，槐軒學(xué)派的主體劉門由于扎根民間，奉劉沅為創(chuàng)派祖師，以槐軒門人編撰、劉沅親序的《法言會纂》為依據(jù)，借道教龍門派碧洞宗之勢[注]劉門一直與成都青羊?qū)m、二仙庵以及青城山上清宮等道教龍門派碧洞宗道觀交好。劉沅不僅作為一師儒，也是一鄉(xiāng)之善士。曾主持和參與重建青羊?qū)m、武侯祠等重要?dú)v史文化地標(biāo)，協(xié)同道觀籌募善資?，F(xiàn)于青羊?qū)m內(nèi)仍存《重建青羊?qū)m碑記》，劉沅也曾親自撰寫《碧洞真人墓碑》紀(jì)念碧洞真人陳清覺。，形成了一個槐軒修養(yǎng)功夫論結(jié)合道教科儀法式與民間信仰的宗教形態(tài)——法言壇，時常行一些齋蘸祈福儀式，頗有影響。后人有記曰：

“近世羽士建修道場有兩派，……一為法言壇，則開派于雙流舉人劉沅。沅初本儒者，別有得于丹家之傳，遂謂玄牝之門即儒之至善；道家修煉即儒之克己，其真竅非遇名師不傳。其立教若此，士人從之者頗盛。吾邑胡清妙字觀無，得沅混剖圖之傳，為劉門高足周清志亦從之游。唐喆親炙尤久，喆得其傳，以授袁承祖，承祖以授羅育仁，育仁弟子新繁胡志仁為志其墓，稱其師善誘門士，如孟子所稱可欲、有諸己者數(shù)十人，其幾大化者二十余人，其盛若此?！盵注]張驥修，曾學(xué)傳《溫江縣志十二卷》卷四，民國九年刻本。

更為重要的是，1916年，與劉沅同為四川老鄉(xiāng)的段正元[注]段正元，四川威遠(yuǎn)縣人，1912年在成都創(chuàng)辦人倫道德研究會，1916年在北京創(chuàng)辦道德學(xué)社，其宗旨是“闡揚(yáng)孔子大道,實(shí)行人道貞義,提倡世界大同,希望天下太平。”(鞠曦《段正元語要》，長春：吉林文史出版社，2003年，第1頁)觀其書，無論圣人觀、道德觀，與劉沅多一致，如“大道至平至?！钡日Z直接采自劉沅。，在北京成立道德學(xué)社[注]道德學(xué)社于1916年12月31日首立于北京，時任北京政府參謀總長的王士珍為首任社長，段正元為社師，宣揚(yáng)孔孟之道。，弘揚(yáng)孔子大道，受到很多中央及地方軍政大員崇信。段正元因曾受教于劉沅之徒顏?zhàn)蠟慬注]“(楊)獻(xiàn)廷問道：‘先生(指段正元)乃從劉止唐先生之教乎?’夫子道：‘我曾拜劉止唐之高足顏?zhàn)蠟憺閹煟芙填佒T下，并未親聆劉老先生之教?！又?，與獻(xiàn)廷談及無極，瀾子良在旁，當(dāng)即插嘴：‘舅父，劉止唐、顏?zhàn)蠟懩耸裰幸淮澹闶撬膶W(xué)生，何以劉老先生講太極，你偏講無極，豈不是目中無師?’夫子道：‘以爾之言，父親不曾考上狀元，如兒子考上狀元則為不孝?而人皆以為兒子光耀門庭，祖宗有德。劉老先生講太極，我在劉老先生之后講無極，正是我尊師之處?！?參見：路石《段正元傳》,北京：世界知識出版社,2015年,第75-76頁。，且服膺劉沅三教同源與修身實(shí)踐說，遂以道德學(xué)社為平臺，大量刊行劉沅著作，一時北洋與國民黨軍政要員對槐軒學(xué)說多有敬奉。如國民黨政要何鍵曾拜師段正元，受其影響，20世紀(jì)30年代時常拜讀劉沅著作，其所作《禮經(jīng)大學(xué)古本講義》[注]何鍵《禮經(jīng)大學(xué)古本講義》，上海：商務(wù)印書館，1945年。就多引劉沅經(jīng)說并主之。據(jù)研究表明，“何鍵每天都有讀書的習(xí)慣，……1931年3月，他開始讀《大學(xué)恒解》、《周易恒解》等書?！盵注]羅玉明《二十世紀(jì)三十年代湖南尊孔讀經(jīng)之研究》，上海：復(fù)旦大學(xué)博士論文,2003年，第40頁。關(guān)于政、軍界人士對劉沅的敬奉，清末民初的學(xué)者、藏書家徐兆瑋在其日記中也有記載：

《甲寅日刊·京門聞見錄》云：蜀人段正元于去年春夏間來游都下，倡為萬教合一之說，其論至龐雜，大抵多本之其鄉(xiāng)人劉止唐所著書曰《圣學(xué)發(fā)微》，冗漫不可卒讀?！瓍⒅\部局長雷多壽為之立道德學(xué)社，斂萬金以奉之。于西單牌樓某胡同內(nèi)賃大屋為會所，日集數(shù)十人，講說無倦，聽者多為軍人。記者嘗造其內(nèi)室，見四壁懸三教中神圣畫像殆遍?！袆t置孔子神牌及段正元之畫像焉，意為其徒禮拜之所。近刊《道德學(xué)雜志》，多支離謬悠之談?！矗捍松w大成教之支裔，暇當(dāng)求其書閱之，可考見彼中之旨趣也。[注]徐兆瑋《徐兆瑋日記》,合肥：黃山書社,2013年,第1758頁。

又當(dāng)時名記者兼作家曹聚仁也有關(guān)段正元的記錄：

王位誠家中，也供奉著段師尊的玉照，我是眼見的。他還拉了許多親友，做段正元的信徒，也是焚香跪拜，朔望講道如儀；他們所講的道，大概是“一貫道”一類之道，我只看過一部《論語恒解》，那是道德學(xué)社所印行，四川雙流劉沅所注，并沒有什么新義。[注]曹聚仁《我與我的世界》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2014年,第32頁。

此外，馮玉祥、莫德惠等國民黨高官也都曾拜讀過劉沅的著作[注]《馮玉祥日記》民國十三年二月載：“六日，七點(diǎn)醒，看易經(jīng)；……九點(diǎn)半，看《周易恒解》?！眳⒁姡厚T玉祥《馮玉祥日記》第一編，民國史料編輯社，1936年?！坝嘤诳箲?zhàn)期間在川全部購得(劉沅著書)，并加涉獵，一直攜帶珍存，擬予影印，以廣流傳。獲讀其書，果別具卓見，對復(fù)興中華文化，甚有價值?！蹦禄荨峨p城莫德惠自訂年譜》,臺北：臺灣商務(wù)印書館,1968年,第38-39頁。。從以上可以看到段正元的思想與劉沅確實(shí)有不小的聯(lián)系，槐軒學(xué)說的影響也通過道德學(xué)社的助推，由平民階層進(jìn)一步深入當(dāng)時的政治精英階層[注]道光六年，劉沅被選授為湖北天門縣知縣，但其不愿外任，于是改授國子監(jiān)典簿；光緒三十一年，時任四川總督錫良攜四川一道奏請光緒帝為劉沅于國史館立傳，獲得光緒帝批準(zhǔn)。這兩次可算是劉沅作為師儒與善士獲得認(rèn)可。而此次，其學(xué)說因受段正元與道德學(xué)社等名人、團(tuán)體的推崇，而獲得省外軍政界要員的尊奉，可說是其學(xué)說與思想進(jìn)入全國視野，具有了更普遍的影響力。，但在擴(kuò)大影響的同時，也帶來了誤解。這一時期的學(xué)界和輿論界傾向仍然是主張“新文化”，作為這些領(lǐng)域的新派人士，徐兆瑋和曹聚仁對劉沅及其學(xué)說的態(tài)度是否定的，這一誤解較為典型。徐兆瑋認(rèn)為，段正元之思想主張多本于劉沅，且認(rèn)為段、劉之說乃是大成教(即太谷學(xué)派)的一支；而曹聚仁則認(rèn)為，段氏屬于一貫道。實(shí)際上，經(jīng)韓星先生的考察，段正元的思想淵源應(yīng)為龍元祖的修身思想，與劉沅之說有類似之處。雖然段氏曾拜顏?zhàn)蠟憺閹?，但段正元真正服膺的是槐軒學(xué)說而不是他的老師。[注]韓星《段正元思想學(xué)說淵源探析》，《“蜀學(xué)、湘學(xué)與儒學(xué)學(xué)術(shù)研討會”論文集》，北京：線裝書局，2018年。至于太谷學(xué)派與劉門，夏廣興先生對其有一段評述較為中肯。他說：

三教(筆者注：三一教、太谷學(xué)派、劉門)的教團(tuán)最初都是由學(xué)術(shù)團(tuán)社轉(zhuǎn)化形成，三者都是由傾向王陽明心學(xué)而又主張三教融合的著名學(xué)者所創(chuàng)立的學(xué)術(shù)團(tuán)社，逐漸演化發(fā)展為宗教的。其成員多為學(xué)者，著書立說，探究學(xué)術(shù)。三者所攻之術(shù)乃為宋明理學(xué)中陸王心學(xué)一脈，以釋道之理為基，講究心性即天理，人人可通過修養(yǎng)道德、修煉內(nèi)功而得“圣道”，以成圣成賢。同時，三者實(shí)即帶有宗教色彩的民間學(xué)術(shù)團(tuán)體，思想體系中三教歸儒的傾向比較明顯。這一學(xué)術(shù)團(tuán)體隨著成員的不斷擴(kuò)大，影響日益廣泛。[注]夏廣興《宗教視域下的中國文化散論》,上海：上海三聯(lián)書店,2015年,第154頁。

這段評述在筆者看來有些或許可商榷，但大體上是中肯的。雖然劉沅與劉門的理念與太谷學(xué)派有互通之處，但劉門繼承了傳統(tǒng)蜀學(xué)的特征，與太谷學(xué)派差異還是明顯的；而一貫道則屬于民國時的秘密宗教性組織，與劉門其實(shí)扯不上關(guān)系，但亦可見作為劉沅思想傳播的載體，劉門宗教化的印象也傳開了。

綜上所述，正因?yàn)閯㈤T在宗教方面的活躍，于是給世人留下的更多是宗教團(tuán)體的印象。福兮禍所伏，法言壇等民間教派在新中國成立后被禁止活動，進(jìn)而組織遭取締，劉門迅速走向衰落。劉門帶有傳統(tǒng)蜀學(xué)駁雜的特征，既不屬于純粹的學(xué)術(shù)團(tuán)體，也不屬于純粹的宗教團(tuán)體。[注]夏廣興先生認(rèn)為劉門與三一教、太谷學(xué)派類似：“是學(xué)術(shù)團(tuán)體而兼宗教的性質(zhì)，其學(xué)更以儒為主，故可視為儒教的一種形態(tài)。” 參見：夏廣興《宗教視域下的中國文化散論》,第160頁。劉咸炘去世后走向沒落的槐軒學(xué)派，也隨著劉門的衰落而一蹶不振。在臺灣以及大陸后來對劉沅的認(rèn)識與研究中，之所以更多地把他當(dāng)作一位民間宗教創(chuàng)派領(lǐng)袖，就在于學(xué)者們把“劉門是民間教派”作為前提，而劉沅自然成為了“劉門教”第一任教主，自然不能被列為儒家而加以研究，劉沅三教一源與融通的主張，卻讓自己及槐軒學(xué)派成為了非儒、非佛、非道的身份。直至近十多年，隨著《槐軒全書》的再版，學(xué)者們漸漸地關(guān)注到他的“四子六經(jīng)”《恒解》，才恢復(fù)了他作為一名“以儒為宗，兼及佛道”的學(xué)者的認(rèn)識。那么，以儒為宗的劉沅到底有怎樣的主張，從而不為后世儒門所看重呢？

三 與主流相悖的思想主張——對理學(xué)的批判及對漢學(xué)的否定

劉沅學(xué)宗孔孟，雖然對待宋儒的態(tài)度總體上是積極的，但也正是憑著對孔孟思想義精理熟的自信，以及受身份、立場和環(huán)境的影響，他并不以程朱為尊，反而于著作中隨處可見其對以程朱為代表的理學(xué)家們曲解孔孟的批評。這一思想主張集中體現(xiàn)在他的《正訛》(或《正偽》)一書中。在這本書中，劉沅從兩個方面來批判理學(xué)：一個是從理學(xué)的理論基礎(chǔ)，一個是從理學(xué)的歷史合法性基礎(chǔ)。劉沅首先申明其為何要力辟理學(xué)之訛：

愚詳注四子六經(jīng)等書……出以淺顯之言，辟流傳之誤，非好辨也，痛中庸之道入于神奇，而人不知修身?！廊算∈叵热澹床蛔鹂酌现f，將道說得太遠(yuǎn)，將學(xué)圣說得太難，人不知圣人從何學(xué)起，以為必如先儒始可學(xué)道，即如先儒亦不能至圣，于是以先儒為別有奇妙，圣人更不待言。……在先儒著書立說，未嘗非覺世牖民之美意。然未得圣師，徒以天資之美、學(xué)識之優(yōu)，研精覃思，規(guī)摹圣人，以一節(jié)遂為全體，執(zhí)私見以妄測圣人，而實(shí)踐未能，所言皆謬。欲彰圣人，反失圣人之真；欲覺斯民，反為斯民之累。[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九,第3480頁。

劉沅痛陳當(dāng)時宋儒著書立說雖為傳圣道，但難免曲解圣義，甚至把圣人之道說得太高深玄妙而不可及，只能讓人敬而遠(yuǎn)之。雖然贊揚(yáng)宋儒靠自己的勤奮、才智與天賦在儒學(xué)的理論建構(gòu)上做出了前無古人的卓越貢獻(xiàn)，但也詬病這種大貢獻(xiàn)帶來的對后人的遮蔽和局限，以至于后人容易把周程朱張等理學(xué)家所言當(dāng)成了孔孟的本義，結(jié)果使他們與“彰圣道”、“覺斯民”的目標(biāo)南轅北轍。

力陳程朱理學(xué)之弊后，劉沅便開始批評理學(xué)的理論基礎(chǔ)，主要是“理學(xué)”之名的荒謬。劉沅從理學(xué)的本體論出發(fā)，說：

道只天理二字，天之理而人得之以為性。在天名曰太極，……；在人名曰良心。[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九,第3481頁。

繼而他把天理良心合起來講：

天之理始為心之良，心之良始為天之理。天理良心，人人有之，人人可為圣人?！ト艘缘澜倘?，止是欲人全此天理良心?！巳擞刑炖?，則人人在道中。[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九，第3481頁。

這里，他拿理學(xué)家的邏輯來說理的普遍性，并引入“良心”一說，強(qiáng)調(diào)天人一貫，又認(rèn)為人靠圣人之教來盡良心達(dá)天理。他又說：

學(xué)而至于念念天理、事事天理，……非理何以為學(xué)？非學(xué)理何以為人？無端而標(biāo)理學(xué)之名，似天下人不盡有天理，凡人皆不可學(xué)圣，遙遙千古，止有數(shù)人能學(xué)理，其薄視群人，等凡民于賤惡，抑又甚焉。[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九,第3481頁。

這幾句以程朱理學(xué)家主張的觀念去反駁理學(xué)的概念，表明天理以良心呈現(xiàn)于人，人人本有，不需去學(xué)理，有理才有學(xué)，批評理學(xué)之名的確立客觀上把儒家學(xué)圣的門檻陡然加高，圣人之道掌握在了少數(shù)知識分子的手里，而造成底層知識分子或民眾誤認(rèn)為天理難及、圣人難學(xué)。所以，他最后乃說：

故修其在己，無愧為人便好，不必高理學(xué)之名。[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九,第3481頁。

劉沅以理學(xué)自身的邏輯批判理學(xué)之名，在這一過程中，把“天理”“良心”做了融通，強(qiáng)調(diào)了人的價值。

以此為基礎(chǔ)，劉沅接著對道統(tǒng)之名也提出了質(zhì)疑，他認(rèn)為“理學(xué)道統(tǒng)說”源于韓愈，宋儒推崇之，但道統(tǒng)說只言統(tǒng)緒，并未言明所傳何事。[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九,第3481頁?！袄韺W(xué)道統(tǒng)說”在劉沅看來，只是宋儒自是妄念的產(chǎn)物，而真正所謂“道統(tǒng)”乃是“以天為統(tǒng)”。他說：“必求道之所統(tǒng)，其惟天地乎？”[注]劉沅《槐軒全書(增補(bǔ)本)》卷九，第3482頁。他又說：“道非無統(tǒng)，統(tǒng)于天，統(tǒng)于圣道?！盵注]劉沅《槐軒全書·道統(tǒng)理學(xué)論》，第3365-3366頁。劉沅認(rèn)為，道確有其統(tǒng)，但并非宋儒所定之理學(xué)道統(tǒng)，而是天理流行。

接下來，劉沅又對理學(xué)的歷史合法性基礎(chǔ)進(jìn)行了批判。在《正訛》一書中，他從韓愈開始，先后對周敦頤、張載、邵雍、程顥、程頤、朱熹等“道統(tǒng)”中的重要人物進(jìn)行了專題式點(diǎn)評。他對于宋儒有功于圣學(xué)處毫不吝嗇地贊嘆，也對宋儒之誤毫不客氣地批評。他在《子問》中曾說：“宋人理學(xué)，本周子濂溪師海巖和尚，得僧流空空養(yǎng)心之法，而不得圣人盡性之學(xué)；程、朱相沿，本原既誤，故一切皆非。”[注]劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷十,第148頁。劉沅對理學(xué)的歷史合法性基礎(chǔ)給予如此評斷，其批評的犀利程度可見一斑。

另外，劉沅對漢學(xué)派也采取“以圣人之道權(quán)衡之”的態(tài)度。雖然那時候漢學(xué)派對蜀地學(xué)術(shù)影響有限，故而劉沅所論不多，但其注解“四子六經(jīng)”所用體例皆依宋學(xué)，且其有言：“漢儒篤實(shí)多重力行,不專以文字求知?！贝颂庪m然在評論漢儒，但可見劉沅對力行之重視而對純文字求知的不認(rèn)可態(tài)度。且在談到是否用古音韻來讀《周易》卜辭的時候，他說：“今世古音已晦，學(xué)者勉強(qiáng)求葉，必至遷就義理以就音韻，其失轉(zhuǎn)甚?！盵注]劉沅《十三經(jīng)恒解(箋解本)》卷五，第8頁。綜上可知，劉沅的經(jīng)學(xué)研究主張與漢學(xué)尋章考據(jù)一派也是不一致的。

由于本文并非專論劉沅的儒學(xué)思想，茲不贅述。概而言之，劉沅在經(jīng)學(xué)思想上不囿漢宋，無謂師法家法，不專宗任何一派，博采眾說又駁斥正統(tǒng)，這樣自然不會被任何一派視為“自己人”，也會遭到主流儒家學(xué)者的忽略與駁難。這也是劉沅不為后世儒者所接受的一大主因。

四 蜀地學(xué)風(fēng)的轉(zhuǎn)向

對于劉沅的誤解及其學(xué)說的沒落來說，清末蜀學(xué)的轉(zhuǎn)向是影響最大的外因。劉沅著述、講學(xué)的活躍階段正是嘉道時期。其時，以“無征不信”為治學(xué)原則與方法的漢學(xué)思想正如日中天，成為乾嘉時期引領(lǐng)學(xué)術(shù)之主要思潮。而以惠棟、戴震、焦循、全祖望為代表的吳、皖、揚(yáng)州、浙東四派，則為當(dāng)時漢學(xué)之主要派別。而此時的宋學(xué)派也從被全面壓制的局面開始復(fù)起，但多仍以程朱之說為尊[注]“道咸以下，則漢宋兼采之說漸盛，抑且多尊宋貶漢，對乾嘉為平反者?！眳⒁姡哄X穆《中國近三百年學(xué)術(shù)史·引論》，北京：九州出版社，2011年，第1頁。，對儒家經(jīng)典之詮釋未出多少新意。盡管如此，由于四川距離當(dāng)時的學(xué)術(shù)中心過于偏遠(yuǎn)，蜀地學(xué)術(shù)仍然保有宋以來蜀學(xué)之特有風(fēng)氣，而理學(xué)蔚盛。黃開國教授在《巴蜀哲學(xué)發(fā)展略述》一文里明確提出：“在張之洞督學(xué)四川以前，巴蜀完全停留在宗奉程朱的階段，學(xué)子只知宋學(xué)，而不曉漢學(xué)。”[注]黃開國《國學(xué)與巴蜀哲學(xué)探索》,成都：巴蜀書社,2008年,第135頁。又據(jù)嘉慶《四川通志》中所記清代四川學(xué)者傳記，傳主也多為理學(xué)家。茲列舉部分如下：

1．成都唐甄：“其學(xué)以良知為宗。”

2．華陽顧汝修：“晚精宋儒之學(xué)。”

3．新繁費(fèi)密：“晚年往蘇門謁孫鐘元，稱弟子，究心性之學(xué)。”

4．新繁傅飏言：“關(guān)閩濂洛之學(xué)……靡不究心?！?/p>

5．新都楊鳳庭：“六歲就塾……愛玩周子《太極圖說》，于陰陽化生萬物之旨，一一皆如夙悟?！?/p>

6．巴縣傅良辰：“少游盩厔李二曲之門，復(fù)受業(yè)射洪楊愧庵，得聞道……邑人馮鼎心異之。同郡蔣馝、鄧應(yīng)宿，瀘州林中麟，峨眉張?zhí)灬槿合嘀v學(xué)，推辰為祭酒。出所著《困學(xué)錄》，與諸子相切劘?！?/p>

……[注]參見：《(嘉慶)四川通志》卷一百五十三，清嘉慶二十一年木刻本，第18450、18476、18480、18482、18491、18507、18511、18554、18559頁；又見：劉復(fù)生、徐亮工、王東杰等《近代蜀學(xué)的興起與演變》,成都：四川大學(xué)出版社,2017年,第35頁。

反觀當(dāng)時經(jīng)學(xué)主流的漢學(xué)派，在蜀地幾乎未掀起波瀾。楊世文教授在評述乾嘉時期的蜀地經(jīng)學(xué)時說道：“這個時期,就全國而言,考據(jù)之風(fēng)極盛。四川經(jīng)學(xué)雖有所恢復(fù),但與江蘇、浙江、安徽等學(xué)術(shù)文化發(fā)達(dá)地區(qū)相比,差距甚大。四川經(jīng)學(xué)還沒有融入全國的主流,考據(jù)學(xué)雖在四川地區(qū)有所反應(yīng),但沒有掀起波瀾。四川地區(qū)的經(jīng)學(xué)仍然比較衰微?！盵注]楊世文《清代四川經(jīng)學(xué)考述》，《西華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第2期。而到了道咸時期，蜀地經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)依然不振。[注]“道、咸二朝……考據(jù)學(xué)在四川地區(qū)出現(xiàn)了一定的響應(yīng),但影響不大,考據(jù)水平也并不高。今文經(jīng)學(xué)還沒有在四川引起共鳴,四川經(jīng)學(xué)相對來說還比較保守?！眳⒁姡簵钍牢摹肚宕拇ń?jīng)學(xué)考述》，《西華大學(xué)學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》2010年第2期。這一狀況一直到1852年何紹基出任四川學(xué)政之后方有所改善。[注]“蜀自何公后,蜀人始知治經(jīng)。”戴綸喆《四川儒林文苑傳·王劼傳》，民國壬戌刻本?？偟膩碚f，乾嘉時期的四川學(xué)術(shù)仍處于戰(zhàn)亂后的恢復(fù)期，又未染漢學(xué)風(fēng)氣，民間宗教興盛，程朱理學(xué)仍為主導(dǎo)，蜀學(xué)學(xué)術(shù)顯現(xiàn)出駁雜的特征。劉沅的學(xué)術(shù)思想就是根植于這樣的土壤之中。

同光時期，蜀地學(xué)術(shù)迎來一大轉(zhuǎn)折。光緒元年(1875)，時任四川學(xué)政的張之洞有感于蜀地學(xué)問“鄙俚拉雜”，在薛煥的提議下，與時任四川總督的吳棠一同發(fā)起成立尊經(jīng)書院，目的是“以通經(jīng)學(xué)古課蜀士”。[注]張之洞《四川省城尊經(jīng)書院記》,摘自陳谷嘉、鄧洪波《中國書院史資料》下，杭州：浙江教育出版社, 1998年。1879年，王闿運(yùn)入川任尊經(jīng)書院山長，“王先后主講席8年，唯以經(jīng)、史、詞章等實(shí)學(xué)教誨諸生”[注]季嘯風(fēng)《中國書院辭典》,杭州：浙江教育出版社,1996年,第292頁。。當(dāng)時蜀地讀書只為科業(yè)應(yīng)試的風(fēng)氣[注]“四川在王主講尊經(jīng)書院之前，學(xué)術(shù)風(fēng)氣是比較閉塞的。士子們畢生精力困在八股試帖之中。這從當(dāng)時成都書鋪的情況，可以看得很清楚。當(dāng)時除了學(xué)道街志古堂一家書店是出售古典書籍如《十三經(jīng)》《四史》《漢魏叢書》《古詩源》和一些古人詩文集，以及東桂街的尚友書房是出售劉止唐先生的《十三經(jīng)恒解》這類書外，其余所有書鋪，多是出售《十三經(jīng)備旨》高頭講章和述德齋等類時文選集：《試帖詩選》《古文觀止》《賦學(xué)正鵠》《唐詩三百首))之類?！眳⒁姡褐袊嗣裾螀f(xié)商會議四川省委員會文史資料研究委員會編《四川文史資料選輯》第24輯,成都：四川人民出版社,1981年,第28頁。因此得以扭轉(zhuǎn)。而依傍傳統(tǒng)蜀學(xué)而起的槐軒學(xué)說，與湖湘經(jīng)學(xué)也是捍格不入。有人總結(jié)道：“蜀學(xué)雜采三教，……湘學(xué)則雜采古今?！盵注]張遠(yuǎn)東、熊澤文《經(jīng)學(xué)大師廖平》，上海：上海書店出版社, 2015年，第79頁?！皬堉粗鲗W(xué)四川，新建尊經(jīng)，禮聘江浙學(xué)派二錢主講，其目的也是想用學(xué)術(shù)主流的樸學(xué)與實(shí)學(xué)來改變蜀中學(xué)風(fēng)?！盵注]張遠(yuǎn)東、熊澤文《經(jīng)學(xué)大師廖平》，第79頁。這一舉措亦收效明顯，蜀人“聞先生(王闿運(yùn))說，乃幡然改習(xí)注疏、諸史、文選之屬”[注]費(fèi)行簡《近代名人小傳》,北京：中國書店,1988年，第4頁。。學(xué)風(fēng)的改變，使蜀中經(jīng)學(xué)逐漸融入全國經(jīng)學(xué)學(xué)術(shù)之主流，而槐軒之學(xué)術(shù)則受到沉重打擊。一方面，此時以王闿運(yùn)、張之洞為代表的實(shí)學(xué)派已經(jīng)不主張純粹的考據(jù)學(xué)，在全國范圍內(nèi)，樸學(xué)逐漸衰微，而“漢宋兼采”逐漸成為主流。以倡導(dǎo)實(shí)學(xué)為宗旨的尊經(jīng)書院，在官方的主導(dǎo)和推動下，在蜀地逐漸確立其權(quán)威地位。另一方面，隨著1886年王闿運(yùn)的學(xué)生廖平完成《今古學(xué)考》，提出今古文之別主要在制度而不在義理，學(xué)界為之震動。蒙文通說此書之意義與貢獻(xiàn)堪比顧炎武對唐韻之離析、閻若璩對古文尚書的辨?zhèn)?。[注]“故其初出，論者比之亭林顧氏之于古音，潛丘閻氏之于古文《尚書》，為三大發(fā)明。于是廖氏之學(xué)，自為一宗，立異前哲，岸然以獨(dú)樹而自雄也!”據(jù)廖幼平《廖季平年譜》,成都：巴蜀書社,1985年,第178頁。蜀地學(xué)術(shù)，尤其是經(jīng)學(xué)自廖平而受到全國學(xué)界的關(guān)注，廖平及其弟子蒙文通一脈開始活躍于學(xué)界，廖平的經(jīng)學(xué)遂成為晚清蜀學(xué)的代表。崇尚經(jīng)今文學(xué)的廖平，亦被馮友蘭先生稱為“經(jīng)學(xué)時代的終結(jié)者”[注]馮友蘭《中國哲學(xué)史》，北京：中華書局，2014年，第889頁。。這也意味著廖氏的經(jīng)學(xué)已融于主流的經(jīng)學(xué)研究，圍繞其學(xué)術(shù)的討論也在主流學(xué)界廣泛開展。這兩個方面的沖擊，對極具傳統(tǒng)蜀學(xué)特征的槐軒學(xué)說來講，無異于雪上加霜，槐軒學(xué)術(shù)在巴蜀逐漸被邊緣化，傳統(tǒng)蜀學(xué)進(jìn)入低迷期。

綜上，晚清民國時期，劉沅及其思想為歷史的塵埃掩蓋，緣于四個并非截然分開而是互相關(guān)聯(lián)因素的共同作用與推動。劉沅開放包容、融通三教的理念打破了門戶之見；師儒(傳道與理論建設(shè)者)與善士(倫常實(shí)踐者)的身份擴(kuò)大了他和槐軒學(xué)說的影響力，同時也為后來劉門的宗教化、通俗化提供了理論來源和榜樣力量；實(shí)學(xué)風(fēng)潮的席卷與蜀學(xué)劇變，直接導(dǎo)致劉門與槐軒學(xué)走向衰落?？疾焱砬迕駠鴷r期劉沅及其學(xué)說的遭際，我們明白了劉沅的湮沒不彰并不能歸咎于其研究價值的不足。劉沅在學(xué)術(shù)思想史上的意義，是中下層的知識精英打破上層知識精英和統(tǒng)治階層對經(jīng)典解釋與思想意識形態(tài)的壟斷與裹挾，是儒家內(nèi)部的師儒向君相之儒即官僚型儒者提出的話語權(quán)挑戰(zhàn)?；謴?fù)劉沅學(xué)說的本來面目，才能更準(zhǔn)確把握其思想，為進(jìn)一步深入研究打好基礎(chǔ)。對劉沅及其思想的進(jìn)一步研究，定會促使當(dāng)前的儒學(xué)研究更多地面向社會與人文教化。