馬克思主義宗教觀視域下西藏宗教組織的歷史變遷分析

徐東明，辛雷乾

（1.西藏民族大學圖書館 陜西咸陽712082；2.西藏民族大學民族研究院 陜西咸陽712082）

馬克思主義認為，宗教是人類社會歷史發(fā)展的產(chǎn)物，宗教的產(chǎn)生、發(fā)展和消亡有一個漫長的歷史過程，它主要受人類社會生產(chǎn)力發(fā)展的制約和影響。從意識形態(tài)來說，宗教是曲折地反映人與自然以及人類社會各種關系特別是生產(chǎn)關系的抽象意識，這種意識同時又反過來對人們的社會生活進行規(guī)范和指導。[1](P78)宗教組織作為宗教的組成要素和外在表現(xiàn)形式同樣也受社會生產(chǎn)力發(fā)展和社會各種因素的制約與影響。從西藏原始宗教、苯教、藏傳佛教、民間宗教及其他宗教發(fā)展演變的歷史可知，西藏宗教活動的組織形式和組織機構、組織制度經(jīng)歷了一個由簡單到復雜、由零散到系統(tǒng)的發(fā)展過程。西藏社會政治、經(jīng)濟、文化的發(fā)展和變遷，對宗教自身的調(diào)適和變革產(chǎn)生了重要影響，促使著宗教不斷適應社會發(fā)展的需要而發(fā)生變化。而這些變化也顯著地體現(xiàn)在宗教組織者、宗教機構和宗教制度發(fā)生著變遷，并從中反映出宗教作為社會的一個子系統(tǒng)，與社會其他子系統(tǒng)的互動變化關系。本文擬從西藏宗教活動的組織者、組織機構、組織制度三個方面對其歷史變遷進行分析,并提出這三者如何變革以適應新時代西藏和諧社會和西藏全面小康社會建設的需要。

一、宗教活動組織者的歷史變遷

宗教活動作為人類社會的精神活動是與人類社會的生產(chǎn)、生活以及政治、軍事、經(jīng)濟、文化等活動密切相關的。特別是在遠古時代，部落或氏族作為人類社會的生產(chǎn)、生活、軍事和宗教組織，其部落首領或氏族族長，就是宗教活動的組織者。進入部落聯(lián)盟時期，由部落兼并而形成的大部落或部落聯(lián)盟首領，就成為整個部落聯(lián)盟宗教活動的組織者，如從雅隆河谷發(fā)展起來的悉補野部落聯(lián)盟首領，就成為吐蕃宗教活動的組織者，他并且將本部落崇拜的山神雅拉香波山神，作為整個部落聯(lián)盟所有成員崇拜的最高神靈。[2]（P24）藏族先民對山神的崇拜，是將其作為藏族原始社會自然群體或氏族、部落所處的保護神來崇拜的，因而對于本部落山神的獻祭和膜拜，就成為強化部落聯(lián)盟認同和部落首領權威的重要途徑。在世界其他國家和地區(qū)，在以家庭和村落為中心的宗教活動中，家長、族長或村長往往也是宗教活動的組織者和領導者。隨著原始宗教職業(yè)者祭師和巫師的出現(xiàn)，原始宗教的組織者才逐漸過渡到專職的宗教教職人員。然而，無論是作為基層社會組織的村長或族長，還是作為后來政府機構的首領，他們?nèi)匀粎⑴c或干涉宗教活動，仍然發(fā)揮其規(guī)范和引導宗教活動的功能和作用。這從一個方面反映了世俗政治權力對宗教的干預和管控從未放棄，其原因在于宗教活動能維護其統(tǒng)治和強化其統(tǒng)治的神圣性和權威性。但是也有相反的情況，如在西藏鄉(xiāng)村的宗教活動一般是由鄉(xiāng)村的教友會或本地的卻卓等組織的。若該組織擁有在地方較有威望的人物，該組織就會發(fā)起并圍繞這個組織形成臨時性的宗教權威機構，在鄉(xiāng)村的宗教活動中發(fā)揮領導、組織作用。在西藏農(nóng)區(qū)，這種臨時性的基層宗教權威組織，目前處于地方行政權威管理下的既緊又松的矛盾狀態(tài)。因官方樹立的權威人物如村委會、村支書、村長等從嚴格的政治要求和立場出發(fā)，是不被允許參加民間宗教活動的，故當鄉(xiāng)村宗教活動需要本村人參加時，公共權威人員就臨時避開，形成一個管理空缺和相對松散的局面，這時，鄉(xiāng)村宗教權威人物或基層宗教組織就乘虛而入，擔當了臨時性的宗教活動組織者和領導者，來填補因行政組織管理上的“死角”所造成的空缺。[3]（P432-433）

在古代西藏，苯教教職人員的出現(xiàn)，使原始苯教的宗教活動趨向于專業(yè)化和神圣化。特別是隨著苯教巫師法術技能的不斷積累和發(fā)展，使其成為上達民意、下傳神旨、具有預測吉兇福禍、祛病消災、招魂驅魔等神通的神的代言人。苯教巫師在宗教上的專業(yè)才能也使其在部落聯(lián)盟的政治、軍事等重大決策中具有一定的參與權。[4]（P194-195）雅隆悉補野部落時期的歷任首領以苯教巫師輔佐王政，就體現(xiàn)了宗教對政治、軍事乃至經(jīng)濟生活的干預和影響力。隨著系統(tǒng)苯教的形成和佛苯之間的斗爭和交融，苯教由居于主導地位而逐漸被邊緣化，走向西藏的偏遠地區(qū)。特別是苯教經(jīng)過三次法難，被吐蕃王室所遺棄，使之與政治權力的中心漸行漸遠。[5]（P16-21）。雖然后來苯教不在西藏政治中心地區(qū)占據(jù)統(tǒng)治地位、發(fā)揮主導作用，但是苯教的神靈崇拜觀念、修行儀軌以及辟邪驅魔法術、占卜、預測等功能，仍然作為藏傳佛教的重要補充而發(fā)揮著不可替代的作用。特別是在四川、青海、甘肅等藏族地區(qū)，苯教在民間和鄉(xiāng)村仍是人們信奉的主要宗教形態(tài)。有鑒于此，世俗的地方勢力和地方政權仍會留給苯教以適度的發(fā)展空間和文化生態(tài)環(huán)境。所以，在藏區(qū)的民間社會，凡是苯教流傳的地方，地方世俗勢力和政府機構，同樣對當?shù)乇浇痰拇笮妥诮袒顒咏o予支持或管控，承擔著一定程度上的組織者的角色。隨著苯教寺廟的興建和發(fā)展，苯教的宗教活動主要依托于寺廟組織進行，這樣，政府和地方勢力也主要以管控寺廟、規(guī)范、引導寺廟健康發(fā)展，作為對苯教宗教活動干預和影響的主要渠道。

從苯教自身來講，隨著苯教寺院的修建和經(jīng)典的系統(tǒng)編纂，特別是借鑒藏傳佛教寺院管理經(jīng)驗，苯教寺院的組織機構得到不斷健全，教育制度獲得不斷完善，苯教僧人經(jīng)過系統(tǒng)的學習，不僅可以從事宗教職業(yè)活動，而且還可以從事其他的經(jīng)濟和文化活動。這樣，苯教寺院作為藏族社會的宗教組織機構，其多重社會功能就逐漸顯現(xiàn)出來。

苯教寺院的出現(xiàn)，使苯教的發(fā)展獲得了物質保障和組織機構保障。對寺院的有效管理，就成為苯教自身不斷獲得發(fā)展的重要基礎。參照佛教寺院的建制，苯教寺院也設立了堪布負責之下的措欽（議事會），由寺院上層僧人參與并負責各項具體的事務，僧人的學經(jīng)、教育制度得到健全，經(jīng)濟、治安、外部交往、法事活動以及文化的修習等事務，均有了專門的組織管理者和相關制度，這就確保了苯教寺院作為西藏社會的宗教機構之一，其所發(fā)揮的宗教、文化、教育功能得以正常開展。

佛教在西藏的傳播和發(fā)展與苯教類似，經(jīng)過吐蕃時期佛苯斗爭和兩者的相互交流、融合，佛教吸收了苯教的神靈崇拜觀念、修法儀軌、辟邪驅魔法術等內(nèi)容，將苯教崇拜的神靈收伏并作為佛教的護法神，將苯教法術、儀軌納入佛教的修行體系之中。這樣，佛教在很大程度上就改造和容納了苯教的信仰觀念和宗教儀式，成為具有藏地本土文化特色的佛教系統(tǒng)——藏傳佛教。最初，佛教法事活動的組織，主要是通過佛教僧侶或僧團以及吐蕃王室成員的支持來完成的。在佛教占據(jù)社會主流意識形態(tài)之后，佛教僧人的地位空前高漲，僧人參政、專權逐漸成為西藏政教聯(lián)合制度①的發(fā)展趨勢。因此，從藏傳佛教發(fā)展的歷史來看，對佛教事務的組織和管理，不僅是佛教自身的事務，而且也是吐蕃王室和后來西藏地方政府乃至中央政府必須妥善處理的重大事務。因為，在政教聯(lián)合的體制之下，宗教領袖不僅掌握教權，而且還直接或間接掌握政權，廣大信眾出于對宗教領袖的虔敬崇拜，對其言聽計從，所以，在這種體制之下，藏傳佛教領袖的地位和影響力，往往超越世俗的統(tǒng)治者，成為民眾心目中的神佛的化身。然而，世俗統(tǒng)治者為了限制和規(guī)范教權，就采取了一系列政策和措施，加強對宗教事務的管理，以達到對教權的限制，由此形成了一系列與宗教有關的政治制度和組織制度。所以，在這個意義上來說，藏傳佛教的宗教活動一般是由僧俗兩種力量來共同組織的。

西藏民主改革以后，雖然苯教和藏傳佛教寺院的高僧活佛還參政議政，但其具體涉及的事務主要是宗教事務本身，對于政治、經(jīng)濟、文化、教育不再進行干預。寺院內(nèi)部單純的宗教事務一般是由佛教僧團自己進行組織管理，若是涉及信眾廣泛、影響遍及一個地區(qū)或全區(qū)性的宗教活動，則必須按照《宗教事務條例》等相關法律法規(guī)進行管理，民族宗教管理機構和政府相關部門，也會與寺院協(xié)商，共同組織。尤其是在西藏反分裂斗爭形式還很嚴峻的情況下，一般大的寺院宗教活動，均要按照相關法律和政策要求，辦理相關手續(xù)，經(jīng)過多個部門協(xié)商后才能組織實施。[6]（P71-73）這反映了宗教活動作為現(xiàn)代社會的一種重要的精神文化活動，必須納入法制化管理的體系之下。無論是大的活佛轉世靈童的認定，還是小的鄉(xiāng)村的地方神祭祀活動，除了宗教組織自身的管理之外，政府和社會管理機構也往往會參與其中，以確保宗教活動在法律規(guī)定的范圍內(nèi)正常舉行。這樣，就能有效排除宗教對世俗事務和世間法律的消解作用，使廣大信眾信仰需求獲得合理適當?shù)臐M足，避免宗教活動被不法分子利用以制造極端事件。

所以，從西藏宗教活動組織者發(fā)生的歷史變遷可以看到，無論是苯教還是藏傳佛教，作為民眾信仰的宗教活動，必須以不破壞西藏社會穩(wěn)定發(fā)展和各族人民正常的生產(chǎn)生活秩序為最高的原則。因此，西藏的宗教活動首先必須在國家法律法規(guī)的范圍之內(nèi)活動，接受民族宗教管理機構和社會、公安、法制機構的監(jiān)督，自覺維護憲法和法律尊嚴，按照宗教的教義教法辦好宗教事務，正確處理宗教與政治、法律的關系。在廢除政教聯(lián)合制度之后，西藏宗教實行了政教分離的政策，這主要是從寺院不再參與行政管理、不再是西藏政治中心、寺院僧人不再享有政治經(jīng)濟特權等方面來說的，并不是否認政府對寺院的引導、組織和管理職能。而且，越是在復雜的形勢之下，政府越要理性地認識和定位宗教的社會功能，加強對宗教的組織和管理，進而促進宗教與西藏和諧社會建設相適應、相協(xié)調(diào)。

因此，從現(xiàn)代社會大系統(tǒng)越來越復雜的情形來說，西藏宗教活動的組織者可以分為三類，第一類是宗教自身的組織機構和宗教首領，如民間宗教的會社、苯教和藏傳佛教的寺院及其堪布和教職人員，他們是宗教活動得以開展的內(nèi)部因素。第二類是政府及其相關管理機構如自治區(qū)民宗委、各地市民宗局和各寺院寺管干部，這是政府發(fā)揮引導、規(guī)范、調(diào)整宗教功能的主要實施者，也是宗教活動得以正常開展的必要外部條件。第三類是社會信眾及其民間自發(fā)形成的社會基層宗教組織，如民間宗教組織會社等。目前，政府對民間的宗教組織管理處于薄弱狀態(tài)，特別是邪教以及敵對分子，往往利用這些民間宗教組織傳播其教義或發(fā)展成員和據(jù)點，對社會的穩(wěn)定和民眾的生活造成很大影響。因此，自治區(qū)黨委和政府除了要運用政治、法律、統(tǒng)戰(zhàn)等途徑加強引導和管理外，還必須利用基層黨政部門的民宗工作組，開展對民間宗教活動組織者的有效管理，要宣傳黨的民族宗教政策和法規(guī)，宣傳正信宗教與邪教的區(qū)別，讓信眾知曉邪教的特點，學會辨別邪教與正信宗教，自覺拒絕邪教的誘惑，合理合法地開展宗教活動。只有這樣，才能將民間社會的宗教活動納入有效的管理范圍，防止敵對分子或社會邪惡勢力利用宗教從事破壞活動。

二、宗教組織機構的歷史變遷

由上述西藏宗教發(fā)展的歷史可知，西藏宗教活動的組織形式和組織機構也有一個不斷發(fā)展演變的過程，由于西藏政治與宗教相互結合的政教聯(lián)合制度不斷發(fā)展，所以，對于西藏宗教組織機構的考察，應該從宗教和政治兩個方面進行。

首先，從西藏宗教自身發(fā)展的歷史來看，在原始宗教階段，宗教的組織機構就是氏族和部落組織，而個體或家庭以及村落的宗教活動，其組織機構就是家庭和村社。并且，家庭的家長、族長乃至村社的村長和社長，一般都身兼宗教組織者的角色。苯教形成以后，苯教巫師和祭師成為專門的宗教職業(yè)者，特別是隨著系統(tǒng)苯教的形成和苯教寺院的建立，苯教的組織機構更多地表現(xiàn)為大的苯教寺院和民間苯教的組織機構如苯教神壇、修法堂和小的苯教寺廟。這些機構的形成和存在，一方面保存著苯教的經(jīng)典和修行儀軌和教法傳承，另一方面，也使苯教僧人的修習生活有了物質保障。藏傳佛教與苯教類似，其宗教組織機構也主要表現(xiàn)為大大小小的各類寺廟。寺廟不僅提供了藏傳佛教僧人修習佛法和從事宗教活動的主要場所，而且成為保存、刻印、傳播佛教經(jīng)典和藏族傳統(tǒng)文化的重要社會機構。特別是后來藏傳佛教各教派寺院依托地方政治勢力形成寺院集團以后，寺院不僅成為藏族社會的宗教中心，而且也成為一些地方的政治中心和經(jīng)濟、文化中心，發(fā)揮著多重的社會功能。藏傳佛教對藏族社會的哲學、道德、倫理、歷史、科技、文化、政治、經(jīng)濟、軍事、法律等各方面的輻射和影響，全可以歸之為寺院的多重社會功能發(fā)揮所致，這是因為在西藏政教聯(lián)合制度之下，藏傳佛教寺院作為宗教組織機構，同時兼有了政治、法律、教育、文化、科技乃至經(jīng)濟等各種社會功能。寺院的多重社會功能決定了它不僅是宗教組織，更是藏族社會的政治、經(jīng)濟、文化和教育組織。

其次，從西藏社會政治發(fā)展的形態(tài)來看，從最初的苯教輔佐王政，發(fā)展到吐蕃時期佛教僧人擔任僧相，參與軍政決策，再到后弘期形成的政教聯(lián)合執(zhí)政的組織形式，西藏宗教與政治的關系一直非常密切，政教相互為用，宗教依靠政治勢力而興起，政治勢力也依靠宗教而樹立神圣權威。[7]（P1-5）因為，宗教思想是古代藏族社會意識形態(tài)的主體，宗教文化是社會的主流文化，特別是藏傳佛教代替苯教占據(jù)社會思想文化的主流地位以后，佛教僧侶將發(fā)展政教關系作為佛教自身生存發(fā)展的頭等大事。因此，無論是吐蕃時期多位贊普的崇佛和扶植佛教發(fā)展的政策與制度，還是后弘期西藏各地地方勢力建寺興佛的舉動，都說明了西藏地方政治勢力對佛教這一信仰工具、社會力量和文化資源的發(fā)展、規(guī)范和利用。在13世紀西藏納入元朝中央政權管轄以后，元、明、清歷代中央政府，都將扶持、引導和規(guī)范藏傳佛教發(fā)展作為治理西藏、維護國家安定的重要方略。雖然元、明、清三代中央政府所采取的具體的治藏政策和制度有所不同，但是在治藏方略上，可以說是相互借鑒，一脈相承，那就是要利用藏傳佛教加強對蒙藏滿漢等多民族地區(qū)人民的影響和文化認同，加強對統(tǒng)一的多民族國家的治理和認同，以達到維護國家穩(wěn)定、民族融合、社會發(fā)展的目的。所以，歷代中央政府均高度重視對西藏的治理和對藏傳佛教發(fā)展的引導和規(guī)范。在這樣的歷史背景之下，國家最高統(tǒng)治階級參與、調(diào)適和規(guī)范藏傳佛教的重大宗教活動，就成為歷史發(fā)展的必然結果。從藏族歷史發(fā)展來看，元、明、清歷代中央政府和西藏地方政府可以說是藏傳佛教重大宗教活動的外部支持者和世俗組織者，藏傳佛教各派領袖大多被中央政府冊封為帝師、法王、國師等各種神圣封號，有的還擔任西藏地方政權的首領，成為在中央政府授權下的西藏地方官員，履行中央政府賦予的管轄權和治理權。通過這種形式，一方面使中央政府的治藏方略得以貫徹落實，另一方面，通過中央政府的引導和規(guī)范，使藏傳佛教的發(fā)展適應了統(tǒng)一的多民族國家發(fā)展的現(xiàn)實需要，客觀上促進了藏傳佛教的組織機構、組織制度的不斷發(fā)展和完善，使藏傳佛教的宗教活動逐步納入到國家政府的各項政策和法律制度的約束之下，使宗教活動向著更有利于維護國家統(tǒng)一和民族團結與融合的方向發(fā)展。因此，宗教活動并不僅僅是純粹的宗教現(xiàn)象，而是在中央政府和國家法律、政策規(guī)范下的宗教活動，這樣，就有效地限制了宗教極端主義的發(fā)生和發(fā)展，使宗教力量與西藏社會乃至和整個多民族國家的發(fā)展、繁榮和穩(wěn)定相協(xié)調(diào)、相適應，從而盡力避免宗教消極作用的發(fā)生。1959 年西藏民主改革后，黨和政府廢除了政教聯(lián)合制度，實行了政教分離政策和宗教信仰自由政策，藏傳佛教寺院僧人享受的政治經(jīng)濟特權已被廢除，僧人的主要職責是愛國愛教、護國利民、弘法利生，宗教活動也被限制在政策和法律所規(guī)定的范圍之內(nèi)，依法管理宗教事務已經(jīng)成為西藏政教兩界的共識。

總之，從上述的分析可知，西藏宗教活動的組織機構，是隨著西藏社會歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化。但是可以看到這樣一個趨勢，就是西藏宗教與政治的關系經(jīng)歷了一個由緊密到疏離的過程。宗教一旦產(chǎn)生，就被氏族部落的首領所掌握和利用。苯教形成以后，吐蕃贊普先是利用苯教輔佐王政。7世紀佛教正式傳入后，贊普認識到佛教比較苯教更能鞏固和集中王權、削弱相權，便用佛教代替苯教，大力扶持佛教發(fā)展。在后弘期，隨著政教聯(lián)合制度的建立，藏傳佛教與中央和地方政治力量的聯(lián)系越來越緊密，佛教既成為統(tǒng)治階級加強和維護社會穩(wěn)定和發(fā)展的工具，又成為其治理國家的思想資源和重要的社會力量。但是，后來政教聯(lián)合制度發(fā)展的最終結果是，藏傳佛教嚴重阻礙了西藏社會的發(fā)展和進步，出現(xiàn)了教義思想和制度組織凝固和僵化的現(xiàn)象。佛教上層僧侶大多熱衷于攫取政治經(jīng)濟特權，認真修行的僧人并不多見。這種發(fā)展的趨勢最終導致了政教聯(lián)合制度的被廢除。正如呂大吉先生所言，宗教組織的宗教功能具有兩重性，它既是宗教觀念得到鞏固和發(fā)展的條件，又是宗教觀念進一步發(fā)展必須突破的桎梏。[8]（P131）因此，民主改革后，西藏社會實行了政教分離，但并不是政治不再干預和引導宗教，而是政府更多地利用法律、法規(guī)和政策來引導、規(guī)范和管理佛教的發(fā)展，直接的管理主要體現(xiàn)在對藏傳佛教的活佛轉世制度的維護等方面。所以，在西藏特殊的歷史和現(xiàn)實環(huán)境下，西藏宗教活動完全脫離政府的組織、管理和引導是不現(xiàn)實的，也不利于藏傳佛教與西藏和諧社會發(fā)展相適應，不利于西藏社會的發(fā)展繁榮和長治久安。從宗教自身方面看，西藏宗教活動的組織機構主要就是各宗教自身的組織機構，如苯教和藏傳佛教的寺院、各級佛教協(xié)會等，伊斯蘭教和天主教的教會和教堂等；在政府和社會管理層面，也成立了自治區(qū)民族宗教事務管理委員會和各級民宗局等機構，以作為宣傳政府法規(guī)和國家法治理念，引導和規(guī)范宗教活動的機構，目的是使宗教的發(fā)展能夠與和諧社會建設相適應，積極引導和發(fā)揮宗教界的積極作用，為建設西藏和諧社會做出貢獻。所以，加強對西藏各類型宗教組織和宗教職能部門的管理和指導，是新時代促進西藏宗教工作取得顯著成效的關鍵所在。

三、宗教組織制度的歷史變遷

與上述西藏宗教的組織者和組織機構相同，西藏宗教的組織制度也是隨著西藏社會歷史的發(fā)展而不斷發(fā)生變化和變遷。宗教的各種組織制度，是在一定歷史條件下宗教職業(yè)者和宗教機構在宗教實踐中不斷總結、修正和完善而形成的有關宗教各方面事務的法規(guī)、禮儀、儀軌、行動準則或辦事規(guī)則，它是宗教信眾必須遵守共同的行為規(guī)范，是確保宗教得以長久傳承的重要傳統(tǒng)。

在原始宗教范疇中，西藏宗教的制度主要表現(xiàn)在原始宗教的祭祀儀式和信仰習俗中。在苯教和佛教方面，宗教制度主要有教法修行儀軌、教誡制度、寺院組織與人事制度、寺主傳承制度、寺院教育制度、寺院管理制度、寺院僧人學經(jīng)制度和學位學銜制度等等。這些制度的形成，是經(jīng)歷了長期的歷史積累和不斷完善，以及西藏社會政治、經(jīng)濟、文化等社會力量干預和影響的結果。特別是藏傳佛教的活佛轉世制度，原來是為了解決教派領袖的傳承問題而產(chǎn)生的，但因大的教派領袖是寺院集團的首領，又是廣大信眾心目中的神佛化身，具有極大的影響力和凝聚力，故對于教派領袖的產(chǎn)生，西藏地方政府乃至中央政府均要加以干預，以確保產(chǎn)生的新的活佛能夠對上忠于朝廷，對下體恤愛民，能夠維護中央和地方的政治權威，保障西藏社會穩(wěn)定和經(jīng)濟文化發(fā)展。這只是從中央和地方的政治層面講的。對于各個教派來說，采用活佛轉世制度，主要是為了在當時的歷史條件下，維護本派寺院集團的教法傳承不致中斷、利益不致受損，為了在教派的相互競爭和爭斗中居于不敗之地，概言之，就是為了教派的生存和發(fā)展。但是，信眾對活佛的無限崇拜和活佛享有殊勝的地位和特權，使得活佛轉世制度成為西藏僧俗貴族爭奪政治經(jīng)濟特權的工具，從而使活佛轉世這一神圣的宗教活動蒙上了世俗統(tǒng)治階級爭權奪利的陰影。更有甚者，如當噶瑪噶舉紅帽系第十世活佛米龐卻朱嘉措（1742-1792）不顧國家和民族大義勾結廓爾喀兵入侵西藏時，這就引起了國家最高統(tǒng)治者乾隆皇帝（1711-1799）的不滿和憤怒。下令清軍進藏平叛,卻朱嘉措畏罪自殺。平叛后，乾隆皇帝特下詔禁止噶瑪噶舉紅帽系活佛轉世。[9]（P139）從這個事件可以看到，當宗教領袖打著宗教的幌子侵害和損害國家主權和世俗政權時，政治的干預就不可避免。因此，清朝乾隆皇帝后來對藏傳佛教活佛轉世制度的完善，特別是建立金瓶掣簽制度，就是要確立政權高于教權，要建立和理順宗教力量正常發(fā)展的軌道。這也顯示出一項宗教制度的形成，是多種因素綜合作用的結果。對宗教歷史定制的遵守和延續(xù)，也體現(xiàn)出政府和世俗社會信眾對于歷史上形成的宗教制度的繼承和接受。

所以，我們對于西藏的宗教制度要采取科學和理性的態(tài)度看待它，一方面要看到宗教制度是隨著社會歷史發(fā)展而不斷變遷的，故我們也要不斷變革宗教制度，使其更好地適應西藏社會現(xiàn)實發(fā)展的需要；另一方面，我們也要看到現(xiàn)在已經(jīng)形成的宗教制度，有其產(chǎn)生的歷史根據(jù)，要對至今仍能發(fā)揮積極作用的宗教制度進行堅持和改進，使其更好地發(fā)揮引領規(guī)范宗教信眾的作用，發(fā)揮出其積極的作用，為建設西藏和諧社會和小康社會服務。

[注 釋]

①關于西藏歷史上是否存在“政教合一”制度，學術界有不同的看法，西藏民族大學索南才讓教授認為，西藏歷史上不存在像西方學界所說的那種政教完全結合的政教合一制度，實際只是存在過政教聯(lián)合執(zhí)政的制度，雖然西藏歷史上出現(xiàn)過宗教領袖掌控或干涉西藏地方政權的現(xiàn)象，但西藏地方世俗政權卻是一直存在和演變的，政教相互斗爭、相互為用、聯(lián)合執(zhí)政才是西藏古代和近代政權組織制度的真實形態(tài)，并未出現(xiàn)西方學界所謂的那種政教高度合一的制度。故筆者贊同、采用此一觀點。