阿倫特政治行動思想探析

龐 楠 葉 穎

(太原理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030002；北京師范大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院、價值與文化研究中心，北京 100875)

0 引 言

在阿倫特看來，現(xiàn)代性危機(jī)的實質(zhì)是政治危機(jī)。它主要表現(xiàn)為政治領(lǐng)域的衰落、政治行動的衰退以及政治自由的缺失。政治衰退帶來的直接后果是人與公共政治世界的疏離。人們退縮到私人生活或者內(nèi)在世界之中。很少有人從積極參與政治的視角來理解公民身份，并將參與政治事務(wù)視為實現(xiàn)人生意義的方式。阿倫特在人類不可預(yù)測、帶有開端性質(zhì)的政治行動中找到了政治行動的生存論根基。她指出，人在世界中出生、與他人共在的事實，決定了人們行動的政治本性。政治行動除了能夠為人提供確定的法律身份、保護(hù)個人的權(quán)利之外，更重要的作用在于它能夠給予人以實現(xiàn)意義的自由空間。

1 人的積極活動

為了給人的自由和尊嚴(yán)提供新的基礎(chǔ)，阿倫特運用現(xiàn)象學(xué)的方法來考察人類活動。海德格爾在《存在與時間》中曾經(jīng)指出，現(xiàn)象學(xué)一詞由現(xiàn)象和邏各斯兩個部分組成?，F(xiàn)象就是自己顯示自己，無需借助其他呈報者?，F(xiàn)象有別于假象，它有正面和源始的含義。邏各斯的功能是以話語的方式把某種東西展示出來。因此，現(xiàn)象學(xué)的意思就是“讓人從顯現(xiàn)的東西本身那里如它從其本身所顯現(xiàn)的那樣來看它”[1]41?，F(xiàn)象學(xué)是一個方法概念，它的基本原理是回到事情本身。阿倫特運用現(xiàn)象學(xué)方法來研究和描述人的境況。人的境況是人在世界中存在的基本結(jié)構(gòu)及其限制，這個結(jié)構(gòu)的核心是行動。阿倫特通過對人類活動的分析來闡明何種活動是高貴的，從而幫助人們省思生存的意義。在她看來，人的活動方式表征了人的性情和本性，選擇什么樣的活動意味著人可能或者已經(jīng)成為什么樣的人。

在經(jīng)歷了極權(quán)主義之痛后，阿倫特開始從更積極的視角來審視人的活動。“從更深層次上來說，她自《極權(quán)主義的起源》出版之后，又經(jīng)歷了一個逐漸成熟的過程，經(jīng)歷了一個在世界上充滿年輕活力和快樂的過程，也經(jīng)歷了一個痛苦、恐懼、憤怒的減少的過程，之后便開始了心靈康復(fù)過程?！盵2]16阿倫特返回人類早期的生活并根據(jù)活動的性質(zhì)和層次，區(qū)分了勞動、制作和行動三種人類活動，并對三者對人的生存所具有的不同意義進(jìn)行了評述。阿倫特對三種活動的區(qū)分，表明了她對現(xiàn)代性問題的態(tài)度以及她對人類理想生活的設(shè)想。

勞動、制作和行動是人在地球上被給定的基本境況，這三種活動分別對應(yīng)于人的三種存在方式，即作為勞動的動物、作為工具的制造者和作為公民的行動者。行動在三種活動中居于核心地位。它最能代表人的存在方式，是人獲得自由和尊嚴(yán)的根基所在。

勞動是人與自然互動的基本方式，是人類為了維持生命的自然代謝必須從事的活動。維持生命是勞動的基本價值。通過與自然界進(jìn)行的物質(zhì)和能量變換，勞動生產(chǎn)出滿足人類生活必然需求的產(chǎn)品。勞動產(chǎn)品的特點是瞬間即逝。勞動和消費是生命循環(huán)過程中的兩個必需的階段。用于消費的勞動產(chǎn)品一經(jīng)生產(chǎn)，馬上就被人消費?！皠趧雍拖M只不過是同一過程的兩個階段，這個過程是由生命的必要需求強(qiáng)加給人的?！盵3]126勞動產(chǎn)品不能在世界中持久存在，它在本質(zhì)上沒有建構(gòu)世界的功能。勞動在滿足生命需求的同時，也造成了人的勞役之苦。在阿倫特看來，勞動是無世界性和反政治的，是人類活動中最缺乏自由的活動。阿倫特指出，盡管勞動是人生存的必要活動，但是如果一個人只投身于勞動和消費，那么他的生存狀態(tài)就是動物性的、孤獨的和無意義的。

制作對應(yīng)于人類生存的非必需性，它主要包括建造持久物和創(chuàng)作文化產(chǎn)品等活動。盡管勞動和制作都是改造自然的活動，但是衡量勞動的尺度是消費，衡量制作的尺度則是持久。制作產(chǎn)品的用途超出了滿足人類純粹生命需求的范圍，其產(chǎn)品不用于直接的消耗。技藝人制造出能夠在世界中留存很久的產(chǎn)品，建構(gòu)出一個存在時間超越個體生命的穩(wěn)定世界。“就世界一詞的確切含義而言，只有在其人造物的總體被組織得能夠抵擋住在世寄居的人的生命消耗過程，從而比他們存在的時間更長久的情況下，地球家園才成為一個世界。”[4]194制作以其生產(chǎn)出的持久產(chǎn)品，為公共領(lǐng)域的形成創(chuàng)造了物質(zhì)條件，客觀上為人類多樣性的存在奠定了基礎(chǔ)。但是，制作活動是缺乏自由的。為了給世界增添新事物，從事制作的技藝人要把自己隔離于公共視野之外。他們無法獲得參與政治事務(wù)的自由和幸福，而且制作遵循手段——目的邏輯，陷入手段——目的鏈條之中的制作活動，面臨無意義的內(nèi)在窘境。制作者要根據(jù)預(yù)先構(gòu)想的藍(lán)圖進(jìn)行制作，制作過程中使用的材料、工具以及活動本身都由要生產(chǎn)的產(chǎn)品決定。制作活動本身是達(dá)到制作目的的手段，只有在實現(xiàn)目的的意義上它才具有合理性。當(dāng)手段——目的邏輯被運用于行動時，行動就會失去獨立性而淪為達(dá)成目的的手段。而且，制作內(nèi)含暴力因素。為了制作出產(chǎn)品，制造者就必須以暴力改造材料。若是以制作邏輯理解政治，就會將暴力因素帶入政治，而本真的政治是排斥暴力的。不過值得注意的是，在現(xiàn)代社會制作與勞動的區(qū)別越來越小，制作的產(chǎn)品有日漸消費化的趨向?！凹妓嚾?世界制造者)的理想是永恒、穩(wěn)固和持久，如今卻已讓位給勞動動物(animal laborans)的理想——‘富足’。”[3]126

在阿倫特看來，勞動和制作都是缺乏政治性的活動。勞動在孤獨中進(jìn)行，而且生產(chǎn)出的產(chǎn)品轉(zhuǎn)瞬即逝。勞動在近現(xiàn)代的擴(kuò)張對政治造成了侵蝕。勞動破壞了人與人之間的共同世界。當(dāng)這個將人們聯(lián)系在一起的世界被摧毀時，人們經(jīng)驗到的是世界的異化。人失去了真實的人際互動，被拋回到了孤獨的自我之中。無言的勞動成為真實世界的替代品，即使這個虛假的世界不能滿足人類最重要的需要。制作雖然不是政治的，但至少不是反政治的。雖然制作活動往往在公共視野之外進(jìn)行，但是由于制作構(gòu)造出人們從事政治的物質(zhì)前提，因而制作活動具有一定的世界性。

勞動和制作對于人的生存來說雖然必不可少，但是它們都無法使人超越必然性的制約。勞動致力于謀生，制造關(guān)注于成品，行動則追求卓越。行動的自由特質(zhì)在與其他人類活動的比較中變得更加明顯。勞動是一切動物共有的活動，它關(guān)注生命的維持和延續(xù)，服從于自然的必然規(guī)律。人們在勞動中像是同一個人，每一個成員都是可替換的。制作關(guān)注的是為世界增添持久之物。與勞動相比，制作具有一定的自由度，因為它更多地體現(xiàn)了人類改造自然的意圖。但是制作者不可能擁有最大程度的自由，因為制作活動仍然受到必然規(guī)律的支配，而且人在制作中沒有獨特性，可以被其他人甚至機(jī)器取代。阿倫特將缺乏行動的生活視為存在論意義上的死亡。羅馬人認(rèn)為，生存意味著在人們中間存在，即與他人一道言說和行動。死亡意味著停止在人們中間生活，即不再言說和行動。

2 行動與自由

阿倫特指出，只有政治行動才能表現(xiàn)人類最高的潛能和可能——自由。政治的存在之理是自由，它的經(jīng)驗方式是行動。阿倫特對行動和自由的理解深受雅典城邦的影響。城邦不僅是一個地域概念，更是一個政治行動的空間，它象征了一種人之為人的生活方式。行動是人的特殊能力，其他動物或者神都不能行動。亞里士多德認(rèn)為，所有的人類團(tuán)體都服務(wù)于某個特定的目的。城邦與其他團(tuán)體的本質(zhì)差異在于，它是唯一追求至善的團(tuán)體，這種至善亦被他稱為幸福。創(chuàng)建城邦的目的既不是擴(kuò)大疆域也不是積聚財富，而是為了幸福的生活。德性之善就是幸福，幸福意味著實踐高貴的行動。幸福與財富、權(quán)勢等沒有必然的關(guān)系。那些具備虔敬、勇敢、正義、節(jié)制、智慧等出類拔萃美德的人才是幸福的。亞里士多德用“自然”來形容城邦，因為這樣的社會與人的天性相契合。它不大不小，適于人類的完善。在這個社會之內(nèi)，公民彼此都是熟人。每個公民都清楚自己應(yīng)該承擔(dān)的政治責(zé)任，都將實現(xiàn)城邦的偉大作為政治參與的首要考量，都能始終如一地進(jìn)行促進(jìn)共同體利益的行動。公民需要擁有審慎、無私等品質(zhì)。它們能夠使公民自覺地服務(wù)于公共利益，并最終確保共同體的強(qiáng)大和公民的自由。這些品質(zhì)在西塞羅和后來的意大利理論家那里被稱為德性，在英國共和主義者那里被稱為公民美德或公共精神。

行動是公民進(jìn)入公共領(lǐng)域就政治議題與同儕進(jìn)行商談并踐行共識的活動。只有公民才有資格參與城邦議事和審判事務(wù)。奴隸、婦女、外邦人不屬于公民范疇，他們沒有政治參與權(quán)。希臘公民的政治活動主要涉及兩類事務(wù)。一類是立法、行政事務(wù)，包括出席公民大會、制定法律、參與交戰(zhàn)結(jié)盟等。另一類是司法事務(wù)。公民作為陪審團(tuán)成員負(fù)責(zé)審判工作。除了軍事將領(lǐng)之外，大部分職位都有任期，并由公民輪流擔(dān)任。每個公民都懷著虔敬和真誠的心參與政治集會和審議司法，他們既是統(tǒng)治者也是被統(tǒng)治者。城邦中的職位和榮譽(yù)對于公民而言都是開放的。每個公民都能超越一己的興趣和利益，出于對政治的熱愛與他人進(jìn)行交往，并在議事中共同承擔(dān)起政治責(zé)任。

超功利的言說是行動的主要方式。行動依賴于人際網(wǎng)絡(luò)，是唯一需要言說、需要他人在場的活動。勞動和制作不需要言說。它們不僅可以在沒有他人在場的情況下進(jìn)行，而且在很多情況下能夠在無聲中完成得更好。阿倫特指出，多數(shù)的行動都具有言說的形式，這并不代表言說是行動的唯一的形式，而是說人的行動內(nèi)在地具有語言結(jié)構(gòu)。言說把所有參與者都結(jié)合在一起。以交談自身為目的言說，既是談?wù)撚质莿裾f，既是競爭又是妥協(xié)。在交換意見時，公民需要懸置自己的利益、偏見、怨恨甚至同情，做到既能從自己的信念出發(fā)去思考問題，又能傾聽他人的意見。每個公民都有說話、爭論和評判的機(jī)會。不是所有的言說都是行動，只有那些就政治事務(wù)進(jìn)行的溝通辯論才屬于行動。公民在其中既能夠表達(dá)自我，又能夠聆聽賢能之人的討論。阿倫特指出，沒有語言的行動就不是行動。缺乏言說要么意味著政治缺乏其他行動者的參與，要么意味著政治被暴力左右。

與勞動和制作活動的意義在自身之外不同，行動的意義就在自身之中。只有意義在自身之中的活動，才不會淪為實現(xiàn)其他目的的手段。阿倫特用希臘人吹笛、跳舞等意義內(nèi)在于自身的表演藝術(shù)來比喻政治。行動以活動自身為目的。即使只是部分實現(xiàn)或者根本沒有實現(xiàn)目標(biāo)，也不影響行動的意義。達(dá)成意見的一致并不是交流的最終目的，人在行動中感受自由、實現(xiàn)卓越才是目的。但是，行動的意義對行動者本人往往是隱晦的。只有在行動之后通過觀眾和講故事者的回憶，行動的意義才能得到表達(dá)、理解和記憶。

阿倫特認(rèn)為，政治行動是人獲得自由的方式。真正的自由是政治自由。人身上有潛在的自由特性即行動能力。行動是人打斷生命必然性進(jìn)程的活動。人不把在世的狀態(tài)當(dāng)作結(jié)果來接受，而是以積極的行動改變現(xiàn)狀。行動自由與內(nèi)在自由最大的不同在于，行動自由是由共享的人際關(guān)系構(gòu)建的實實在在的自由，而內(nèi)在自由一旦走出自我的內(nèi)在世界就面臨著不自由。發(fā)生在無數(shù)意志間的公民行動，共同決定了行動和歷史的走向。阿倫特指出，成為怎樣的人不是先天給定的，而是由自己的言說和行動創(chuàng)造的。人的肉體雖然沒有辦法克服自然規(guī)律，但是人卻可以以卓越的行動書寫不朽的事跡。盡管政治自由很可能帶來重負(fù)，甚至導(dǎo)致悲劇性的后果，但是這是自由的必要代價。

在政治行動中，公民能夠以言行塑造自我，并向他人展示“我是誰”。在希臘人看來，存在和顯現(xiàn)是一回事。在古希臘文明傳統(tǒng)中，本質(zhì)就是現(xiàn)象，現(xiàn)象就是本質(zhì)。內(nèi)與外、本質(zhì)與現(xiàn)象的分離在古希臘尚未形成。海德格爾指出，“現(xiàn)象”一詞可以追溯到希臘，意為“顯示著自身的東西，顯現(xiàn)者，公開者”[1]33。盡管存在作為自現(xiàn)者的“現(xiàn)象”與作為假象的“現(xiàn)象”不盡相同，但是假象只是現(xiàn)象的褫奪性變式。假象是假裝顯現(xiàn)，是對于事物之所不是的東西的顯現(xiàn)。因此，海德格爾指出在假象的含義中，“已經(jīng)共同包含有作為公開者的現(xiàn)象的源始含義”[1]34。古希臘用來表征本質(zhì)的概念，比如說理念，就來自于表示事物外形或外觀的詞匯。既然現(xiàn)象就是本質(zhì)，那么行動者外在的行為和內(nèi)在的德性也就是一致的?！暗滦浴币辉~有著悠久的歷史，也有很多含義。希臘人所說的“德性”不是我們現(xiàn)在理解的道德。古希臘的德性是指事物的本性、事物所固有的功能以及事物實現(xiàn)其本性的活動。政治德性意味著公民要獻(xiàn)身于公共的善，不斷地追求卓越。希臘人稱具有政治德性的人為貴族，可以說，貴族也就是對人的界定。貴族身份不由血統(tǒng)和金錢決定，而是取決于公民是否對神虔敬、是否熱愛榮譽(yù)?！皩τ诠畔ＥD的思維來說，世界是一個大舞臺，人和自己的同類以及諸物一起登臺，在上面活動，處理、觀察、被處理、被觀察。人的處所在兩種意義上是可見的：他顯示自身。只有當(dāng)他顯示自身時，他才是真實的，否則人就處于貧乏的洞穴之中，成了‘白癡’。另一個意義是，他是一種可以顯示其他實存的存在物。對古希臘人來說，‘現(xiàn)象’并不是一個表示有缺陷的‘存在’的貶義概念，而是認(rèn)為，存在無非就是現(xiàn)象。只有現(xiàn)象者，才存在?！盵5]397當(dāng)一個事物如其所是地展示自己，它就處于非遮蔽狀態(tài)，“實事本身在相應(yīng)的顯現(xiàn)方式中展示出來?！盵6]39與他人共在的行動者既是施動者也是受動者，行動需要處于主體間性關(guān)系之中的他人的見證和承認(rèn)?！拔ㄓ型ㄟ^交流——這包括同時代人之間的交流，以及現(xiàn)存之人與已逝之人的交流——真理才揭示自身。”[7]85然而，我們現(xiàn)在卻將現(xiàn)象理解為近乎虛假之意。

阿倫特以顯現(xiàn)身體的行動方式來構(gòu)建自我獨特性的觀點與古希臘政治思想一脈相承。阿倫特批判如柏拉圖那樣敵視身體的哲學(xué)家。對于哲學(xué)家而言，身體是無言的、純生物性的、私人的。當(dāng)哲學(xué)家沉浸在思考中時，他們沒有意識到自己肉體的存在。但是，阿倫特指出，顯現(xiàn)就是真理，政治行動是在與他人互動的過程中顯現(xiàn)自身的活動。政治行動類似于表演藝術(shù)，身體是政治行動表演的載體。對她來說，身體的功能不應(yīng)當(dāng)被還原為純粹的生物過程或功能，而應(yīng)當(dāng)被用來展示一個人的獨特性。當(dāng)一個人進(jìn)入到政治領(lǐng)域當(dāng)中，身體就成為向他人表明自己是誰的媒介。行動既需要自我身體的表達(dá)者，又需要同樣作為聽眾或者目擊者的他人。因為有些信息對于自己來講是隱匿的，旁觀者反而能夠更清楚地揭示一個人是誰。

阿倫特認(rèn)為，身體的顯現(xiàn)保證了人與人之間面對面的交往。面對面的交往必不可少，它具有其他交流方式無法比擬的揭示作用。在場的交流比書面等不照面的交流方式能夠更加準(zhǔn)確地傳達(dá)人們的思想。聲音、手勢、表情等能夠向他人較為充分地展示信息。而非親面的交往不僅無法全面展示個人的品質(zhì)，甚至還可能將人拋回到自我的世界當(dāng)中。比如，現(xiàn)代社會的網(wǎng)絡(luò)交往雖然在一定程度上打破了交往的時空阻隔和社會障礙，但是它也在相當(dāng)程度上減弱了人們進(jìn)行真實交往的機(jī)會和意愿。網(wǎng)絡(luò)會減少人們與家人、朋友和社會的真實交往，使人們更多地沉浸在獨處當(dāng)中。因此，網(wǎng)民和公民不僅不是兩個等同的概念，而且彼此之間有時還是此消彼長的關(guān)系。包括互聯(lián)網(wǎng)在內(nèi)的許多現(xiàn)代間接的交流方式，都或多或少地使人們產(chǎn)生了害怕直接交往的消極影響，而這恰恰是削弱公民社會的因素。

3 行動的困難

盡管行動具有重要的存在論意義，但是行動的不可預(yù)見性和不可逆性很可能會帶來不良的后果。公民見解的多樣性以及行動關(guān)聯(lián)的復(fù)雜性，使公民個體很難完全預(yù)見和控制行動的結(jié)果。行動一旦作出，結(jié)果就無法挽回。像柏拉圖這樣的哲學(xué)家很難接受政治行動的部分原因，就在于他們不能容忍行動的缺陷及其可能帶來的破壞。阿倫特指出，行動的不可預(yù)見性和不可逆性恰恰是行動具有自由特性的來源。當(dāng)人們在政治空間開啟一系列行動時，就能夠經(jīng)驗到行動的自由及其帶來的副產(chǎn)品。歷史不可能完全按照公民個體事先設(shè)定的目標(biāo)發(fā)展，人們也不必因為缺陷而放棄自由的行動。

阿倫特借鑒古希臘資源來解決行動的困難。古希臘人以承諾的方式彌補(bǔ)行動的非預(yù)見性，以寬恕的能力解決行動不可逆的困難。古希臘人認(rèn)為，在承諾和寬恕兩種能力的支撐下，人們才能一再地重新開始行動。承諾源于人們以行動方式與他人一起生活的意愿。為了盡可能地減少非預(yù)見行動帶來的不良后果，行動者可以就行動事宜進(jìn)行預(yù)先的協(xié)商。寬恕是報復(fù)的替代方案，它能夠使人們以博大的胸懷擺脫過去行為的不良后果，繼而重新開始行動。

阿倫特意識到人類行動的限度和危險，強(qiáng)調(diào)信守承諾和寬恕能力的重要性。人類行動能力的展現(xiàn)，需要文明世界提供穩(wěn)定的框架。然而，人類世界是相當(dāng)脆弱的，非常容易被野蠻取代。人類只有以承諾和寬恕的能力，維護(hù)持久的文明世界，才能在不確定的海洋上建立起穩(wěn)定的島嶼，以保證行動的持續(xù)進(jìn)行。

盡管阿倫特試圖以承諾和寬恕方式來緩解政治行動可能造成的不良后果，但是有學(xué)者指出，阿倫特沒有詳細(xì)論述行動和道德之間的關(guān)系，缺乏道德因素的政治并不能依靠承諾和寬恕的方式為行動提供道德基礎(chǔ)。喬治·凱特伯指出：“阿倫特在她有關(guān)希臘的思考中提出，政治行動并非為了實現(xiàn)正義或其他道德目標(biāo)而存在。政治行動的最高成就是生存性的，其價值看上去要比各種道德成就更高。這是阿倫特激進(jìn)主義的主旨。但是，必定至少有一個問題困擾著我們：阿倫特有關(guān)希臘的理論是否對政治行動施加了道德限制，即使該理論否認(rèn)自身出于道德動機(jī)而形成？”[8]31

從阿倫特對人類活動的分析可知，政治行動在近現(xiàn)代的衰落是造成人們生存意義匱乏的重要原因。以活動對人的意義為標(biāo)準(zhǔn)，勞動、制作和行動的重要性在前現(xiàn)代社會依次遞增。只有行動才能實現(xiàn)人的卓越和不朽。但是現(xiàn)代性卻將人類活動以及與之相對應(yīng)的生存方式的等級秩序銷蝕一空?，F(xiàn)代人的理性似乎只能解決事實問題，不能解決價值問題。人們的理性往往在達(dá)成預(yù)設(shè)目的的方法選擇方面能夠發(fā)揮作用，但是在選擇何為有意義的目的方面卻無能為力。三種活動及其生活方式在一些人眼中沒有本質(zhì)的差別，只有功能上的不同。喜好不同活動的人，貌似也沒有品味上的高低之分。施特勞斯指出：“一個沒有親友子嗣的鰥夫，一輩子都在盡可能地積聚最大數(shù)額的金錢(假定他通過最有效的方式實現(xiàn)他的追求)，那他的生活方式與他國家中最偉大慈善家或人類最偉大慈善家的生活方式是同樣合理的。否認(rèn)理性區(qū)分合法與非法目的的可能性，自然會導(dǎo)致否認(rèn)共‘善’的可能性。其后果是，不可能把社會構(gòu)想為一個能夠行動的真正整體?！盵9]259現(xiàn)代社會是一個巨大的平整器。很多人在選擇活動時的首要考量是利益而不是人性的卓越。通過政治行動顯示一個人是誰變得不再重要，重要的是人要學(xué)會選擇獲利更多的活動。品質(zhì)、德性和素養(yǎng)的差異被還原為獲得利益的多寡。對利益的追求取消了人與人之間質(zhì)的差別，結(jié)果導(dǎo)致了精英文化的消失。

4 結(jié) 語

阿倫特指出，政治行動是否達(dá)成同意并不重要，公民在行動中養(yǎng)成偉大的公共精神、實現(xiàn)個性的自由發(fā)展才是目的。行動是實現(xiàn)人的自由、高貴和不朽的活動?！白杂杉炔辉谛袆又?，也不在行動之后；因為成為自由的和去行動是一回事。”[4]145當(dāng)然，阿倫特的行動觀念與城邦政治時期有一些區(qū)別。城邦公民主要依靠出身獲得參與政治的權(quán)利，而現(xiàn)代人則可以依靠自己的熱情和努力去參與政治。然而遺憾的是，近代興起的社會領(lǐng)域?qū)φ蔚那治g、近代科學(xué)世界觀對感官有效性發(fā)起的挑戰(zhàn)以及資本對政治的挾制等原因?qū)е铝苏涡袆拥乃ネ撕凸竦乃ネ?。阿倫特對政治行動的贊美，不是意圖恢復(fù)古希臘政治行動的榮光，而是要喚起現(xiàn)代人對世界的愛。