日常生活孕育出的神圣性
——一項(xiàng)關(guān)于“微文物”的人類(lèi)學(xué)研究

付來(lái)友

日常生活中，某些物品因?yàn)榕c人們的生活長(zhǎng)期的接觸，人們逐漸將其與自己或自己所屬群體的歷史、記憶、情感、認(rèn)同等聯(lián)系在一起。這些物變得區(qū)別于周?chē)钠渌锲?，蒙上了一層不同尋常的色彩。本研究將這些物品稱為“微文物”。“微文物”與民族—國(guó)家意義上的文物一樣，均具有某種神圣性，它們?cè)诓煌瑢用嫔舷笳髁斯餐w的生命。但是“微文物”由于與更小范圍的群體相關(guān)，因而與一般意義上的文物有著不同的特點(diǎn)?！拔⑽奈铩币?yàn)樵谌粘Ｉ钪虚L(zhǎng)期浸染而獲得超越日常生活的神圣性，這種非宗教的神圣性，指向了一個(gè)更為廣闊的分析領(lǐng)域。通過(guò)對(duì)“微文物”這一概念的建構(gòu)和分析，我們可以對(duì)日常生活與神圣性之間關(guān)系的相關(guān)研究有所回應(yīng)。

一、理論回顧

日常生活、神圣性與物構(gòu)成了本研究的核心概念。首先從“日常生活”這一概念說(shuō)起。不同經(jīng)典作家理解日常生活的角度有所差異。在最一般意義上，日常生活是與“非?！毕鄬?duì)的，是一種時(shí)間意義上不斷重復(fù)的實(shí)踐。赫勒認(rèn)為，日常生活的一個(gè)特征在于某一生活時(shí)期內(nèi)“每一天都發(fā)生”的無(wú)條件持續(xù)性。①[匈]阿格尼斯·赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶：重慶出版社，1990年，第6頁(yè)。列斐伏爾曾舉例說(shuō)明，科學(xué)研究中知識(shí)發(fā)現(xiàn)的瞬間，軍隊(duì)中戰(zhàn)爭(zhēng)的爆發(fā)，以及工人的罷工等，都是與日常相對(duì)的非常時(shí)刻，日常生活則是與這些非常時(shí)刻相對(duì)的平淡的重復(fù)實(shí)踐。②[法]亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》，葉齊茂，倪曉暉譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第271頁(yè)。我們將這種重復(fù)性看作界定日常生活的第一種方式。

從現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，另外兩種對(duì)日常生活的界定方式產(chǎn)生了更為重要的理論影響。首先，日常生活可以看作與某種“更高”的領(lǐng)域相對(duì)而存在的世界。胡塞爾指出，人們?cè)谌粘Ｉ钪斜种环N“自然的態(tài)度”，周遭世界在感性直觀中進(jìn)入內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)我們將日常生活的自然態(tài)度“懸置”時(shí)，我們則進(jìn)入一種觀念世界，比如算術(shù)的世界。①[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第52頁(yè)。自然的世界一直存在，而且我們也一直身處其中。但是我們?cè)谶M(jìn)行數(shù)學(xué)計(jì)算或其他科學(xué)活動(dòng)時(shí)，我們不再秉持自然的態(tài)度，自然的世界也就從意識(shí)的目光中隱退。除了在科學(xué)活動(dòng)中，在藝術(shù)、哲學(xué)、宗教等各種智識(shí)活動(dòng)中，我們都進(jìn)入了與日常生活不同的領(lǐng)域。盧卡奇也是主要從科學(xué)和藝術(shù)活動(dòng)與日常生活的差別中理解日常生活。②[匈]盧卡奇：《審美特性》，徐恒醇譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015年，第7頁(yè)。列斐伏爾則進(jìn)一步將日常生活界定為現(xiàn)實(shí)的一種“層次”，與藝術(shù)等更高層次相對(duì)。③[法]亨利·列斐伏爾：《日常生活批判》，葉齊茂，倪曉暉譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第271頁(yè)。這均可以置于胡塞爾的這一觀點(diǎn)脈絡(luò)之中，在此將其稱為界定日常生活的第二種方式。

第三種方式將日常生活看作與超越“此時(shí)此地”的更廣闊時(shí)空相對(duì)的生活世界。生活世界（抑或周遭世界）是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中自然態(tài)度所能夠感性直觀的世界，是人們自然的生活的“地平線”。④[德]胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第185頁(yè)。舒茨將對(duì)日常生活的理解置于胡塞爾的生活世界概念之中，他進(jìn)一步區(qū)分了“直接經(jīng)驗(yàn)到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”“同代人的社會(huì)世界”“先人的社會(huì)世界”以及“后人的社會(huì)世界”。⑤Alfred Schutz，The Phenomenology of the Social World，Translated by George Walsh and Frederick Lehnert，Evanston: The Northwestern University Press, 1967, pp.142～143.日常生活即存在于“直接經(jīng)驗(yàn)到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”，也即生活世界之中。存在于“同代人世界”這一更廣闊范圍內(nèi)的市場(chǎng)體系、社會(huì)結(jié)構(gòu)等，均超出日常生活的范圍，人們無(wú)法感性直觀。在時(shí)間維度上的歷史和未來(lái)，也超出了感性直觀的范圍。日常生活只能屬于“此時(shí)此地”的世界。

可以看出，界定日常生活的第二和第三種方式，均從胡塞爾的相關(guān)論述出發(fā)，但是有著不同的方向。宗教生活中的神圣性，實(shí)際上可以依據(jù)以上關(guān)于日常生活界定的第二種方式做出理解，這從人類(lèi)學(xué)經(jīng)典作家對(duì)宗教的分析中可以看出。涂爾干將神圣和凡俗的區(qū)分看作是宗教的基本特點(diǎn)。⑥[法]愛(ài)彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第296～305頁(yè)。馬林諾夫斯基對(duì)巫術(shù)、宗教與經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系進(jìn)行了分析。⑦[英]馬林諾夫斯基：《巫術(shù)科學(xué)宗教與神話》，李安宅譯，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2016年，第22頁(yè)。受馬林諾夫斯基影響，埃文斯—普里查德在對(duì)阿贊徳人的研究中，首先區(qū)分了神秘知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)與科學(xué)知識(shí)。⑧[英]E.E.埃文斯—普里查德：《阿贊徳人的巫術(shù)、神諭和魔法》，覃俐俐譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第36頁(yè)。換做現(xiàn)象學(xué)的術(shù)語(yǔ)，對(duì)待凡俗世界中的經(jīng)驗(yàn)事物，人們持一種自然的態(tài)度，而在宗教活動(dòng)中，自然態(tài)度則被“懸置”，人們感受了到了日常生活之外的神圣世界。

格爾茲吸收了現(xiàn)象學(xué)的理論。⑨王明璐：《闡釋作為模板——格爾茲文化理論評(píng)述》，《思想戰(zhàn)線》2001年第1期。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)將作為“我思”的“現(xiàn)象學(xué)剩余”——純粹意識(shí)——作為研究對(duì)象。⑩[德]胡塞爾：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，李幼蒸譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第90頁(yè)。每個(gè)人都有一條綿延的內(nèi)在意識(shí)流，不同主體的意識(shí)流是相互隔絕的，因而這一假定預(yù)設(shè)了主體間的相互不可理解性。這種意識(shí)的“私有理論”只能靠文化來(lái)解救。文化作為意義之網(wǎng)，成為了交流的通貨，使得主體間的相互理解成為可能?！八腥祟?lèi)個(gè)體都誕生在一個(gè)主體間存在共識(shí)的世界中，在其中他們從事著各自的事業(yè)，死后這個(gè)世界仍在延續(xù)?！?[美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，韓 莉譯，南京：譯林出版社，2014年，第113頁(yè)?？梢钥闯?，不惟宗教，意識(shí)形態(tài)以及科學(xué)等，都是個(gè)體之上的共享意義體系。共享的意義之網(wǎng)會(huì)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界產(chǎn)生影響。格爾茲將宗教看作“一個(gè)象征符號(hào)體系”，宗教將現(xiàn)實(shí)蒙上了一層“光暈”（aura），這種“更高”的領(lǐng)域，使得我們的日常事務(wù)蒙上了不同尋常的色彩，改變了我們的自然態(tài)度。

通過(guò)以上梳理可以看出，宗教中的神圣性根植于一種超出日常生活的“更高層次”的觀念世界，而本研究對(duì)“微文物”的分析，則試圖從作為“此時(shí)此地”的日常生活出發(fā)，揭示一種超越個(gè)體生活世界的另外一種神圣性。這種非宗教的神圣性與宗教中的神圣性有著不同的產(chǎn)生機(jī)制。為此，我們首先需要從人類(lèi)學(xué)物的研究脈絡(luò)中對(duì)“微文物”概念的提出做出說(shuō)明。

在人類(lèi)學(xué)著作中，有許多物的文化分類(lèi)的例子。莫斯發(fā)現(xiàn)薩摩亞人將財(cái)產(chǎn)區(qū)分為“奧拉”和“通家”，屬于“通家”的財(cái)產(chǎn)與土地、氏族、家庭和個(gè)人的關(guān)系，要比屬于“奧拉”的財(cái)產(chǎn)更為緊密。①[法]馬塞爾·莫斯：《禮物——古代社會(huì)中交換的形式與理由》，汲 喆譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2016年，第15頁(yè)。馬林諾夫斯基的描述中，特羅布里恩德島民也將“伐乙古阿”看作一種不同尋常的物品。②[英]馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，張?jiān)平g，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第51頁(yè)。阿姆斯特朗將羅塞爾島的原始貨幣劃分為價(jià)值從低到高22個(gè)等級(jí)。③W.E. Armstrong，“Rossel Island Money：A Unique Monetary System”，The Economic Journal，1924，vol.34，no.135．喬治·多爾頓則對(duì)羅塞爾島原始貨幣進(jìn)行了再分析，區(qū)分出了兩個(gè)主要價(jià)值類(lèi)別。④George Dalton，“Primitive Money”，American Anthropologist，1965，vol.67，no.1.博漢南將蒂夫人的物品劃分為3個(gè)交換范疇，屬于不同范疇的物有著不同的交換規(guī)則，物在不同范疇之間的流動(dòng)受到了道德評(píng)價(jià)的約束。⑤Paul Bohannan，“The Impact of Money on an African Subsistence Economy”，The Journal of Economic History，1959，vol.19，no.4.

這些案例激發(fā)了后來(lái)的人類(lèi)學(xué)者做出相應(yīng)的理論概括。考佩托夫認(rèn)為，文化會(huì)提供一種關(guān)于物的價(jià)值分類(lèi)體系?！蔼?dú)特”和“同質(zhì)”構(gòu)成了兩種相反的力量，在市場(chǎng)社會(huì)中，貨幣的同質(zhì)化力量使得這些復(fù)雜的分類(lèi)體系逐漸式微。⑥Igor Kopytoff，“The Cultural Biography of Things: Commoditization as Process”，In Ajun Appadurai ed. The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective. Cambridge：Cambridge University Press，1986.阿帕杜拉則主張采用“價(jià)值領(lǐng)域”代替文化分類(lèi)的概念。價(jià)值領(lǐng)域意味著在不同情境中人們的價(jià)值判斷會(huì)表現(xiàn)出差異，同一個(gè)物品可能被不同人置于不同的價(jià)值領(lǐng)域之中。⑦Ajun Appadurai，“Introduction：Commodities and the Politics of Value”，In Ajun Appadurai ed. The Social Life of Things：Commodities in Cultural Perspective. Cambridge：Cambridge University Press，1986.維納所謂的“不可異化的財(cái)產(chǎn)”，可以看作是一種屬于獨(dú)特價(jià)值類(lèi)別的物。毛利人的“通家”，由于與家族歷史的聯(lián)系，構(gòu)成了家族生命的“視覺(jué)代替物”。⑧Annette Weiner，“Inalienable Wealth”，American Ethnologist，1985，vol.12，no.2.社會(huì)生活不斷變化，但是在變化之中人們卻總傾向于堅(jiān)守一些不變的事物以維持身份的認(rèn)同，于是“在給出的同時(shí)保留”成為了人與物之間關(guān)系的矛盾。⑨Annette Weiner，Inalienable Possessions：The Paradox of Keeping-While-Giving.California：The University of California Press，1992，pp.6～8.“通家”在毛利人的文化分類(lèi)中因而構(gòu)成了一個(gè)獨(dú)特的“價(jià)值領(lǐng)域”。

博漢南描述的蒂夫人的交換范疇以及毛利人的“通家”，都是“某一類(lèi)”事物被看作不同于其他類(lèi)別事物的例子，但兩者之前仍然有一些差異。對(duì)于蒂夫人來(lái)說(shuō)，某“一類(lèi)”事物雖然整體上與其他類(lèi)別有差異，但這一類(lèi)中的每“一個(gè)”物品之間是沒(méi)有差異的。毛利人的“通家”，最典型的例子是女性編織的亞麻斗篷。作為一個(gè)類(lèi)別來(lái)說(shuō)具有不同于其他類(lèi)別的價(jià)值，同時(shí)這一類(lèi)別中的每“一個(gè)”對(duì)于每個(gè)家族來(lái)說(shuō)。也具有不同的價(jià)值。因而，我們需要將考佩托夫所謂的“獨(dú)特”事物加以區(qū)分：一種是作為“一類(lèi)”事物的獨(dú)特性；另一種則是作為“一類(lèi)”事物中的“一個(gè)”的獨(dú)特性。按照以上兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的交互分類(lèi)，我們還可以區(qū)分出第三類(lèi)具有獨(dú)特性的物品，即作為一個(gè)類(lèi)別沒(méi)有獨(dú)特性，但是作為個(gè)體卻因?yàn)榕c其所有者的聯(lián)系獲得了獨(dú)特性的物。

此處所謂的“微文物”即是這種與社會(huì)中的某些個(gè)體或者群體產(chǎn)生獨(dú)特聯(lián)系的“一個(gè)”物。下文的分析將表明，這些物之所以獨(dú)特。是因?yàn)樗鼈兣c社會(huì)主體的關(guān)系。為理解這種關(guān)系，我們需要從以上提及的界定日常生活的第三種方式出發(fā)，將“微文物”的神圣性看作一種超越“此時(shí)此地”的生活世界的神圣性，一種非宗教的神圣性。

二、物的轉(zhuǎn)喻

人和物會(huì)通過(guò)不同方式產(chǎn)生聯(lián)系。在弗雷澤的巫術(shù)理論中，物作用于人有接觸巫術(shù)和模仿巫術(shù)兩種方式。接觸巫術(shù)通過(guò)相近性原理發(fā)揮作用，模仿巫術(shù)則通過(guò)相似性原理發(fā)揮作用。⑩[英]弗雷澤：《金枝》，徐育新等譯，北京：新世界出版社，2006年，第52頁(yè)。相近性和相似性在語(yǔ)言學(xué)上分別被稱為“轉(zhuǎn)喻”和“隱喻”。在雅各布森的區(qū)分中，兩個(gè)事物在特定語(yǔ)境中不是隱喻關(guān)系就是轉(zhuǎn)喻關(guān)系。①Roman Jakobson and Morris Halle，F(xiàn)undamentals of Language. Hague：Mouton & Co.’S-Gravenhage，1956，p.76.“微文物”與人之間的關(guān)系更多與轉(zhuǎn)喻的聯(lián)想方式有關(guān)。比如在紀(jì)念館中名人的日常用品被陳列出來(lái)供人瞻仰，遺物“感染”了人的主體性，蒙上一層不同尋常的光環(huán)。在“物是人非”的情況下，我們只能“睹物思人”。

通過(guò)“轉(zhuǎn)喻”的聯(lián)想，生活中許多物因?yàn)榕c人們生活的長(zhǎng)期接觸或代代相傳，逐漸與人的主體性發(fā)生關(guān)聯(lián)。這種“感染”最常見(jiàn)的例子是建筑。人們長(zhǎng)期工作生活在某棟建筑附近，建筑與個(gè)人的生活逐漸發(fā)生聯(lián)系，成為人們記憶中的一部分。

除了建筑，土地也常常能“感染”個(gè)人或群體的主體性。比如弗斯引用過(guò)一位土地勘測(cè)官對(duì)毛利人賦予土地感情的描述：

土地的每一地點(diǎn)都與跟他們的盟約或勝利相關(guān)的特定行為相關(guān)聯(lián)。這個(gè)地方因?yàn)橐粋€(gè)地位高的人曾在那兒死去而變得神圣；另一個(gè)地方因?yàn)槭撬宦裨岬牡胤蕉兊蒙袷ィ涣硗庖粋€(gè)地方因?yàn)槭撬麄兂缘魯橙说牡胤蕉患o(jì)念。這些地點(diǎn)的歷史從父親到兒子代代相傳，將它們保持為他們所有變得比生命還重要。②Raymond Firth，Primitive Economics of the New Zealand Maori. London：George Routledge & Sons Ltd，2011，p.364.

土地的紀(jì)念意義僅僅對(duì)于毛利人的某一個(gè)部落有意義，超出了部落的范圍，這些土地就僅僅具有普通的意義。臨近部落的人對(duì)于這些土地的價(jià)值或許有所知曉，但是他們大概不會(huì)將其看得“比生命還重要”。毛利人生活中這些具有特殊意義的土地，也可以納入“微文物”范圍。

更具普遍性的例子是中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)村中土地所具有的價(jià)值。在江村和祿村以及山東臺(tái)頭，都可以看到人們賦予土地的獨(dú)特價(jià)值。在江村，“土地不僅在一般意義上對(duì)人們有特殊的價(jià)值，并且在一家所繼承的財(cái)產(chǎn)中有其特殊價(jià)值”。③費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第163頁(yè)。也即是說(shuō)，在一般意義上來(lái)說(shuō)，土地作為一個(gè)財(cái)產(chǎn)類(lèi)別，構(gòu)成了不同于其他財(cái)產(chǎn)類(lèi)別的價(jià)值范疇，同時(shí)某一塊土地對(duì)于某一個(gè)家庭來(lái)說(shuō),還具有獨(dú)特的價(jià)值。人們往往從剛長(zhǎng)大成人開(kāi)始，就在某一塊土地上勞動(dòng)一直到死，因而某塊土地就會(huì)成為他們“人格整體的一部分”。④費(fèi)孝通：《江村經(jīng)濟(jì)》，北京：北京大學(xué)出版社，2012年，第163頁(yè)。由于土地的這種價(jià)值，人們對(duì)土地買(mǎi)賣(mài)有著諸多限制，一個(gè)家庭不到迫不得已絕不會(huì)賣(mài)地。⑤楊懋春：《一個(gè)中國(guó)村莊：山東臺(tái)頭》，張 雄，沈 煒，秦美珠譯，南京：江蘇人民出版社，2001年，第17頁(yè)。在土地買(mǎi)賣(mài)過(guò)程中，族人擁有優(yōu)先權(quán)，本族的人都無(wú)意購(gòu)買(mǎi)的情況下才能賣(mài)給族外之人，同時(shí)土地轉(zhuǎn)讓還要經(jīng)過(guò)繼承人的同意。⑥費(fèi)孝通，張之毅：《云南三村》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年，第173頁(yè)。土地與其所有者及其家族的聯(lián)系，使其成為了類(lèi)似于毛利人“通家”的不可異化的財(cái)產(chǎn)。

除了建筑和土地，在人類(lèi)學(xué)文本中被廣泛描寫(xiě)和分析的許多物也可以包含在“微文物”范疇之中。馬林諾夫斯基將“伐乙古阿”與歐洲人的祖?zhèn)鬟z物進(jìn)行對(duì)比，認(rèn)為兩者都是因?yàn)閲@在其上的歷史情感為人所珍愛(ài)?！安还芤患|西是多么丑陋、無(wú)用，以及——按照現(xiàn)行標(biāo)準(zhǔn)——多么不值錢(qián)，只要它在歷史場(chǎng)景中出現(xiàn)過(guò)，并且經(jīng)過(guò)歷史人物之手的傳遞，就一定會(huì)因此而成為傳達(dá)重要情感聯(lián)想的經(jīng)久不衰的媒介，它也就必然成為我們的珍愛(ài)之物?！雹遊英]馬林諾夫斯基：《西太平洋的航海者》，張?jiān)平g，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第51頁(yè)。因?yàn)楠?dú)特的歷史價(jià)值，祖?zhèn)鬟z物構(gòu)成了某個(gè)家族的“微文物”，而“伐乙古阿”則構(gòu)成了庫(kù)拉交換群體中的“微文物”。

在現(xiàn)實(shí)生活中，某些物也會(huì)因?yàn)榕c使用者的長(zhǎng)期接觸或代代相傳而被附著上獨(dú)特的感情。最為典型的例子就是所謂的“包漿”。使用者帶有主觀意圖的“包漿”過(guò)程，往往被人們稱為“養(yǎng)”。“養(yǎng)”的過(guò)程就是使用者與物之間經(jīng)年累月的接觸，使得物表面逐漸獲得一層溫潤(rùn)的光澤。在這一過(guò)程中，此一物逐漸獲得一種不同于其他物的獨(dú)特性。

建筑、土地和物因?yàn)榕c相關(guān)群體或個(gè)人的長(zhǎng)期接觸或代代相傳逐漸變成“微文物”。這一過(guò)程并不是因?yàn)樗鼈儽旧淼奈锢韺傩园l(fā)生變化，而是通過(guò)一種類(lèi)似“接觸巫術(shù)”的“轉(zhuǎn)喻”機(jī)制，物“感染”了人的主體性。一旦物“感染”個(gè)人或群體的主體性，就不再是單純具有使用價(jià)值的普

通之物，從這一意義上來(lái)說(shuō)，“微文物”獲得了某種神圣性。

三、神圣性的獲得

在涂爾干的理論中，圖騰的神圣性從根本上來(lái)說(shuō)是個(gè)體對(duì)其所處的社會(huì)的崇敬和服從，①[法]涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠 東，汲 喆譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第286頁(yè)?！拔⑽奈铩鄙袷バ缘墨@得則有著不同的機(jī)制，“微文物”的神圣性來(lái)自于個(gè)人或群體對(duì)日常生活之外的一種超越性追求。舒茨按照時(shí)空的標(biāo)準(zhǔn)區(qū)分了4個(gè)世界，其中“直接經(jīng)驗(yàn)到的社會(huì)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域”是在“時(shí)空社區(qū)”中個(gè)體所處的位置，是一種“面對(duì)面”的“我們關(guān)系”，人們可以直接感受到彼此的經(jīng)驗(yàn)，這也是舒茨所謂的日常生活世界。在“同代人的社會(huì)世界”中，我知道其他人與我在時(shí)間中共存，但是卻不能直接經(jīng)驗(yàn)到他們。對(duì)于“先人的世界”，人們可以作為一個(gè)觀察者卻不能成為一個(gè)行動(dòng)者。對(duì)于“后人的世界”，人們則無(wú)法產(chǎn)生任何經(jīng)驗(yàn)。②Alfred Schutz，The Phenomenology of the Social World. Translated by George Walsh and Frederick Lehnert，Evanston：The Northwestern University Press，1967，pp.142～143.

按照舒茨的界定，我們很容易想到的是，日常生活世界雖然區(qū)別于其他3個(gè)世界，但是不可避免會(huì)與其他3個(gè)世界產(chǎn)生聯(lián)系。我們只能“活在當(dāng)下”，但是“先人的世界”以及“同代人的世界”都會(huì)對(duì)當(dāng)下產(chǎn)生影響。同時(shí)，當(dāng)下的生活也會(huì)對(duì)“同代人的世界”以及“后人的世界”產(chǎn)生影響。日常生活的世界因而會(huì)與其他3個(gè)世界處于持續(xù)的互動(dòng)之中。因?yàn)椴煌澜绲倪@種互動(dòng)關(guān)系，我們會(huì)超越當(dāng)下直接感受到的經(jīng)驗(yàn)去思考。然而個(gè)體能直接感受到的僅僅是當(dāng)下的日常生活，要超越當(dāng)下的日常生活，同其他世界發(fā)生聯(lián)系，就需要一定的媒介。從時(shí)間維度上來(lái)說(shuō)，物可以充當(dāng)人們超越日常生活的世界與“先人的世界”和“后人的世界”發(fā)生聯(lián)系的媒介。隨著時(shí)間的更替，人世不斷變幻，在世界的變幻之中，人們不可避免地會(huì)產(chǎn)生一種追求長(zhǎng)久和穩(wěn)定的心理需求。相對(duì)于不斷變化的世界來(lái)說(shuō)，物的生命則更為長(zhǎng)久。物可以穿越幾代人甚至幾十代人而保持不變，它記錄著個(gè)體或者群體的歷史，并將繼續(xù)在后世流傳下去。物因此可以“在一個(gè)處于持續(xù)變化過(guò)程中的世界中帶來(lái)一種持久的幻象”。③Annette Weiner，Inalienable Possessions：The Paradox of Keeping-While-Giving. California: The University of California，1992，p.8.

物超越日常生活成為綿延的群體生活的化身，從而獲得了日常凡俗生活之外的神圣性。在此意義上，人與物的二元區(qū)分被徹底打破了。通過(guò)“轉(zhuǎn)喻”的機(jī)制，物感染了社會(huì)屬性，物構(gòu)成了個(gè)體或群體生命一部分，個(gè)人或群體也將自身的存在延伸到物之中。人世有代謝，物卻相對(duì)恒久。通過(guò)將自身的存在附著于物，個(gè)體或群體也就獲得了超越當(dāng)下日常生活的生命存在。一種“接觸巫術(shù)”就此完成了，人們通過(guò)物的媒介幻想著在日常生活世界之外的存在和影響。

物在這一過(guò)程中反客為主獲得了主體性，對(duì)物的崇拜，也即馬克思所說(shuō)的“拜物教”就產(chǎn)生了。④馬克思：《資本論》第1卷，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2004年，第89頁(yè)。商品拜物教中，人們勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)轉(zhuǎn)化為產(chǎn)品本身物的性質(zhì)，而文物或者“微文物”的拜物教性質(zhì)，則體現(xiàn)在人類(lèi)的歷史活動(dòng)凝結(jié)在了物之上。人們將文物或“微文物”置于某種神圣性的地位，實(shí)際上是將他們所屬群體的認(rèn)同和歷史置于了某種神圣性的地位。當(dāng)物獲得了一種社會(huì)屬性后，它可以“調(diào)動(dòng)”相關(guān)的社會(huì)成員對(duì)其采取特定的行動(dòng)。文物“讓”人們?yōu)槠浣ⅹ?dú)特的存放和展示空間，并吸引社會(huì)的成員不斷前來(lái)朝拜和參觀。

物獲得主體性對(duì)人的行動(dòng)產(chǎn)生約束的典型例子是某些群體共有的財(cái)產(chǎn)。馬克思在提到西歐封建土地繼承時(shí)做出了這樣的論述：“長(zhǎng)子繼承權(quán)享有者，即長(zhǎng)子，也屬于土地。土地繼承了他?！雹蓠R克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第44頁(yè)。長(zhǎng)子對(duì)土地的繼承不僅僅是一種權(quán)利，更是一種保證家族綿延的責(zé)任和義務(wù)。換句話說(shuō)，土地“需要”長(zhǎng)子來(lái)繼承，以保證家族的延續(xù)。同一個(gè)家族的一代代人的“生活世界”不屬于同一個(gè)“時(shí)間社區(qū)”，卻因?yàn)楦街谕黄恋厣隙幱谕粋€(gè)“空間社區(qū)”，不同的世代因?yàn)榕c同一塊土地的聯(lián)系而被聯(lián)結(jié)在一起。從這一視角考慮，到底是人在支配物，還是物在支配人就顯得有些模糊了。當(dāng)個(gè)體覺(jué)得自己有使命去繼承和發(fā)展自己的家業(yè)時(shí)，這種使命感就是來(lái)自物的神秘召喚。物能夠?qū)€(gè)體的行為構(gòu)成約束，實(shí)際上也是涂爾干意義上的社會(huì)作為實(shí)體對(duì)個(gè)體約束。只不過(guò)社會(huì)作為“本體”隱藏在了背后，而物作為“喻體”成為了社會(huì)對(duì)個(gè)體產(chǎn)生影響的代理者。

四、價(jià)值悖論

物成為“微文物”之后，就獲得了不同于普通之物的價(jià)值形態(tài)。對(duì)于價(jià)值的研究，格雷伯總結(jié)了社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、語(yǔ)言學(xué)3種界定價(jià)值的傳統(tǒng)，在此基礎(chǔ)上，他提出了一種人類(lèi)學(xué)的價(jià)值理解，即價(jià)值作為行動(dòng)的重要性。①David Graeber，Toward an Anthropological Theory of Value：The False Coin of Our Own Dreams. New York:Palgrave，2002，p.1，p.2，p.49.格雷伯對(duì)價(jià)值的理解受到了姆恩的啟發(fā)。姆恩以行動(dòng)、時(shí)空和價(jià)值為關(guān)鍵詞提出了一種價(jià)值理論。姆恩將行動(dòng)界定為行動(dòng)者的某種操作，具有獲得特定結(jié)果的潛能。通過(guò)行動(dòng)，行動(dòng)者可以將自我—他人的關(guān)系在時(shí)空中加以擴(kuò)展。這種時(shí)空的擴(kuò)展是具有不同層次的，能夠在更大的空間和更久遠(yuǎn)的時(shí)間中擴(kuò)展自我—他人關(guān)系的行動(dòng)有著更高價(jià)值。②Nancy Munn，The Fame of Gawa: A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim（Papua New Guinea）Society. Durham: Duke University Press，1992，pp.8～9.姆恩的觀點(diǎn)以巴布亞新幾內(nèi)亞的加哇島的田野資料為基礎(chǔ)。當(dāng)一個(gè)加哇島民通過(guò)好客的行為與島外的人發(fā)生聯(lián)系，就可以在以后時(shí)間中，在加哇島外獲得某種回報(bào)，因而好客的行為就是有價(jià)值的。相反，如果將食物用于自身的消費(fèi)，“只能產(chǎn)生身體的鼓脹和飽食后的瞌睡”，③Nancy Munn，The Fame of Gawa：A Symbolic Study of Value Transformation in a Massim（Papua New Guinea）Society. Durham: Duke University Press，1992，p.50.則不會(huì)產(chǎn)生這種價(jià)值。加哇島民與特羅布里恩德島同處于庫(kù)拉圈的交換中，庫(kù)拉交換同樣被看作是在時(shí)空中的關(guān)系擴(kuò)展，被賦予了更高的價(jià)值形態(tài)。

加哇島的食物用于自身消費(fèi)和好客的招待分別創(chuàng)造了不同的價(jià)值，是因?yàn)閮煞N行為的影響處于時(shí)空擴(kuò)展上的不同水平。但是相對(duì)于“微文物”來(lái)說(shuō)，好客行為的影響仍然是集中在空間意義上。“微文物”具有超出個(gè)體生命的意義，展示了一種更為一般的時(shí)空分析視角的可能。對(duì)于“先人的世界”，日常生活中的個(gè)人僅能作為觀察者而不能作為行動(dòng)者存在，“微文物”則充當(dāng)了觸摸“先人的世界”的媒介。對(duì)于“后人的世界”，“微文物”則將通過(guò)將其所有者的存在滲透在物中，對(duì)后世產(chǎn)生著影響。

很容易理解的是，日常生活中物的消費(fèi)所對(duì)應(yīng)的價(jià)值是使用價(jià)值，使用價(jià)值的交換形成了一種相對(duì)客觀的交換價(jià)值。物所具有使用價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，就在于即時(shí)的消費(fèi)滿足，而“微文物”由于具有使用價(jià)值之外的價(jià)值，因而在經(jīng)濟(jì)交換中其價(jià)值無(wú)法得到體現(xiàn)，難免會(huì)產(chǎn)生一種價(jià)值悖論。也就是說(shuō)，對(duì)于同一個(gè)物，在有些人看來(lái)僅僅具有使用價(jià)值，并試圖按照社會(huì)約定的價(jià)值比率展開(kāi)交換。但是在相關(guān)的個(gè)人或群體看來(lái)，作為他們的“微文物”，這些物的價(jià)值超出了其使用價(jià)值，因而也不會(huì)按照社會(huì)約定的價(jià)值比率進(jìn)行交換。

體現(xiàn)在交換中的物的經(jīng)濟(jì)價(jià)值都是作為“類(lèi)”存在的，同一個(gè)類(lèi)別中，所有的個(gè)體具有可替換的價(jià)值。這種可替換的價(jià)值形態(tài)，最純粹的體現(xiàn)就是它們均可以置于貨幣的統(tǒng)一尺度之下。而“微文物”是作為一類(lèi)中的某個(gè)個(gè)體存在的，因而無(wú)法置于這種統(tǒng)一的價(jià)值衡量之下。貨幣交換抹殺了附著于物之上的個(gè)性，形成了一種價(jià)值悖論，這一點(diǎn)也被齊美爾意識(shí)到了：

個(gè)人愛(ài)好或者經(jīng)歷，使一個(gè)原本很常見(jiàn)而且具有替代性的物件對(duì)我們有了不可替代性。如果這樣一個(gè)物品遺失，同一種類(lèi)的一個(gè)完全相同制品，在任何情況下都彌補(bǔ)不了這樣的損失——這樣的憾事可能最好還是通過(guò)一個(gè)性質(zhì)和感情歸屬完全不同的東西來(lái)補(bǔ)償，以便使它根本不會(huì)跟以前那個(gè)物件形成聯(lián)想和比較！隨著物品變得可以交換，價(jià)值的這種個(gè)性形式就被扼殺了。于是，貨幣，可交換性本身的代表和表達(dá)，就成為了我們的實(shí)踐世界當(dāng)中最無(wú)個(gè)性的造物。①[德]齊美爾：《貨幣哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年，第79頁(yè)。

“微文物”所感染的是其所有者或者所屬群體的獨(dú)特屬性，因而不是同類(lèi)物品中其他相似個(gè)體所能代替的。對(duì)于這類(lèi)物品，不在萬(wàn)不得已的情況下，其所有者不會(huì)將其出賣(mài)。在當(dāng)下中國(guó)城市建設(shè)中，“釘子戶”的存在可能就是這種價(jià)值悖論的結(jié)果?！搬斪討簟睂幵阜艞壘揞~的賠償，讓高樓在自己周?chē)蔚囟?，原因可能不是?jīng)濟(jì)補(bǔ)償?shù)牟蛔?，而更可能因?yàn)槲锏那楦?、記憶等價(jià)值無(wú)法用經(jīng)濟(jì)價(jià)值來(lái)替換。貨幣的同質(zhì)化力量下，“微文物”只能是一個(gè)個(gè)異質(zhì)性的孤島，有著隨時(shí)被經(jīng)濟(jì)力量淹沒(méi)的風(fēng)險(xiǎn)。

五、從“微文物”到文物

除了“拆”這種具有時(shí)代特點(diǎn)的現(xiàn)象，從“微文物”的視角，我們或許還可以對(duì)“漂”這一普遍的時(shí)代感受做出新的理解。在我們這個(gè)時(shí)代，人與物的關(guān)系正在發(fā)生著一場(chǎng)非常深刻的轉(zhuǎn)型，即從人與物的融合到人與物的分離的轉(zhuǎn)變。這種分離意味著“微文物”式微以及一般意義上的文物的“誕生”。

關(guān)于現(xiàn)代性導(dǎo)致的人與物之間的關(guān)系變遷，吉登斯的“脫域”概念具有一定的解釋力。受舒茨社會(huì)世界理論的影響，吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的論述充分考慮了時(shí)間和空間因素?，F(xiàn)代性意味著時(shí)空的“抽離”，以及在此基礎(chǔ)上社會(huì)系統(tǒng)的“脫域”。標(biāo)準(zhǔn)化的時(shí)間和空間脫離了地域色彩，人們的“在場(chǎng)”生活受到“缺場(chǎng)”的其他要素越來(lái)越大的影響。②[英]吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田 禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第15～20頁(yè)。換作舒茨的術(shù)語(yǔ)，人們正越來(lái)越多地與“生活世界”之外的“同代人世界”發(fā)生聯(lián)系。

“脫域”機(jī)制以及與之相伴隨的“信任”，使得更廣泛的社會(huì)交往成為可能。個(gè)體的生活也逐漸“脫域”于特定的場(chǎng)所。人與周?chē)锢憝h(huán)境的關(guān)系在這一過(guò)程中隨之發(fā)生了變化。在傳統(tǒng)社會(huì)中，固定空間的“在場(chǎng)”交往幾乎構(gòu)成了人們生活的全部。人們長(zhǎng)久生活在一個(gè)地方，久而久之就會(huì)產(chǎn)生所謂的“戀地情節(jié)”。③[美]段義孚：《戀地情節(jié)》，志 丞，劉 蘇譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2018年，第136頁(yè)。傳統(tǒng)中國(guó)講求安土重遷，落葉歸根，農(nóng)民與土地和家園有著緊密聯(lián)系。當(dāng)我們從“微文物”角度思考這一點(diǎn)時(shí)，人們提到在一個(gè)地方“扎根”并不單純是一種比喻?！霸币馕吨约旱娜烁駥傩韵蛑?chē)锢憝h(huán)境的滲透。我們對(duì)自己的生活有著穩(wěn)定預(yù)期，預(yù)料到自己以后將會(huì)繼續(xù)在這一地方生活下去，周?chē)奈锢憝h(huán)境在長(zhǎng)久生活中逐漸與自身認(rèn)同融合在一起。在時(shí)間的流逝中，自己的“生活世界”將一直錨定在這一特定空間中。在這種生活狀態(tài)下，周?chē)奈锞椭饾u超出單純的功利主義用途，成為此處所謂的“微文物”。隨著一種“脫域”機(jī)制的影響，人們的流動(dòng)性越來(lái)越強(qiáng)。在不斷的變動(dòng)之中，人們的生活無(wú)法錨定在一個(gè)固定的空間。一種無(wú)根的、漂泊的感受就隨之產(chǎn)生了。“漂”的生活不同于“生于斯，長(zhǎng)于斯”的生活。農(nóng)民長(zhǎng)久附著于土地形成了熟人社會(huì)，而漂泊的生活則更多跟陌生人社會(huì)聯(lián)系在一起。

與生活在空間上的延伸相對(duì)應(yīng)的是，現(xiàn)代社會(huì)中人們生活的時(shí)間縱深感則隨之消失了，傳統(tǒng)社會(huì)的各種小群體中的物，逐漸喪失了“微文物”屬性。在作者調(diào)查的山東大寨村中，財(cái)產(chǎn)的繼承和買(mǎi)賣(mài)逐漸失去了傳統(tǒng)的約束。在大寨村傳統(tǒng)的財(cái)產(chǎn)繼承方式中，死者無(wú)兒有女情況下，女兒也沒(méi)有繼承權(quán)，財(cái)產(chǎn)將由侄子來(lái)繼承，目的是為了讓財(cái)產(chǎn)保留在家族內(nèi)部。自從1969年村中出現(xiàn)第一例由女兒繼承財(cái)產(chǎn)的例子之后，在沒(méi)有兒子的情況下，財(cái)產(chǎn)由女兒繼承變成了慣例，侄子失去了財(cái)產(chǎn)繼承權(quán)。在財(cái)產(chǎn)買(mǎi)賣(mài)過(guò)程中，傳統(tǒng)做法中土地和房屋的買(mǎi)賣(mài)，族人擁有優(yōu)先權(quán)，近些年族人的優(yōu)先權(quán)也逐漸喪失。財(cái)產(chǎn)不再作為家族延續(xù)的象征物而存在，已被經(jīng)濟(jì)力量所同質(zhì)化。

閻云翔對(duì)家庭生活的研究也反映出了這種生活的時(shí)間縱深感的消失。閻云翔認(rèn)為，下岬村出現(xiàn)了一種“向下的家庭主義”（descending familism），“為了孩子”成為了家庭生活的主要意義之所在。④Yan Yunxiang，“Intergenerational Intimacy and Descending Familism in Rural North China”，American Anthropologist， 2016，vol.118，no.2.實(shí)際上，如果仔細(xì)辨析，“向下”的說(shuō)法并不精確。“向下”的說(shuō)法是與傳統(tǒng)“向上”的敬奉祖先相對(duì)提出來(lái)的。但中國(guó)傳統(tǒng)的家族主義并非僅僅是“向上”的，而是同時(shí)“向上”和“向下”，敬奉祖先和傳宗接代都具有重要意義。家族生活的“向上”追溯和“向下”延伸，構(gòu)成了家族成員的意義之所在。當(dāng)下的家庭生活并非由“向上”到“向下”轉(zhuǎn)變，而是“向上”追溯和“向下”延伸的意義感同時(shí)消失，僅僅關(guān)注于“當(dāng)下”。家庭的生活重心落在子女身上，是為了當(dāng)下子女生活質(zhì)量的提高和社會(huì)地位的上升，與傳宗接代的意義感向下延伸有著根本區(qū)別。傳統(tǒng)生活的時(shí)間延伸感消失，人們僅僅關(guān)注當(dāng)下的子女福祉。

空間意義上生活的“脫域”與時(shí)間意義上縱深感的消失，構(gòu)成了同一個(gè)變化的兩個(gè)方面。在這一變化中，人與物的分離是關(guān)鍵?？臻g的“脫域”意味著人們不再?gòu)P守著特定的地域，人與物的分離，也就導(dǎo)致了以小型共同體為單位的意義感的時(shí)間延伸失去了媒介。然而，雖然以小型共同體為單位的時(shí)間想象式微，但現(xiàn)代社會(huì)中民族—國(guó)家作為一種新的共同體形式卻產(chǎn)生了。

很容易想到的是，民族—國(guó)家意義上的文物與此處所謂的“微文物”的神圣性有著相同的產(chǎn)生機(jī)制?！懊褡逯髁x的想象如此關(guān)切死亡和不朽，這正暗示了它和宗教的想象之間有著密不可分的聯(lián)系。”①[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同體：民族主義的起源和散布》，吳叡人譯，上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2011年，第9頁(yè)。安德森的論述指出了民族共同體所具有的神圣性，但他將現(xiàn)代民族共同體看作對(duì)中世紀(jì)世界宗教的替代或許是錯(cuò)誤的。宗教的神圣性與民族—國(guó)家的神圣性有著不同的機(jī)制，柄谷行人將民族共同體看作農(nóng)業(yè)社會(huì)小型共同體在想象層面恢復(fù)的觀點(diǎn)可能更為恰當(dāng)。②[日]柄谷行人：《世界史的構(gòu)造》，趙京華譯，北京：中央編譯出版社，2012年，第192頁(yè)。我們可以假設(shè)，隨著現(xiàn)代民族—國(guó)家的誕生，“微文物”的式微會(huì)意味著國(guó)家意義上的文物的誕生，這將是一個(gè)傳統(tǒng)的發(fā)明過(guò)程。人們對(duì)時(shí)間意義感的想象單位從小型共同體轉(zhuǎn)移到了一個(gè)更大的想象的共同體。文物在更高層次上具有一種“不可異化”特性，現(xiàn)代國(guó)家對(duì)文物出境的管制就是其體現(xiàn)，這與傳統(tǒng)家族對(duì)土地等財(cái)富的買(mǎi)賣(mài)限制的邏輯是一致的。

從“微文物”到文物的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，貨幣在現(xiàn)代社會(huì)中的重要性得以凸顯。在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)，貨幣成為了“萬(wàn)能之物”，成為了“上帝”。③馬克思：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，中央編譯局譯，北京：人民出版社，2000年，第140頁(yè)；[德]齊美爾：《貨幣哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年，第210頁(yè)。貨幣獲得這種廣義的神圣性也是因?yàn)樨泿啪哂谐健按藭r(shí)此地”的生活世界的作用，使得我們可以與“同代人世界”的無(wú)數(shù)匿名個(gè)體發(fā)生聯(lián)系。貨幣帶來(lái)的空間存在感的擴(kuò)展，對(duì)時(shí)間意義感的延伸起到了“稀釋”作用，將小型共同體的緊密聯(lián)系“稀釋”成了民族共同體更為寬泛的聯(lián)結(jié)。從“微文物”到文物，價(jià)值悖論也隨之消失。對(duì)屬于一個(gè)民族共同體的所有成員來(lái)說(shuō)，對(duì)文物所具有的更高價(jià)值有著共同的認(rèn)知。文物對(duì)民族共同體的成員所具有的神圣意義，使其獲得了超越使用價(jià)值和交換價(jià)值的更高價(jià)值形態(tài)。

余 論

本研究將“微文物”看作一種非宗教的神圣性的例子。一種類(lèi)似“接觸巫術(shù)”的心理機(jī)制，使得人們將自身與物聯(lián)系在一起，并使物反客為主，獲得主體性。物因?yàn)楦腥玖藗€(gè)人或群體屬性，從而變成了社會(huì)主體的外在延伸。人們的生活只能局限于特定時(shí)空坐標(biāo)中的“生活世界”。物因?yàn)橄鄬?duì)于人世代謝的恒久性，成為了人們超越特定時(shí)空表達(dá)存在感和施展影響力的媒介。作為某些群體共同的“微文物”來(lái)說(shuō)，它將個(gè)體與所屬的群體的歷史存在聯(lián)系在一起，因而“微文物”的神圣性，也可以看作是來(lái)自超越個(gè)體存在的社會(huì)群體對(duì)個(gè)體的影響。

通過(guò)“微文物”概念，本研究不僅僅試圖分析這一獨(dú)特現(xiàn)象，更試圖提出一種從時(shí)空分析出發(fā)理解神圣性的理論視角。社會(huì)生活中的其他許多現(xiàn)象均可以置于這一視角之下。正如上文所說(shuō)，貨幣的神圣性在于其空間上的更廣泛影響力?！疤囟ㄒ还P錢(qián)的價(jià)值，等于構(gòu)成這筆錢(qián)的等價(jià)物品的任一物品的價(jià)值，加上貨幣所有者在數(shù)量無(wú)定限的其他物品當(dāng)中選擇的自由的價(jià)值?！雹賉德]齊美爾：《貨幣哲學(xué)》，許澤民譯，貴陽(yáng)：貴州人民出版社，2009年，第182頁(yè)。當(dāng)貨幣能夠替換更多的物品時(shí)，它所具有的這種附加價(jià)值就會(huì)越高，那么貨幣就會(huì)對(duì)更廣闊的社會(huì)領(lǐng)域產(chǎn)生影響。貨幣能買(mǎi)到的東西越多，那么，貨幣能買(mǎi)到的東西就越多！貨幣的更高價(jià)值是因?yàn)樗鼜目臻g上超越了“此時(shí)此地”的生活世界，因而與商品屬于不同的“價(jià)值領(lǐng)域”。與毛利人將財(cái)產(chǎn)區(qū)分為“通家”和“奧拉”相似，貨幣與商品的劃分，成為了我們這個(gè)時(shí)代經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域最基本的“文化分類(lèi)”。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的深層追問(wèn)中，我們看到了與“原始社會(huì)”中物的文化分類(lèi)相同的邏輯，只不過(guò)“通家”所具有的時(shí)間意義上的神圣性，轉(zhuǎn)變?yōu)榱素泿潘哂械目臻g意義上的神圣性。

這種時(shí)空分析還可以從貨幣的交換價(jià)值擴(kuò)展到象征價(jià)值與“符號(hào)/價(jià)值”。布迪厄認(rèn)為，在經(jīng)濟(jì)資本不被承認(rèn)的情況下，象征資本可能是與宗教資本一起組成唯一可能的資本積累形式。②[法]布迪厄：《實(shí)踐感》，蔣梓驊譯，南京：譯林出版社，2012年，第169頁(yè)。象征資本的生產(chǎn)相對(duì)于使用價(jià)值來(lái)說(shuō)，具有了超出日常生活的更大影響力，而“符號(hào)/價(jià)值”具備了比象征價(jià)值更廣泛的影響。在鮑德里亞的理論框架中，使用價(jià)值與交換價(jià)值的關(guān)系對(duì)應(yīng)著象征價(jià)值與“符號(hào)/價(jià)值”的關(guān)系。③[法]鮑德里亞：《符號(hào)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》，夏 瑩譯，南京：南京大學(xué)出版社，2015年，第162～163頁(yè)。部落社會(huì)的首領(lǐng)會(huì)將大量的積累在一次夸富宴中消耗殆盡，現(xiàn)代中產(chǎn)階級(jí)則會(huì)消耗大半年的收入買(mǎi)一種叫做LV的手提袋。相對(duì)于夸富宴中的象征價(jià)值來(lái)說(shuō)，商品所帶來(lái)的“符號(hào)/價(jià)值”具有更為廣泛的時(shí)空影響。符號(hào)與貨幣的價(jià)值具有相似的邏輯，④[瑞士]索緒爾：《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，劉 麗譯，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2009年，第141頁(yè)。在更廣的范圍內(nèi)建立了一種可通約性?，F(xiàn)代社會(huì)中對(duì)貨幣的崇拜與商品消費(fèi)中“能指拜物教”的神秘色彩，均與一種時(shí)空存在感的擴(kuò)展相關(guān)。

相對(duì)于宗教中的神圣性來(lái)說(shuō)，“微文物”、文物、貨幣、商品中所蘊(yùn)含的神秘色彩展現(xiàn)了一個(gè)更為廣闊的分析領(lǐng)域。此處嘗試將它們置于一種時(shí)空分析視角中，維納對(duì)“不可異化”財(cái)產(chǎn)的分析以及姆恩對(duì)加瓦島聲望的研究，預(yù)示了這種統(tǒng)一視角的可能性。“微文物”的分析展示了這種視角的解釋力，能否建構(gòu)一種更為完備的分析框架，還需要進(jìn)一步的工作。