跨族際視閾下藏族作家的西藏?cái)⑹?/h1>
2019-02-20 02:06:11楊艷伶
楊艷伶
(陜西省社會(huì)科學(xué)院 陜西西安 710065)
斯大林認(rèn)為，民族是人們在長期的繁衍和進(jìn)化過程中形成的“一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理質(zhì)素的穩(wěn)定的共同體”[1]。在此過程中逐漸內(nèi)化于每個(gè)社會(huì)成員思想與行動(dòng)中的生活方式、價(jià)值觀念、思維方式和民俗風(fēng)情等，是區(qū)分同族和他族以及族群身份認(rèn)同的重要標(biāo)志。文化認(rèn)同(cultural identity)則是凝聚民族共同體的精神紐帶，文化“通過共同的價(jià)值觀、價(jià)值體系、共同的歷史記憶和文化符號把單個(gè)的個(gè)體連接為一個(gè)整體、一個(gè)群體和團(tuán)體。文化所形成的認(rèn)同具有巨大的凝聚力。認(rèn)同為人提供集體行動(dòng)的理論依據(jù)，也是一個(gè)群體區(qū)別于另一個(gè)群體的顯著標(biāo)志”[2]。文化認(rèn)同是藏族作家激發(fā)民族認(rèn)同意識及強(qiáng)化族群認(rèn)同感的重要基礎(chǔ)，也是他們確立和定位自身文化視野與創(chuàng)作視角的根本前提。
一、渴求自我闡釋的藏族作家
雪域文化、雪域文明早已滲透進(jìn)藏族作家的靈魂深處，那些世代傳承的信仰、人格、語言、服飾、共同祖先、社會(huì)經(jīng)歷、飲食習(xí)慣等，是他們有別于其他族群的鮮明標(biāo)識，在漸進(jìn)的“濡化”(enculturation)過程中實(shí)現(xiàn)“自我”與“他者”的身份劃分。他們自身和同一族群成員被界定為“我們”，其他人則被界定為“他們”。參照民族學(xué)實(shí)地調(diào)查的重要方法，作為“我們”的藏族作家和作為“他們”的漢族及其他民族作家對雪域文化的認(rèn)知與闡釋，勾連成了自觀和他觀兩種典型路徑與方法。站在被調(diào)查對象角度，用自身觀點(diǎn)解釋本民族文化的為自觀方法，而站在局外立場，用調(diào)查者所持的一般觀點(diǎn)解釋所看到的文化則是他觀方法。“明瞭‘自觀’，可以克服‘族際差異’所造成的障礙，如實(shí)地反映真象，不帶‘偏見’，但并不能把握本質(zhì)。”[3]綜合運(yùn)用好自觀與他觀兩種方法方能得出全面深刻的見解。
和平解放、民主改革之前的西藏文化教育被寺院壟斷，“舍寺院外無學(xué)校，舍喇嘛外無教師”[4]。1949-1965年，在繼續(xù)進(jìn)行寺院教育的同時(shí)，新型的教育模式也開始逐漸建立并加以推廣，“教育模式的轉(zhuǎn)變是藏族教育在新中國成立以后的最為根本的轉(zhuǎn)變”[5]，教學(xué)對象由過去的以僧侶為主演變?yōu)橐运兹藶橹?，化學(xué)、數(shù)學(xué)等新興學(xué)科以及先進(jìn)的世界觀、方法論等被帶進(jìn)課堂，普通的藏民子弟獲得了平等的受教育機(jī)會(huì)，進(jìn)而擁有了參與社會(huì)進(jìn)步和文明發(fā)展進(jìn)程的權(quán)利。
正如烏熱爾圖所言，強(qiáng)烈的述說和自我闡釋的渴望，“使生活在人類早期社會(huì)的人們本能地意識到自我闡釋的權(quán)利存在于他們之中，存在于他們?nèi)硇娜苋氲牟孔逡庾R里”[6]。而這樣的渴望不僅存在于尚處幼年或童年時(shí)期的人們的意識中，同樣存在于接受過系統(tǒng)現(xiàn)代文化教育的藏族作家中，尤其是經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣化背景下，雪域文化受到前所未有的關(guān)注，藏族本土作家的書寫就兼具文學(xué)呈現(xiàn)與文化解讀的雙重意義。
藏族作家們打破了以往僧侶階層統(tǒng)領(lǐng)文壇的局面，將漢語作為書面語言進(jìn)行了一次完美“轉(zhuǎn)身”。但文學(xué)本就是語言的藝術(shù)，而每種語言都與特定的文化傳統(tǒng)、思維方式、價(jià)值觀念等緊密相關(guān)，“每種語言都攜帶著由認(rèn)知的、規(guī)范的甚至是情感的內(nèi)涵所構(gòu)成的文化貨物?！盵7]語言同時(shí)也是維系民族的重要紐帶，只有具備了共同的語言，“才會(huì)形成民族的內(nèi)聚力——民族感和民族的排他性，即區(qū)別于其他民族的愿望。”[8]語言最深刻地反映民族的特征，也是維系民族內(nèi)部關(guān)系的重要紐帶，更能夠體現(xiàn)民族的諸多特征，且相較于其他特征而言更具穩(wěn)定性和恒久性。
用母語之外的漢語，進(jìn)行跨族際寫作的藏族作家，可被看作霍米·巴巴“第三空間”理論所提到的少數(shù)族，而少數(shù)族的特殊性在于：“對于一個(gè)民族而言，他們總是‘在內(nèi)’的‘他者’，他們沒有確定的民族身份，不可能與某個(gè)種群取得完全的認(rèn)同，而總是站在一條模糊不清的邊界上?！盵9]對于民族或國家而言，他們又成為了一種“增補(bǔ)”。他們既內(nèi)在于自己所屬的民族，又保持著“之外”“居間”等特征。由于同時(shí)具備兩種或兩種以上的文化背景， 他們對于文化的解讀，“都必須通過一個(gè)下意識的‘翻譯’過程來完成，對于他們來說，任何一種表達(dá)方式，都不具有確定的、不可更改的意義，都是協(xié)商的結(jié)果?！盵9]正因?yàn)榻?jīng)過了翻譯和協(xié)商過程，作為少數(shù)族的這些藏族作家對漢藏文化的把握方顯與眾不同，當(dāng)他們加入漢語書寫陣營的時(shí)候，沿襲的已經(jīng)不只是漢語的書寫習(xí)慣，因?yàn)樽髡咭鞍炎约旱纳罱?jīng)驗(yàn)和文化感知，帶到漢語創(chuàng)作當(dāng)中去的時(shí)候，必須創(chuàng)造一些表達(dá)方式；或者即便是原來的表達(dá)方式，也要賦予其新的意義。”[10]這些作家穿行于漢藏文化之間，在文化的交流、碰撞和融合中探尋“藏人生存”與“人類生存”之間的契合及共鳴，并以更宏闊的視角揭示人的生存悖論與現(xiàn)實(shí)處境，而非簡單地貼上藏地或民族的標(biāo)簽。
與此同時(shí)，從事藏地漢語文學(xué)創(chuàng)作的藏族作家又不得不面對文化割裂的無奈以及無法歸依的疏離之痛，有論者甚至認(rèn)為不用母語創(chuàng)作的民族作家并不能真正代表民族文學(xué)的高度，但也有論者認(rèn)為“只要作家把握時(shí)代的脈搏和民族的精神，從民族的心理素質(zhì)、歷史變遷、文化積淀中去洞察民族的深層底蘊(yùn)，不管你是運(yùn)用什么樣的民族語言都能夠真實(shí)地、客觀地揭示民族的生活本質(zhì)?！盵11]無論評論界如何看待和評說，跨語言、跨文化、跨族際和跨地域?qū)懽鞯牟刈遄骷业拇_存在族群、文化身份認(rèn)同的困惑與尷尬，他們因“文化雜糅”“身份模糊”等而成為薩爾曼·拉什迪所界定的從事“邊界寫作”的“邊緣人”或“邊際人”，迫切希望以藝術(shù)化方式進(jìn)行自我闡釋，闡釋所在的地區(qū)、所屬的部族和所因襲的文化傳統(tǒng)。因此，《塵埃落定》的出版對阿來就有著不同尋常的意義，這部小說讓人們知道，藏族大家庭中還有嘉絨藏族這樣一個(gè)特殊文化群落的存在。盡管在血統(tǒng)上會(huì)被一些保持正統(tǒng)的同胞視為異數(shù)，但絲毫不能減弱阿來對故土的熱愛和對部族的認(rèn)同。
二、呈示文化傳承與變遷
文化不僅具有民族性、地域性、時(shí)代性、多樣性，也具有傳承性、創(chuàng)新性和發(fā)展性等。尤其是自20世紀(jì)90年代以來，面對市場經(jīng)濟(jì)、大眾文化、全球化等的影響與沖擊，如何既保持自身文化特色又使自己的文化為世界所了解，是每一個(gè)作家都須面對的重要課題。從事藏地漢語文學(xué)創(chuàng)作的藏族作家們更要具有高度的“文化自覺意識”，他們首先必須意識到母族文化的優(yōu)勢與弱點(diǎn)，要真正懂得揚(yáng)長避短；其次，應(yīng)對傳統(tǒng)文化進(jìn)行當(dāng)代詮釋，使其得到更新且對現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生有益啟悟；還應(yīng)該審時(shí)度勢、與時(shí)俱進(jìn)，在充分了解世界文化語境的基礎(chǔ)上，讓自己的文化為世界所用，并使其成為世界文化建構(gòu)中不可或缺的組成部分。雪域文化自成體系也不斷融合新知新見，藏族作家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代交織中詮釋母族文化的精髓和真諦。
藏族作家們穿行于漢藏文化之間，漢語對他們來講是用于寫作的書面語言，而藏語則是口頭語言，“藏語里頭的那些東西，則是與生俱來的，是宗教、是游牧、是農(nóng)耕、是老百姓、是家長里短、是民間傳說、是回憶、是情感”[12]，正是藏語里的這些東西內(nèi)化于作家的記憶和靈魂深處，成為取之不盡用之不竭的文化寶庫，即“對某種價(jià)值或信念的內(nèi)化是對社會(huì)影響最為持久、也最根深蒂固的反應(yīng)。……一旦成為我們自身價(jià)值體系的一部分，這種信念就會(huì)與它的來源沒有任何關(guān)系，并且變得非常不容易改變”[13]。在漢藏兩種語言之間不斷穿越的過程，兩種語言不斷對比、轉(zhuǎn)換和翻譯的過程，是作家們不斷強(qiáng)化母族文化記憶的過程，更是展現(xiàn)和闡釋文化交流互滲的過程。相對于漢族或其他民族作家這些“他觀者”，深受雪域文化濡化的藏族作家在主題開掘以及形式探索等方面，都擁有更大的空間和自由度。相同的題材內(nèi)容、漢語言模式及敘事結(jié)構(gòu)，在“他觀者”“他們”止步的地方，藏族作家可以繼續(xù)并深入掘進(jìn)。
千百年來，藏民族樂觀堅(jiān)強(qiáng)地生活在自然環(huán)境封閉隔絕、氣候條件嚴(yán)酷惡劣的青藏高原，他們敬畏崇拜自然、善待生命，在與大自然的艱苦卓絕斗爭中形成了豐富多彩的民間文化與信仰。人們將其口耳承傳、代代相繼，并隨著時(shí)代的發(fā)展賦予全新的形式和價(jià)值。以神山圣湖崇拜為例，藏區(qū)多山，“十萬雪山，十萬江河”“前面是雪山，后面是冰川”，藏民族賴以生存、試圖改造的是山，最捉摸不定的還是山，遂將其看作神的化身，山神崇拜就成為藏族先民民間信仰體系的重要組成部分。另外，“波光粼粼的湖面、群山雪峰的倒映、湖水拍擊兩岸的轟鳴、云蒸霞蔚的景色等均能使人們產(chǎn)生無限的遐思。這些原本屬于自然的奇情異景在原始人那里，他們無法作出解釋，于是就將這種種現(xiàn)象附會(huì)成一種超自然的神靈創(chuàng)造”[14]，圣湖崇拜因此流傳至今。朝拜神山圣湖是藏族民眾潛心修行的重要方式，也是藏族作家不斷運(yùn)用與詮釋的重要母題。
青海作家才旦的長篇小說《安多秘史》以安多部落王轉(zhuǎn)世故事作為主線，與世襲制王位傳遞方式不同，安多部落王國實(shí)行轉(zhuǎn)世習(xí)規(guī)。勇猛的部落王族族長查朗歷經(jīng)千百次搏殺，建立了強(qiáng)盛的安多部落王國，卻不幸染病身亡。出家做高僧的查朗兄弟朗瑪被迎請為第一世部落王，朗瑪執(zhí)政38年期間，恪守佛門戒律，終身未行婚娶之事，并留下部落王實(shí)行轉(zhuǎn)世制度的遺言。前六世皆合乎儀軌，只有第七世部落王因代行執(zhí)掌王權(quán)的扎登王爺提前偷看六世部落王所留下的尋訪證物標(biāo)志，造成陰差陽錯(cuò)、以假代真的局面。假部落王坎布多杰和真部落王貢巴達(dá)杰由摯友變成競爭對手和死敵，二人的兩次重大因緣際會(huì)皆圍繞扎達(dá)圣湖展開。首先是二人帶著名為“牧家炊煙圖”的羊皮畫到扎達(dá)圣湖驗(yàn)證真?zhèn)?，坎布多杰在圣湖邊被新部落王尋訪團(tuán)認(rèn)定為第七世部落王，真部落王貢巴達(dá)杰流落民間。圣湖與活佛轉(zhuǎn)世習(xí)俗之間原本就有著深厚的淵源，在尋訪、判斷和認(rèn)定活佛的繁復(fù)程序中，圣湖作為元素之一是其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。安多部落王的尋訪認(rèn)定中，圣湖圣景成為了決定性環(huán)節(jié)，“金盆圣水里的景象又起了變化，金盆里的圣水緩緩地放大成了一泓煙波浩渺的湖水，湖水如天池般盛在一個(gè)偌大的山坳里，……金盆圣水的遙遠(yuǎn)處，兩個(gè)少年騎著牛朝圣湖走來。”“貢巴達(dá)杰這時(shí)似乎想起了什么，就對坎布多杰說，我們今天來扎達(dá)圣湖是為了驗(yàn)證你的羊皮畫的真?zhèn)?，可現(xiàn)在……坎布多杰于是重新將那羊皮畫放到了水里。這時(shí)，包括王府外務(wù)管家阿嘉丹巴在內(nèi)的所有人都將目光投向了水里的羊皮畫，想一睹羊皮畫所顯現(xiàn)的圣景，可奇怪的是，不僅圣景沒有出現(xiàn)，那羊皮畫反而像浮物一樣沉到水底不見了”[15]。雖然圣湖已經(jīng)給出明示，是人力遮蔽了真相，才有了之后坎布多杰和貢巴達(dá)杰人生的大起大落以及命運(yùn)的跌宕起伏。
第二次圣湖邊的交手是在貢巴達(dá)杰兄弟勾結(jié)馬家兵篡奪王位之時(shí)。與扎登王爺聯(lián)手篡位不成后，黔驢技窮的貢巴達(dá)杰轉(zhuǎn)而與安多部落王國的仇家馬家政府兵合作，卻被代表正義的坎布多杰部落武裝全殲于扎達(dá)圣湖湖畔，此時(shí)的扎達(dá)圣湖不僅反常地結(jié)冰封凍，還在茅草柴枝的掩護(hù)下變成了作惡多端的馬家政府兵葬身之所。假部落王坎布多杰也經(jīng)過重重磨礪蛻變成了被人稱頌的圣王明君，正可謂天命不可違但后運(yùn)由己造。扎達(dá)圣湖是安多部落王國曲折復(fù)雜歷史的參與者、見證者和成就者。
藏族作家們將本民族宗教與神話、歷史與現(xiàn)實(shí)等族性文化有機(jī)和諧地呈現(xiàn)在漢語文學(xué)作品里，同時(shí)也會(huì)不斷汲取其他民族的文化元素或文化精神，進(jìn)而展示出時(shí)代變遷以及時(shí)代風(fēng)潮中母族文化的各種新變。任何一種文化都會(huì)與其他文化相遇、相交，也會(huì)發(fā)生流轉(zhuǎn)與變遷，“文化演變是其最核心部分的演變，也就是知識和態(tài)度的演變，隨之而來的是社會(huì)行為和行為方式的演變，在這個(gè)演變的過程中，實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。成功的演變在于在變遷的過程中，能夠始終繼續(xù)保持對原有文化的認(rèn)同?！盵16]如若文化演變發(fā)生在戰(zhàn)亂、動(dòng)蕩的非常時(shí)期，期間又有各種不可預(yù)期的變故出現(xiàn)，原有的文化觀念或理念可能會(huì)隨之出現(xiàn)弱化、偏離或位移。
阿來對漫長歷史長河中藏民族蛻變的痛苦和新生的歡樂感同身受的同時(shí)，還以強(qiáng)烈的自省意識描摹出了特定時(shí)期他們與固有文化傳統(tǒng)的疏離或斷裂。對于《空山》里連漢語都不怎么懂的村人而言，新社會(huì)是一個(gè)遙遠(yuǎn)抽象的存在，對各類政治運(yùn)動(dòng)等更是不知所云，就連“運(yùn)動(dòng)”“突擊隊(duì)”“錯(cuò)誤”之類的新鮮詞匯都需要他們窮盡所有想象去理解和領(lǐng)悟。即便如此，他們依然倍感困惑：“為什么會(huì)有一個(gè)看不見摸不著的形勢像一個(gè)脾氣暴躁的人心急火燎地往前趕。你跟不上形勢了，你跟不上形勢了！這個(gè)總是急急趕路的形勢把所有人都弄得疲憊不堪”。[17]這個(gè)形勢使得老經(jīng)驗(yàn)不再被人們奉行和遵從，讓沿襲千年的佛教義理部分失卻。被形勢所迫的人們慌亂地拼湊著對世界的認(rèn)知，與“文革”前后大多數(shù)的中國人一樣，他們也經(jīng)歷著舊秩序被打破但新秩序尚未建立的迷茫與困惑。機(jī)村人因此忘卻了長幼有序，忘卻了身為藏家兒女那已經(jīng)滲入骨髓的佛教慈善悲憫傳統(tǒng)，他們可以肆意踐踏和欺辱格拉這樣一個(gè)孤苦無依的孩子，他們會(huì)殘忍地對與之訂立了千年和平共處契約的猴群舉起獵槍，他們還會(huì)對祖祖輩輩賴以生存的林木揮動(dòng)鋒利的刀斧。心腸變硬、眼神兇狠的人們因此遭到天譴，他們不得不找尋新的棲息地，但遷徙之路卻阻且長，“那條路，不在眼前，而在心上。那條路，不通往地獄，也不通往天堂，通往我們偉大的故鄉(xiāng)”[17]，不省察自身，遷往何處都不會(huì)是真正的心靈皈依之所。
三、西藏祛魅
對大多數(shù)人來說，西藏永遠(yuǎn)都是一個(gè)附會(huì)了太多想象或猜測的形容詞。它是第一個(gè)踏上雪域高原的西方人——葡萄牙耶穌會(huì)士安德拉德(Antonio de Andeade)的游記《大契丹或西藏王國新發(fā)現(xiàn)》里描繪的幽靜祥和之地：“西藏到處都是慈眉善目的喇嘛，就是在俗眾中間也難聽到粗魯?shù)脑捳Z。他們把一天的大部分時(shí)間用來祈禱，至少早晚兩次，每次長達(dá)兩小時(shí)”[18]?；蛘呤钦材匪埂は栴D筆下有神圣雪山、幽深峽谷的人間天堂，是遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭與紛擾的香格里拉，是消弭了時(shí)光流逝之憂的圣地凈土。
但是，神圣、神奇并不完全等同于神秘或魔幻，“浪漫”的誤讀背后是對真實(shí)西藏的遮蔽。真實(shí)的西藏應(yīng)該是一個(gè)具有實(shí)實(shí)在在內(nèi)容的名詞，朝圣轉(zhuǎn)山、轉(zhuǎn)經(jīng)禮佛是藏民生活的一部分，神山、圣湖、寺院、五色經(jīng)幡、瑪尼佛塔是西藏的組成部分，卻并不是西藏的全部。因?yàn)檫@里生活著的人們并非不食人間煙火，而是與我們大多數(shù)人一樣，大家有著共同的名字——“人”?，F(xiàn)代化生活并非與藏區(qū)絕緣，藏區(qū)也不是保存人們對過往生活記憶的“博物館”，藏民們對美好生活的向往絲毫不遜色于內(nèi)地民眾，他們對新事物的適應(yīng)與接受能力更可與世界任何地方的人們相媲美。藏民們迫切希望能夠參與現(xiàn)代化和人類文明發(fā)展進(jìn)程，他們的日常生活里也有歡笑、悲傷、獲得、失去、甜蜜、酸澀、昂揚(yáng)、失落等諸種體驗(yàn)。而這些情感訴求或重荷與生活在世界其他地方的人并無二致，他們自然有權(quán)利享用這個(gè)世界上所有的優(yōu)秀成果，他們也有資格向往和追求文明健康的生活方式和生活品質(zhì)。
藏族作家要做的就是用傳播范圍更為廣泛的漢語作為書面語言，還原本真的藏區(qū)藏民和藏文化，著力于為西藏“祛魅”，不是急于向世界展覽某種文化元素或呈現(xiàn)某種我有你無的獨(dú)特性，“而是探究這個(gè)文化‘與全世界’的關(guān)系”，以使世界的文化圖像更臻完整[19]，更“不以陳腐的浪漫來稀釋當(dāng)代藏地生活的真切性，而以多焦的視點(diǎn)與多重的變奏，理性而全面地審視生活西藏、文化西藏”[20]。唯有如此，他們的作品才不會(huì)淪為市場經(jīng)濟(jì)大潮中可能被迅速淘汰的快餐式文化消費(fèi)品，也不會(huì)成為大眾文化時(shí)代里僅為了滿足一部分人獵奇心理的單一文本。
尼瑪潘多的《紫青稞》就以藏族村落中普通藏民生活及情感作為敘述對象，自然條件惡劣的普村是離縣城最遠(yuǎn)的村莊，這里因只能種植生命力極其旺盛的紫青稞，而被外村人鄙夷地稱呼為“吃紫青稞的人”?！啊沾遑S收了，全世界都豐收。’普村豐收的年景確實(shí)也很少，不是旱了就是澇了，再不然就是蟲害、雹災(zāi)”[21]。生活如此艱難的普村人固執(zhí)地認(rèn)為鐵匠永遠(yuǎn)低人一等，鐵匠絕對不能跟村里其他人共用一個(gè)酒碗喝酒。但是，鐵匠扎西和兒子旺久外出攬工掙錢并讓家境殷實(shí)的事實(shí)又深深地刺激著村里人敏感的神經(jīng)，其實(shí)，他們想出去走走的心早已蠢蠢欲動(dòng)。尼瑪潘多以略帶幽默色彩的筆調(diào)狀寫著人們復(fù)雜又矛盾的心理狀態(tài)，同為嘎東縣下屬村的森格村女人們就生動(dòng)地演繹著他們對村外生活的強(qiáng)烈向往，盡管從森格村到縣城不過十分鐘的路程，但縣城對森格村女人來說卻是個(gè)非同一般的存在，“再怎么邋遢的女人在進(jìn)城前都要洗洗臉上的煙塵污垢，再怎么寒酸的女人也要換件體面的衣服，再怎么忙碌的女人也要梳梳頭發(fā)，哪怕只是手蘸唾沫往后理理?？h城沒有儀容檢查站，可森格村的女人到了縣城會(huì)收斂很多，她們對縣城懷著一種敬畏心理”[21]。這豈止是對縣城的敬畏，分明是對以先進(jìn)生活方式及價(jià)值理念等為代表的現(xiàn)代文明的敬畏和期盼。這些藏族婦女不是一些論者所說的使大都市的中國人感到放心的矛盾存在，即“一方面，她是變化中的中國保存良好的‘傳統(tǒng)’文化繼續(xù)存在的證明；另一方面，她那難以駕馭的他者特征，可以用來強(qiáng)調(diào)‘優(yōu)越的’漢人需要采取開化的辦法”[22]，她們就是一群迫切希望接近并融入現(xiàn)代文明進(jìn)程的普通人，她們的期望、訴求與世界其他地方的女性并沒有太大不同。
尼瑪潘多的敘述是克制平靜的，藏地民眾渴盼走出世代居住的大山的共同愿望卻得到了最大程度的體現(xiàn)，努力打開城市之門并竭盡全力在城市當(dāng)中立足，是桑吉、達(dá)吉、旺久等青年人的心愿，也是尼瑪潘多對本土鄉(xiāng)民的殷殷期盼。如果說世代守護(hù)一方水土是他們必須恪守的職責(zé)，擁有同等發(fā)展機(jī)遇并獲得更優(yōu)裕的生活質(zhì)量則是藏地民眾應(yīng)有的權(quán)利。
綜觀當(dāng)今文壇，藏族作家的漢語創(chuàng)作已經(jīng)構(gòu)成當(dāng)代藏族文學(xué)的重要一極。盡管沒有用母語進(jìn)行創(chuàng)作，但他們能夠運(yùn)用漢語實(shí)現(xiàn)對民族精神和時(shí)代脈搏的準(zhǔn)確把握，以“既能入于其內(nèi)又能出于其外”的創(chuàng)作優(yōu)勢，敘寫真實(shí)可感的藏民、藏地以及藏文化，對本民族的文化傳統(tǒng)、生活方式和思維習(xí)慣賦予自己的價(jià)值判斷，用文字?jǐn)懖孛褡宓倪^去、現(xiàn)在與未來，用心聆聽母族文化的足音，以多樣化的方式呈示文化的傳承與變遷，將很多人眼中附會(huì)了太多想象的“形容詞”化的西藏，還原成具有實(shí)實(shí)在在內(nèi)容的“名詞”?！办铟取焙蟮奈鞑夭辉偈沁b遠(yuǎn)神秘蠻荒的化外之地，這里有發(fā)展，有變革，有進(jìn)步，有上升，當(dāng)然也有精神滑坡和道德失范等。他們用實(shí)績證明：“自觀者”視閾中的雪域文化有著別具一格的風(fēng)采與魅力。與此同時(shí)，這些藏族作家“在漢語能力越來越嫻熟的同時(shí)，也越來越具有本民族文化自覺，就是這些人，將對漢語感受能力與審美經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)張，做出他們越來越多的貢獻(xiàn)”[23]。藏地漢語文學(xué)因藏族作家的不懈努力而精彩紛呈，漢語更會(huì)因這些少數(shù)民族作家的加入而獲得更大的豐富與拓展，成為多元文化共同建構(gòu)的公共語言。
猜你喜歡
查干湖筆記（組詩）安徽文學(xué)(2023年10期)2023-10-11 20:48:21 學(xué)漢語金橋(2022年6期)2022-06-20 01:36:16 The Light Inside漢語世界(The World of Chinese)(2021年4期)2021-09-05 17:01:01 輕輕松松聊漢語 后海金橋(2020年11期)2020-12-14 07:52:56 藏族對茶葉情有獨(dú)鐘創(chuàng)造(2020年5期)2020-09-10 09:19:22 《演變》《藏族少女》青年生活(2019年14期)2019-10-21 02:04:56 雪山圣湖與氣候關(guān)系的若干探討炎黃地理(2019年1期)2019-09-10 07:22:44 藏族度量衡起源探討西藏藝術(shù)研究(2019年2期)2019-09-04 09:41:18 追劇宅女教漢語課堂內(nèi)外(高中版)(2017年9期)2018-02-24 21:10:05 漢語不能成為“亂燉”華人時(shí)刊(2017年17期)2017-11-09 03:12:08
西南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2019年2期
- 西南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)的其它文章
- 新興經(jīng)濟(jì)體對華反傾銷動(dòng)因研究
——基于1995-2016年的面板數(shù)據(jù)① - “互聯(lián)網(wǎng)+”視域下PBL教學(xué)模式研究
- 基于大眾傳播的十九大精神內(nèi)化社會(huì)心理機(jī)制與深化路線研究
- 從教育事業(yè)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)看高校教師隊(duì)伍建設(shè)
- 基于主成分分析的我國上市煤炭公司環(huán)境會(huì)計(jì)信息披露影響因素研究
- 消費(fèi)者廢舊家電回收行為影響因素研究
楊艷伶
(陜西省社會(huì)科學(xué)院 陜西西安 710065)
斯大林認(rèn)為，民族是人們在長期的繁衍和進(jìn)化過程中形成的“一個(gè)有共同語言、共同地域、共同經(jīng)濟(jì)生活以及表現(xiàn)在共同文化上的共同心理質(zhì)素的穩(wěn)定的共同體”[1]。在此過程中逐漸內(nèi)化于每個(gè)社會(huì)成員思想與行動(dòng)中的生活方式、價(jià)值觀念、思維方式和民俗風(fēng)情等，是區(qū)分同族和他族以及族群身份認(rèn)同的重要標(biāo)志。文化認(rèn)同(cultural identity)則是凝聚民族共同體的精神紐帶，文化“通過共同的價(jià)值觀、價(jià)值體系、共同的歷史記憶和文化符號把單個(gè)的個(gè)體連接為一個(gè)整體、一個(gè)群體和團(tuán)體。文化所形成的認(rèn)同具有巨大的凝聚力。認(rèn)同為人提供集體行動(dòng)的理論依據(jù)，也是一個(gè)群體區(qū)別于另一個(gè)群體的顯著標(biāo)志”[2]。文化認(rèn)同是藏族作家激發(fā)民族認(rèn)同意識及強(qiáng)化族群認(rèn)同感的重要基礎(chǔ)，也是他們確立和定位自身文化視野與創(chuàng)作視角的根本前提。
一、渴求自我闡釋的藏族作家
雪域文化、雪域文明早已滲透進(jìn)藏族作家的靈魂深處，那些世代傳承的信仰、人格、語言、服飾、共同祖先、社會(huì)經(jīng)歷、飲食習(xí)慣等，是他們有別于其他族群的鮮明標(biāo)識，在漸進(jìn)的“濡化”(enculturation)過程中實(shí)現(xiàn)“自我”與“他者”的身份劃分。他們自身和同一族群成員被界定為“我們”，其他人則被界定為“他們”。參照民族學(xué)實(shí)地調(diào)查的重要方法，作為“我們”的藏族作家和作為“他們”的漢族及其他民族作家對雪域文化的認(rèn)知與闡釋，勾連成了自觀和他觀兩種典型路徑與方法。站在被調(diào)查對象角度，用自身觀點(diǎn)解釋本民族文化的為自觀方法，而站在局外立場，用調(diào)查者所持的一般觀點(diǎn)解釋所看到的文化則是他觀方法。“明瞭‘自觀’，可以克服‘族際差異’所造成的障礙，如實(shí)地反映真象，不帶‘偏見’，但并不能把握本質(zhì)。”[3]綜合運(yùn)用好自觀與他觀兩種方法方能得出全面深刻的見解。
和平解放、民主改革之前的西藏文化教育被寺院壟斷，“舍寺院外無學(xué)校，舍喇嘛外無教師”[4]。1949-1965年，在繼續(xù)進(jìn)行寺院教育的同時(shí)，新型的教育模式也開始逐漸建立并加以推廣，“教育模式的轉(zhuǎn)變是藏族教育在新中國成立以后的最為根本的轉(zhuǎn)變”[5]，教學(xué)對象由過去的以僧侶為主演變?yōu)橐运兹藶橹?，化學(xué)、數(shù)學(xué)等新興學(xué)科以及先進(jìn)的世界觀、方法論等被帶進(jìn)課堂，普通的藏民子弟獲得了平等的受教育機(jī)會(huì)，進(jìn)而擁有了參與社會(huì)進(jìn)步和文明發(fā)展進(jìn)程的權(quán)利。
正如烏熱爾圖所言，強(qiáng)烈的述說和自我闡釋的渴望，“使生活在人類早期社會(huì)的人們本能地意識到自我闡釋的權(quán)利存在于他們之中，存在于他們?nèi)硇娜苋氲牟孔逡庾R里”[6]。而這樣的渴望不僅存在于尚處幼年或童年時(shí)期的人們的意識中，同樣存在于接受過系統(tǒng)現(xiàn)代文化教育的藏族作家中，尤其是經(jīng)濟(jì)全球化、文化多樣化背景下，雪域文化受到前所未有的關(guān)注，藏族本土作家的書寫就兼具文學(xué)呈現(xiàn)與文化解讀的雙重意義。
藏族作家們打破了以往僧侶階層統(tǒng)領(lǐng)文壇的局面，將漢語作為書面語言進(jìn)行了一次完美“轉(zhuǎn)身”。但文學(xué)本就是語言的藝術(shù)，而每種語言都與特定的文化傳統(tǒng)、思維方式、價(jià)值觀念等緊密相關(guān)，“每種語言都攜帶著由認(rèn)知的、規(guī)范的甚至是情感的內(nèi)涵所構(gòu)成的文化貨物?！盵7]語言同時(shí)也是維系民族的重要紐帶，只有具備了共同的語言，“才會(huì)形成民族的內(nèi)聚力——民族感和民族的排他性，即區(qū)別于其他民族的愿望。”[8]語言最深刻地反映民族的特征，也是維系民族內(nèi)部關(guān)系的重要紐帶，更能夠體現(xiàn)民族的諸多特征，且相較于其他特征而言更具穩(wěn)定性和恒久性。
用母語之外的漢語，進(jìn)行跨族際寫作的藏族作家，可被看作霍米·巴巴“第三空間”理論所提到的少數(shù)族，而少數(shù)族的特殊性在于：“對于一個(gè)民族而言，他們總是‘在內(nèi)’的‘他者’，他們沒有確定的民族身份，不可能與某個(gè)種群取得完全的認(rèn)同，而總是站在一條模糊不清的邊界上?！盵9]對于民族或國家而言，他們又成為了一種“增補(bǔ)”。他們既內(nèi)在于自己所屬的民族，又保持著“之外”“居間”等特征。由于同時(shí)具備兩種或兩種以上的文化背景， 他們對于文化的解讀，“都必須通過一個(gè)下意識的‘翻譯’過程來完成，對于他們來說，任何一種表達(dá)方式，都不具有確定的、不可更改的意義，都是協(xié)商的結(jié)果?！盵9]正因?yàn)榻?jīng)過了翻譯和協(xié)商過程，作為少數(shù)族的這些藏族作家對漢藏文化的把握方顯與眾不同，當(dāng)他們加入漢語書寫陣營的時(shí)候，沿襲的已經(jīng)不只是漢語的書寫習(xí)慣，因?yàn)樽髡咭鞍炎约旱纳罱?jīng)驗(yàn)和文化感知，帶到漢語創(chuàng)作當(dāng)中去的時(shí)候，必須創(chuàng)造一些表達(dá)方式；或者即便是原來的表達(dá)方式，也要賦予其新的意義。”[10]這些作家穿行于漢藏文化之間，在文化的交流、碰撞和融合中探尋“藏人生存”與“人類生存”之間的契合及共鳴，并以更宏闊的視角揭示人的生存悖論與現(xiàn)實(shí)處境，而非簡單地貼上藏地或民族的標(biāo)簽。
與此同時(shí)，從事藏地漢語文學(xué)創(chuàng)作的藏族作家又不得不面對文化割裂的無奈以及無法歸依的疏離之痛，有論者甚至認(rèn)為不用母語創(chuàng)作的民族作家并不能真正代表民族文學(xué)的高度，但也有論者認(rèn)為“只要作家把握時(shí)代的脈搏和民族的精神，從民族的心理素質(zhì)、歷史變遷、文化積淀中去洞察民族的深層底蘊(yùn)，不管你是運(yùn)用什么樣的民族語言都能夠真實(shí)地、客觀地揭示民族的生活本質(zhì)?！盵11]無論評論界如何看待和評說，跨語言、跨文化、跨族際和跨地域?qū)懽鞯牟刈遄骷业拇_存在族群、文化身份認(rèn)同的困惑與尷尬，他們因“文化雜糅”“身份模糊”等而成為薩爾曼·拉什迪所界定的從事“邊界寫作”的“邊緣人”或“邊際人”，迫切希望以藝術(shù)化方式進(jìn)行自我闡釋，闡釋所在的地區(qū)、所屬的部族和所因襲的文化傳統(tǒng)。因此，《塵埃落定》的出版對阿來就有著不同尋常的意義，這部小說讓人們知道，藏族大家庭中還有嘉絨藏族這樣一個(gè)特殊文化群落的存在。盡管在血統(tǒng)上會(huì)被一些保持正統(tǒng)的同胞視為異數(shù)，但絲毫不能減弱阿來對故土的熱愛和對部族的認(rèn)同。
二、呈示文化傳承與變遷
文化不僅具有民族性、地域性、時(shí)代性、多樣性，也具有傳承性、創(chuàng)新性和發(fā)展性等。尤其是自20世紀(jì)90年代以來，面對市場經(jīng)濟(jì)、大眾文化、全球化等的影響與沖擊，如何既保持自身文化特色又使自己的文化為世界所了解，是每一個(gè)作家都須面對的重要課題。從事藏地漢語文學(xué)創(chuàng)作的藏族作家們更要具有高度的“文化自覺意識”，他們首先必須意識到母族文化的優(yōu)勢與弱點(diǎn)，要真正懂得揚(yáng)長避短；其次，應(yīng)對傳統(tǒng)文化進(jìn)行當(dāng)代詮釋，使其得到更新且對現(xiàn)實(shí)生活產(chǎn)生有益啟悟；還應(yīng)該審時(shí)度勢、與時(shí)俱進(jìn)，在充分了解世界文化語境的基礎(chǔ)上，讓自己的文化為世界所用，并使其成為世界文化建構(gòu)中不可或缺的組成部分。雪域文化自成體系也不斷融合新知新見，藏族作家在傳統(tǒng)與現(xiàn)代交織中詮釋母族文化的精髓和真諦。
藏族作家們穿行于漢藏文化之間，漢語對他們來講是用于寫作的書面語言，而藏語則是口頭語言，“藏語里頭的那些東西，則是與生俱來的，是宗教、是游牧、是農(nóng)耕、是老百姓、是家長里短、是民間傳說、是回憶、是情感”[12]，正是藏語里的這些東西內(nèi)化于作家的記憶和靈魂深處，成為取之不盡用之不竭的文化寶庫，即“對某種價(jià)值或信念的內(nèi)化是對社會(huì)影響最為持久、也最根深蒂固的反應(yīng)。……一旦成為我們自身價(jià)值體系的一部分，這種信念就會(huì)與它的來源沒有任何關(guān)系，并且變得非常不容易改變”[13]。在漢藏兩種語言之間不斷穿越的過程，兩種語言不斷對比、轉(zhuǎn)換和翻譯的過程，是作家們不斷強(qiáng)化母族文化記憶的過程，更是展現(xiàn)和闡釋文化交流互滲的過程。相對于漢族或其他民族作家這些“他觀者”，深受雪域文化濡化的藏族作家在主題開掘以及形式探索等方面，都擁有更大的空間和自由度。相同的題材內(nèi)容、漢語言模式及敘事結(jié)構(gòu)，在“他觀者”“他們”止步的地方，藏族作家可以繼續(xù)并深入掘進(jìn)。
千百年來，藏民族樂觀堅(jiān)強(qiáng)地生活在自然環(huán)境封閉隔絕、氣候條件嚴(yán)酷惡劣的青藏高原，他們敬畏崇拜自然、善待生命，在與大自然的艱苦卓絕斗爭中形成了豐富多彩的民間文化與信仰。人們將其口耳承傳、代代相繼，并隨著時(shí)代的發(fā)展賦予全新的形式和價(jià)值。以神山圣湖崇拜為例，藏區(qū)多山，“十萬雪山，十萬江河”“前面是雪山，后面是冰川”，藏民族賴以生存、試圖改造的是山，最捉摸不定的還是山，遂將其看作神的化身，山神崇拜就成為藏族先民民間信仰體系的重要組成部分。另外，“波光粼粼的湖面、群山雪峰的倒映、湖水拍擊兩岸的轟鳴、云蒸霞蔚的景色等均能使人們產(chǎn)生無限的遐思。這些原本屬于自然的奇情異景在原始人那里，他們無法作出解釋，于是就將這種種現(xiàn)象附會(huì)成一種超自然的神靈創(chuàng)造”[14]，圣湖崇拜因此流傳至今。朝拜神山圣湖是藏族民眾潛心修行的重要方式，也是藏族作家不斷運(yùn)用與詮釋的重要母題。
青海作家才旦的長篇小說《安多秘史》以安多部落王轉(zhuǎn)世故事作為主線，與世襲制王位傳遞方式不同，安多部落王國實(shí)行轉(zhuǎn)世習(xí)規(guī)。勇猛的部落王族族長查朗歷經(jīng)千百次搏殺，建立了強(qiáng)盛的安多部落王國，卻不幸染病身亡。出家做高僧的查朗兄弟朗瑪被迎請為第一世部落王，朗瑪執(zhí)政38年期間，恪守佛門戒律，終身未行婚娶之事，并留下部落王實(shí)行轉(zhuǎn)世制度的遺言。前六世皆合乎儀軌，只有第七世部落王因代行執(zhí)掌王權(quán)的扎登王爺提前偷看六世部落王所留下的尋訪證物標(biāo)志，造成陰差陽錯(cuò)、以假代真的局面。假部落王坎布多杰和真部落王貢巴達(dá)杰由摯友變成競爭對手和死敵，二人的兩次重大因緣際會(huì)皆圍繞扎達(dá)圣湖展開。首先是二人帶著名為“牧家炊煙圖”的羊皮畫到扎達(dá)圣湖驗(yàn)證真?zhèn)?，坎布多杰在圣湖邊被新部落王尋訪團(tuán)認(rèn)定為第七世部落王，真部落王貢巴達(dá)杰流落民間。圣湖與活佛轉(zhuǎn)世習(xí)俗之間原本就有著深厚的淵源，在尋訪、判斷和認(rèn)定活佛的繁復(fù)程序中，圣湖作為元素之一是其中的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。安多部落王的尋訪認(rèn)定中，圣湖圣景成為了決定性環(huán)節(jié)，“金盆圣水里的景象又起了變化，金盆里的圣水緩緩地放大成了一泓煙波浩渺的湖水，湖水如天池般盛在一個(gè)偌大的山坳里，……金盆圣水的遙遠(yuǎn)處，兩個(gè)少年騎著牛朝圣湖走來。”“貢巴達(dá)杰這時(shí)似乎想起了什么，就對坎布多杰說，我們今天來扎達(dá)圣湖是為了驗(yàn)證你的羊皮畫的真?zhèn)?，可現(xiàn)在……坎布多杰于是重新將那羊皮畫放到了水里。這時(shí)，包括王府外務(wù)管家阿嘉丹巴在內(nèi)的所有人都將目光投向了水里的羊皮畫，想一睹羊皮畫所顯現(xiàn)的圣景，可奇怪的是，不僅圣景沒有出現(xiàn)，那羊皮畫反而像浮物一樣沉到水底不見了”[15]。雖然圣湖已經(jīng)給出明示，是人力遮蔽了真相，才有了之后坎布多杰和貢巴達(dá)杰人生的大起大落以及命運(yùn)的跌宕起伏。
第二次圣湖邊的交手是在貢巴達(dá)杰兄弟勾結(jié)馬家兵篡奪王位之時(shí)。與扎登王爺聯(lián)手篡位不成后，黔驢技窮的貢巴達(dá)杰轉(zhuǎn)而與安多部落王國的仇家馬家政府兵合作，卻被代表正義的坎布多杰部落武裝全殲于扎達(dá)圣湖湖畔，此時(shí)的扎達(dá)圣湖不僅反常地結(jié)冰封凍，還在茅草柴枝的掩護(hù)下變成了作惡多端的馬家政府兵葬身之所。假部落王坎布多杰也經(jīng)過重重磨礪蛻變成了被人稱頌的圣王明君，正可謂天命不可違但后運(yùn)由己造。扎達(dá)圣湖是安多部落王國曲折復(fù)雜歷史的參與者、見證者和成就者。
藏族作家們將本民族宗教與神話、歷史與現(xiàn)實(shí)等族性文化有機(jī)和諧地呈現(xiàn)在漢語文學(xué)作品里，同時(shí)也會(huì)不斷汲取其他民族的文化元素或文化精神，進(jìn)而展示出時(shí)代變遷以及時(shí)代風(fēng)潮中母族文化的各種新變。任何一種文化都會(huì)與其他文化相遇、相交，也會(huì)發(fā)生流轉(zhuǎn)與變遷，“文化演變是其最核心部分的演變，也就是知識和態(tài)度的演變，隨之而來的是社會(huì)行為和行為方式的演變，在這個(gè)演變的過程中，實(shí)現(xiàn)了創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。成功的演變在于在變遷的過程中，能夠始終繼續(xù)保持對原有文化的認(rèn)同?！盵16]如若文化演變發(fā)生在戰(zhàn)亂、動(dòng)蕩的非常時(shí)期，期間又有各種不可預(yù)期的變故出現(xiàn)，原有的文化觀念或理念可能會(huì)隨之出現(xiàn)弱化、偏離或位移。
阿來對漫長歷史長河中藏民族蛻變的痛苦和新生的歡樂感同身受的同時(shí)，還以強(qiáng)烈的自省意識描摹出了特定時(shí)期他們與固有文化傳統(tǒng)的疏離或斷裂。對于《空山》里連漢語都不怎么懂的村人而言，新社會(huì)是一個(gè)遙遠(yuǎn)抽象的存在，對各類政治運(yùn)動(dòng)等更是不知所云，就連“運(yùn)動(dòng)”“突擊隊(duì)”“錯(cuò)誤”之類的新鮮詞匯都需要他們窮盡所有想象去理解和領(lǐng)悟。即便如此，他們依然倍感困惑：“為什么會(huì)有一個(gè)看不見摸不著的形勢像一個(gè)脾氣暴躁的人心急火燎地往前趕。你跟不上形勢了，你跟不上形勢了！這個(gè)總是急急趕路的形勢把所有人都弄得疲憊不堪”。[17]這個(gè)形勢使得老經(jīng)驗(yàn)不再被人們奉行和遵從，讓沿襲千年的佛教義理部分失卻。被形勢所迫的人們慌亂地拼湊著對世界的認(rèn)知，與“文革”前后大多數(shù)的中國人一樣，他們也經(jīng)歷著舊秩序被打破但新秩序尚未建立的迷茫與困惑。機(jī)村人因此忘卻了長幼有序，忘卻了身為藏家兒女那已經(jīng)滲入骨髓的佛教慈善悲憫傳統(tǒng)，他們可以肆意踐踏和欺辱格拉這樣一個(gè)孤苦無依的孩子，他們會(huì)殘忍地對與之訂立了千年和平共處契約的猴群舉起獵槍，他們還會(huì)對祖祖輩輩賴以生存的林木揮動(dòng)鋒利的刀斧。心腸變硬、眼神兇狠的人們因此遭到天譴，他們不得不找尋新的棲息地，但遷徙之路卻阻且長，“那條路，不在眼前，而在心上。那條路，不通往地獄，也不通往天堂，通往我們偉大的故鄉(xiāng)”[17]，不省察自身，遷往何處都不會(huì)是真正的心靈皈依之所。
三、西藏祛魅
對大多數(shù)人來說，西藏永遠(yuǎn)都是一個(gè)附會(huì)了太多想象或猜測的形容詞。它是第一個(gè)踏上雪域高原的西方人——葡萄牙耶穌會(huì)士安德拉德(Antonio de Andeade)的游記《大契丹或西藏王國新發(fā)現(xiàn)》里描繪的幽靜祥和之地：“西藏到處都是慈眉善目的喇嘛，就是在俗眾中間也難聽到粗魯?shù)脑捳Z。他們把一天的大部分時(shí)間用來祈禱，至少早晚兩次，每次長達(dá)兩小時(shí)”[18]?；蛘呤钦材匪埂は栴D筆下有神圣雪山、幽深峽谷的人間天堂，是遠(yuǎn)離戰(zhàn)爭與紛擾的香格里拉，是消弭了時(shí)光流逝之憂的圣地凈土。
但是，神圣、神奇并不完全等同于神秘或魔幻，“浪漫”的誤讀背后是對真實(shí)西藏的遮蔽。真實(shí)的西藏應(yīng)該是一個(gè)具有實(shí)實(shí)在在內(nèi)容的名詞，朝圣轉(zhuǎn)山、轉(zhuǎn)經(jīng)禮佛是藏民生活的一部分，神山、圣湖、寺院、五色經(jīng)幡、瑪尼佛塔是西藏的組成部分，卻并不是西藏的全部。因?yàn)檫@里生活著的人們并非不食人間煙火，而是與我們大多數(shù)人一樣，大家有著共同的名字——“人”?，F(xiàn)代化生活并非與藏區(qū)絕緣，藏區(qū)也不是保存人們對過往生活記憶的“博物館”，藏民們對美好生活的向往絲毫不遜色于內(nèi)地民眾，他們對新事物的適應(yīng)與接受能力更可與世界任何地方的人們相媲美。藏民們迫切希望能夠參與現(xiàn)代化和人類文明發(fā)展進(jìn)程，他們的日常生活里也有歡笑、悲傷、獲得、失去、甜蜜、酸澀、昂揚(yáng)、失落等諸種體驗(yàn)。而這些情感訴求或重荷與生活在世界其他地方的人并無二致，他們自然有權(quán)利享用這個(gè)世界上所有的優(yōu)秀成果，他們也有資格向往和追求文明健康的生活方式和生活品質(zhì)。
藏族作家要做的就是用傳播范圍更為廣泛的漢語作為書面語言，還原本真的藏區(qū)藏民和藏文化，著力于為西藏“祛魅”，不是急于向世界展覽某種文化元素或呈現(xiàn)某種我有你無的獨(dú)特性，“而是探究這個(gè)文化‘與全世界’的關(guān)系”，以使世界的文化圖像更臻完整[19]，更“不以陳腐的浪漫來稀釋當(dāng)代藏地生活的真切性，而以多焦的視點(diǎn)與多重的變奏，理性而全面地審視生活西藏、文化西藏”[20]。唯有如此，他們的作品才不會(huì)淪為市場經(jīng)濟(jì)大潮中可能被迅速淘汰的快餐式文化消費(fèi)品，也不會(huì)成為大眾文化時(shí)代里僅為了滿足一部分人獵奇心理的單一文本。
尼瑪潘多的《紫青稞》就以藏族村落中普通藏民生活及情感作為敘述對象，自然條件惡劣的普村是離縣城最遠(yuǎn)的村莊，這里因只能種植生命力極其旺盛的紫青稞，而被外村人鄙夷地稱呼為“吃紫青稞的人”?！啊沾遑S收了，全世界都豐收。’普村豐收的年景確實(shí)也很少，不是旱了就是澇了，再不然就是蟲害、雹災(zāi)”[21]。生活如此艱難的普村人固執(zhí)地認(rèn)為鐵匠永遠(yuǎn)低人一等，鐵匠絕對不能跟村里其他人共用一個(gè)酒碗喝酒。但是，鐵匠扎西和兒子旺久外出攬工掙錢并讓家境殷實(shí)的事實(shí)又深深地刺激著村里人敏感的神經(jīng)，其實(shí)，他們想出去走走的心早已蠢蠢欲動(dòng)。尼瑪潘多以略帶幽默色彩的筆調(diào)狀寫著人們復(fù)雜又矛盾的心理狀態(tài)，同為嘎東縣下屬村的森格村女人們就生動(dòng)地演繹著他們對村外生活的強(qiáng)烈向往，盡管從森格村到縣城不過十分鐘的路程，但縣城對森格村女人來說卻是個(gè)非同一般的存在，“再怎么邋遢的女人在進(jìn)城前都要洗洗臉上的煙塵污垢，再怎么寒酸的女人也要換件體面的衣服，再怎么忙碌的女人也要梳梳頭發(fā)，哪怕只是手蘸唾沫往后理理?？h城沒有儀容檢查站，可森格村的女人到了縣城會(huì)收斂很多，她們對縣城懷著一種敬畏心理”[21]。這豈止是對縣城的敬畏，分明是對以先進(jìn)生活方式及價(jià)值理念等為代表的現(xiàn)代文明的敬畏和期盼。這些藏族婦女不是一些論者所說的使大都市的中國人感到放心的矛盾存在，即“一方面，她是變化中的中國保存良好的‘傳統(tǒng)’文化繼續(xù)存在的證明；另一方面，她那難以駕馭的他者特征，可以用來強(qiáng)調(diào)‘優(yōu)越的’漢人需要采取開化的辦法”[22]，她們就是一群迫切希望接近并融入現(xiàn)代文明進(jìn)程的普通人，她們的期望、訴求與世界其他地方的女性并沒有太大不同。
尼瑪潘多的敘述是克制平靜的，藏地民眾渴盼走出世代居住的大山的共同愿望卻得到了最大程度的體現(xiàn)，努力打開城市之門并竭盡全力在城市當(dāng)中立足，是桑吉、達(dá)吉、旺久等青年人的心愿，也是尼瑪潘多對本土鄉(xiāng)民的殷殷期盼。如果說世代守護(hù)一方水土是他們必須恪守的職責(zé)，擁有同等發(fā)展機(jī)遇并獲得更優(yōu)裕的生活質(zhì)量則是藏地民眾應(yīng)有的權(quán)利。
綜觀當(dāng)今文壇，藏族作家的漢語創(chuàng)作已經(jīng)構(gòu)成當(dāng)代藏族文學(xué)的重要一極。盡管沒有用母語進(jìn)行創(chuàng)作，但他們能夠運(yùn)用漢語實(shí)現(xiàn)對民族精神和時(shí)代脈搏的準(zhǔn)確把握，以“既能入于其內(nèi)又能出于其外”的創(chuàng)作優(yōu)勢，敘寫真實(shí)可感的藏民、藏地以及藏文化，對本民族的文化傳統(tǒng)、生活方式和思維習(xí)慣賦予自己的價(jià)值判斷，用文字?jǐn)懖孛褡宓倪^去、現(xiàn)在與未來，用心聆聽母族文化的足音，以多樣化的方式呈示文化的傳承與變遷，將很多人眼中附會(huì)了太多想象的“形容詞”化的西藏，還原成具有實(shí)實(shí)在在內(nèi)容的“名詞”?！办铟取焙蟮奈鞑夭辉偈沁b遠(yuǎn)神秘蠻荒的化外之地，這里有發(fā)展，有變革，有進(jìn)步，有上升，當(dāng)然也有精神滑坡和道德失范等。他們用實(shí)績證明：“自觀者”視閾中的雪域文化有著別具一格的風(fēng)采與魅力。與此同時(shí)，這些藏族作家“在漢語能力越來越嫻熟的同時(shí)，也越來越具有本民族文化自覺，就是這些人，將對漢語感受能力與審美經(jīng)驗(yàn)的擴(kuò)張，做出他們越來越多的貢獻(xiàn)”[23]。藏地漢語文學(xué)因藏族作家的不懈努力而精彩紛呈，漢語更會(huì)因這些少數(shù)民族作家的加入而獲得更大的豐富與拓展，成為多元文化共同建構(gòu)的公共語言。
猜你喜歡
安徽文學(xué)(2023年10期)2023-10-11 20:48:21
金橋(2022年6期)2022-06-20 01:36:16
漢語世界(The World of Chinese)(2021年4期)2021-09-05 17:01:01
金橋(2020年11期)2020-12-14 07:52:56
創(chuàng)造(2020年5期)2020-09-10 09:19:22
青年生活(2019年14期)2019-10-21 02:04:56
炎黃地理(2019年1期)2019-09-10 07:22:44
西藏藝術(shù)研究(2019年2期)2019-09-04 09:41:18
課堂內(nèi)外(高中版)(2017年9期)2018-02-24 21:10:05
華人時(shí)刊(2017年17期)2017-11-09 03:12:08
西南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2019年2期
- 西南科技大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)的其它文章
- 新興經(jīng)濟(jì)體對華反傾銷動(dòng)因研究
——基于1995-2016年的面板數(shù)據(jù)① - “互聯(lián)網(wǎng)+”視域下PBL教學(xué)模式研究
- 基于大眾傳播的十九大精神內(nèi)化社會(huì)心理機(jī)制與深化路線研究
- 從教育事業(yè)統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)看高校教師隊(duì)伍建設(shè)
- 基于主成分分析的我國上市煤炭公司環(huán)境會(huì)計(jì)信息披露影響因素研究
- 消費(fèi)者廢舊家電回收行為影響因素研究