具身性與能動(dòng)性*

[美]德莫特·莫蘭著 羅志達(dá)譯

一、現(xiàn)象學(xué)中對(duì)具身性的突破性發(fā)現(xiàn)

20世紀(jì)以及當(dāng)代分析的心靈哲學(xué)中，除了個(gè)別著名的例外，大部分人都忽略了身體；即便在討論感知和能動(dòng)性時(shí)，即便后者顯然依賴于身體。另一方面，現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)——特別是通過胡塞爾、施泰因、薩特、梅洛-龐蒂等人的突破性研究——乃是20世紀(jì)中第一個(gè)真正堅(jiān)持具身性之中心地位的哲學(xué)潮流，并且使得它在意識(shí)分析與主體性分析中成為主題①Joona Taipale,Phenomenology and Embodiment.Husserl and the Constitution of Subjectivity (Evanston,IL: Northwestern University Press,2014)，以及Taylor Carman,‘The Body in Husserl and Merleau-Ponty’,Philosophical Topics,1999 vol.27 no.2,pp.205-226.。并且，人們持續(xù)地挖掘他們?cè)瓌?chuàng)性發(fā)現(xiàn)中的洞見，以推動(dòng)當(dāng)前關(guān)于具身性的研究。

首先，現(xiàn)象學(xué)是以一種整體主義的方式來(lái)處理具身性現(xiàn)象。從一開始，其語(yǔ)言就是獨(dú)特的。胡塞爾談?wù)摿烁鞣N“具身性”（Leiblichkeit和Verleiblichung）②E.Husserl,Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t.Texte aus dem Nachlass.Dritter Teil.1929-1935,Husserliana XV,The Hague: Nijhoff,1973,p.289.《胡塞爾全集》以下簡(jiǎn)稱Hua，并附上頁(yè)碼。，也談?wù)摿恕败|體化”（Verk?rperung）③Edmund Husserl,Zur Ph?nomenologie der Intersubjektivit?t.Texte aus dem Nachlass.Erster Teil.1905-1920,ed.Iso Kern,Husserliana XIII,The Hague: Nijhoff,1973,p.139.和“人類化”（Vermenschlichung）④Hua XV,p.705.，而梅洛-龐蒂主要談?wù)摰膭t是“肉身化”（incarnation）⑤Maurice Merleau-Ponty,Le visible et l‘invisible,texte établi par Claude Lefort (Paris: Gallimard,1964),trans.A.Lingis,The Visible and the Invisible, Evanston: Northwestern U.P.,1968.后文則略縮為VI,并加以英文和法文的頁(yè)碼，比如這里VI，第31頁(yè)，第51頁(yè)。。肉身化表達(dá)了人類存在的歷史處境、位置，以及時(shí)間的、有限的乃至意向性的被構(gòu)造本質(zhì)。具身性將我們局域在一個(gè)特定的位置和時(shí)間，但其自身的發(fā)展、成長(zhǎng)與得失等等有著其內(nèi)在的軌跡。為了表達(dá)肉身化的脆弱性和厚度（thickness/l'épaisseur），薩特和梅洛-龐蒂都求諸“肉身”（flesh/la chair）這個(gè)概念，它被理解為我們身體的活的薄膜，是我們與周遭感性的、主體間的世界之間進(jìn)行接觸與交換的恒定點(diǎn)。梅洛-龐蒂說，肉身在觸摸著世界。

并且，現(xiàn)象學(xué)所提供的依然相關(guān)且重要的描述不僅關(guān)于身體與其直接此時(shí)此地之周遭的關(guān)系，而且還關(guān)于具身主體與其他具身主體之間的復(fù)雜關(guān)系，乃至于具身主體在相互理解、在肉身間關(guān)系（包括性關(guān)系）中的“糾纏”（intertwining）現(xiàn)象（胡塞爾的“融合”（Verflechtung）；梅洛-龐蒂的“交織”（l'interlacs）⑥參看Moran,‘The Phenomenology of Embodiment: Intertwining (Verflechtung) and Reflexivity’,in Dermot Moran and R.T.Jensen,eds,The Phenomenology of Embodied Subjectivity,Contributions to Phenomenology Vol.71,Dordrecht: Springer,2014,pp.285-303.）——梅洛-龐蒂則將之命名為“肉身間性”（intercorporeality）?，F(xiàn)象學(xué)對(duì)具身性、交互肉身性以及交互主體性的這種強(qiáng)調(diào)對(duì)分析的心靈哲學(xué)中所采取的路線提供了重要的糾正；通過德雷福斯⑦參看Dreyfus,‘The Current Relevance of Merleau-Ponty's Phenomenology of Embodiment’,The Electronic Journal of Analytic Philosophy,Issue 4,Spring 1996； 以及H.L.Dreyfus,with S.Dreyfus,‘The Challenge of Merleau-Ponty’s Phenomenology of Embodiment for Cognitive Science’,in Perspective on Embodiment: The Intersections of Nature and Culture,ed.Gail Weiss and Honi Fern Haber (New York: Routledge,1999).、蓋拉格⑧參看Gallagher,How the Body Shapes the Mind, Oxford: OUP,2005以及‘Body Schema and Intentionality’,in The Body and the Self,ed.José Bermúdez,et al.Cambridge,MA: MIT Press,1995,pp.226-229.以及扎哈維等人的工作，這也影響了諸如阿爾瓦·諾伊（Alva No?）①Alva No?,Action in Perception, Cambridge,MA: MIT Press,2005。等分析哲學(xué)家。但現(xiàn)象學(xué)關(guān)于具身性的豐富遺產(chǎn)依然需要被探究；本文嘗試闡明肉身性以及交互肉身性的一些值得進(jìn)一步分析方面。

二、具身的“在世界中存在”作為對(duì)笛卡爾二元論的克服

對(duì)于一般的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)而言，具身性是整個(gè)“在世界中存在”的基礎(chǔ)，是感知、認(rèn)知、意愿乃至動(dòng)覺能力的基礎(chǔ)，也是我們?cè)诂F(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)中所稱的“同感”②參看 D.Moran,‘The Problem of Empathy: Lipps,Scheler,Husserl and Stein’,in Amor Amicitiae: On the Love that is Friendship.Essays in Medieval Thought and Beyond in Honor of the Rev.Professor James McEvoy,ed.Thomas A.Kelly and Phillip W.Rosemann,Leuven/Paris/ Dudley,MA: Peeters,2004,pp.269-312； 以及 Dan Zahavi,‘Beyond Empathy: Phenomenological Approaches to Intersubjectivity’,Journal of Consciousness Studies, 2001 vol.8 nos.5-7,pp.151-167.中理解其他生命物的基礎(chǔ)③T.M.Seebohm,‘The Givenness of the Other Living Body and Animal Understanding’,in Hermeneutics: Method and Methodology, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,2004,pp.98-105.，以及與其他存在者分享共同世界、一個(gè)“共世界”（海德格爾的Mitwelt）而“共同此在”（Mit-Dasein）的基礎(chǔ)④在《存在與時(shí)間》中，特別是第25～27小節(jié)、第74小節(jié)。這也散見于他的其他現(xiàn)象學(xué)著作（1919～1929）。海德格爾使用了許多術(shù)語(yǔ)來(lái)表達(dá)人類社會(huì)互存的先天結(jié)構(gòu)，以及他們與他人分有一個(gè)共同世界的方式。海德格爾所使用的最為一般的術(shù)語(yǔ)即是“共在”（Mitsein），但他也說“共同此在”（Mitdasein），以及更為一般的，在分有的世界（Mitwelt）中的“相互存在”（Miteinandersein）。對(duì)他來(lái)說，此在本質(zhì)上是在世中存在的，但也有其他“共同源初”的結(jié)構(gòu)（SZ，第114頁(yè)），也即：共在、共同此在、相互存在。其中，共在是此在的基礎(chǔ)存在論，因而此在總是在共在的基礎(chǔ)之上，即便在其周遭中實(shí)際上并沒有他人。。胡塞爾、梅洛-龐蒂以及更為一般的現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)都拒絕關(guān)于人類的經(jīng)典的二元論描述，也即用身體和靈魂來(lái)描述；也拒絕狹隘的自然主義科學(xué)研究，也即將身體整個(gè)限制于自然科學(xué)的話語(yǔ)之內(nèi)。相反，他們更傾向于承認(rèn)交互主體性與社會(huì)性的首要性。人類總是存在于一個(gè)已然被構(gòu)成的社會(huì)世界之內(nèi)，也即海德格爾所稱的“常人”的世界，一個(gè)匿名的公共空間，其中語(yǔ)言之匿名的、集體的公共性則構(gòu)成了一個(gè)絕佳的例子。嚴(yán)格來(lái)說，一如胡塞爾指出，不存在“初民”（first humans）——人類總是作為社會(huì)和共同體的成員而被遇到。

對(duì)于現(xiàn)象學(xué)而言，身體主體的統(tǒng)一性與可塑性乃是至關(guān)重要的。一如梅洛-龐蒂在其突破性的《感知現(xiàn)象學(xué)》（1945）中寫道，

靈魂與身體的統(tǒng)一不是兩個(gè)相互外在之物（主體與對(duì)象）的聚合，用任意的命令而組合在一起。它在生存運(yùn)動(dòng)的每時(shí)每刻都被實(shí)行（enacted）。（PP，第88～89頁(yè),第105頁(yè)）

梅洛-龐蒂繼續(xù)將身體當(dāng)作了一個(gè)“主體——客體”（sujet-objet）（PP，第95頁(yè)，第111頁(yè)），它被投射到世界之中，并且觸摸著它，與之互動(dòng)。盡管人們并不總是理解：梅洛-龐蒂自己極富影響力的討論很大程度上乃是受到他對(duì)胡塞爾《觀念》II解讀的啟發(fā)，并且本質(zhì)上也是對(duì)后者的一種創(chuàng)造性再造。梅洛-龐蒂極為倚重胡塞爾對(duì)回返性（reflexive）的“觸摸——被觸”關(guān)系的分析⑤參看D.Moran,‘Phenomenologies of Vision and Touch: Between Husserl and Merleau-Ponty’,in Richard Kearney and Brian Treanor,eds,Carnal Hermeneutics, New York: Fordham University Press,2015； Filip Mattens,‘Perception,Body,and the Sense of Touch: Phenomenology and Philosophy of Mind’,Husserl Studies,2009 vol.25,pp.97-120.。

胡塞爾與梅洛-龐蒂都想要克服內(nèi)在于經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)傳統(tǒng)之中的自然主義偏見，特別是當(dāng)時(shí)的行為主義①參看M.Merleau-Ponty,La Structure du comportement(Paris: PUF,1942),trans.A.L.Fisher,The Structure of Behavior, Boston: Beacon Press,1963.以及繼承自英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義的“感覺主義原子論”（這在某種程度上依然存在于布倫塔諾的分析之中）。自然主義現(xiàn)今在科學(xué)以及科學(xué)哲學(xué)當(dāng)中差不多就是一個(gè)教條。因此，重要的是理解人類生活世界之中的身體經(jīng)驗(yàn)為何不能被自然主義的第三人稱描述所把握②參看D.Moran,‘Defending the Transcendental Attitude: Husserl’s Concept of the Person and the Challenges of Naturalism’,Phenomenology and Mind, 2014,pp.37-55.。

事實(shí)上，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)一開始采取這種對(duì)“身體”（Leib）的研究，一部分是為了回應(yīng)19世紀(jì)后期流行于剛剛誕生的經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)之中的討論，因而還部分地受限于其語(yǔ)言——盡管他對(duì)身體的解釋已經(jīng)徹底地?cái)[脫了心理——物理的解釋。就此而言，胡塞爾的資源包括古斯塔夫·費(fèi)希納（Gustav Fechner）的“心理物理學(xué)”（它本身是發(fā)展自韋伯（Weber）關(guān)于不同感性刺激的可感知程度的心理學(xué)規(guī)則）③Gustav Theodor Fechner,Elemente der Psychophysik,Leipzig: Breitkopf und H?rtel,1860.、馮特的“生理心理學(xué)”④Wilhelm Wundt,Grundzüge der physiologischenPsychologie,2 volumes (Leipzig,1873/1874)； trans.E.B.Titchener,Principles of Physiological Psychology, London: Allen,1904.，以及特別地，他導(dǎo)師布倫塔諾的“描述心理學(xué)”（也即與發(fā)生心理學(xué)或生理心理學(xué)相對(duì)立的“描述心理學(xué)”）。布倫塔諾的心理學(xué)本身受到亞里士多德的《論靈魂》（De anima）的深刻影響⑤比如，參看Franz Brentano,Die Psychologie des Aristoteles,insbesondere seine Lehrevom Nous Poietikos,Mainz: Verlag von Franz Kirchheim,1867,trans.Rolf George,The Psychology of Aristotle: In Particular His Doctrine of Active Intellect, Berkeley: U.of California Pr.,1977.。他及其學(xué)派⑥參看L.Albertazzi,M.Libardi& Roberto Poli,eds,The School of Franz Brentano, Kluwer,Dordrecht 1996； The School of Brentano and Husserlian Phenomenology,special issue,StudiaPhaenomenologica,2003 vol.III,nos.1-2.在非常詳盡的細(xì)節(jié)上討論了感官（特別是看的經(jīng)驗(yàn)）的性質(zhì)及其本己對(duì)象，并且討論了回憶與想象以及其他“心理”行為（包括空間感與時(shí)間感的構(gòu)造）的特殊性質(zhì)。這些都包含著具身主體并有助于理解與認(rèn)識(shí)的過程。例如，布倫塔諾的學(xué)生卡爾·施通普夫——他教過格式塔心理學(xué)家科勒（Wolfgang K?hler）和柯夫卡（Kurt Koffka）——研究了對(duì)聲音和音調(diào)的理解⑦Carl Stumpf,Tonpsychologie,2 vols.Leipzig: Hirzel,1883-1890.。漸漸地，描述心理學(xué)演變?yōu)楝F(xiàn)象學(xué)，而第一人稱經(jīng)驗(yàn)則得到了其自身之合法性，并以非還原論的語(yǔ)言得到了闡明。

對(duì)現(xiàn)象學(xué)而言，人類在生存上嵌于世界之中，這乃是一種意向性的籌劃（comportment）或者實(shí)行（enactment）⑧參看Hubert L.Dreyfus,‘Heidegger's Critique of the Husserl/Searle Account of Intentionality’,Social Research vol.60 no.1,Spring 1993,pp.17-38；以及Dermot Moran,‘Heidegger’s Critique of Husserl’s and Brentano’s Accounts of Intentionality’,Inquiry, 2000 vol.43 no.1,pp.39-65.。胡塞爾與海德格爾都采用了“籌劃”（comportment/Verhalten）這個(gè)概念，恰恰是因?yàn)樗麄兌紝?duì)“行為”（behaviour）這個(gè)術(shù)語(yǔ)有所遲疑。確實(shí)，在《歐洲科學(xué)危機(jī)》⑨E.Husserl,Die Krisis der europ?ischenWissenschaften und die transzendentalePh?nomenologie.Eine Einleitung in die ph?nomenologische Philosophie,hrsg.W.Biemel,Husserliana VI,The Hague: Nijhoff,1954,trans.David Carr,The Crisis of European Sciences and Transcendental Phenomenology.An Introduction to Phenomenological Philosophy Evanston: Northwestern U.P.,1970.以下簡(jiǎn)稱“Crisis”，并附加英文與《胡塞爾全集》中的頁(yè)碼。中，胡塞爾斥責(zé)了他所說的“行為主義的夸張”（其中英語(yǔ)的behavior被劃掉了）（參看Crisis，第247頁(yè)，腳注4；Hua VI，第541頁(yè)）；也即是說，對(duì)行為的機(jī)械主義的刺激——反應(yīng)模式理解跟真正的意向性籌劃乃是相對(duì)的——后者乃是對(duì)富有意義的對(duì)象性以及事態(tài)的籌劃。并且根據(jù)胡塞爾的解釋（當(dāng)然，他在此處的觀點(diǎn)被海德格爾與梅洛-龐蒂所繼承），這個(gè)籌劃總是發(fā)生于一個(gè)永遠(yuǎn)當(dāng)下、充盈著意義的生活世界的背景之中。這個(gè)生活世界的“視域性”超過了所有可能的意向并且總是在統(tǒng)一的樣式中被經(jīng)驗(yàn)到。人類本質(zhì)上乃是意義的編織者，他們以具身且意向的方式在一個(gè)活生生的時(shí)間性的世界境域中籌劃自身，而這個(gè)世界總是已經(jīng)被賦予了意義。身體本身已然是一個(gè)復(fù)雜的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，并且向世界敞開。比如，梅洛-龐蒂在其《感知現(xiàn)象學(xué)》中將身體視為一種可以跟藝術(shù)品相比較的“活生生的意義關(guān)聯(lián)”（PP,第151頁(yè)，第177頁(yè)。）。一如海德格爾在《存在與時(shí)間》中說道，我們看到船是為某人或其他人用于休閑，田野被農(nóng)夫犁過了，等等。我們總是在一個(gè)他人已經(jīng)預(yù)先設(shè)定了意義的世界之中。公園中的板凳不只是空間當(dāng)中的一個(gè)物理物，而是一個(gè)散步中可供休息的場(chǎng)所。

胡塞爾的研究手稿尤其提供了極為詳盡且錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)于具身性與“在世界中存在”之間關(guān)系的分析。胡塞爾撿起了康德的討論并對(duì)之有所更正，他在其1907年的哥廷根講座（比如《事物與空間》）①E.Husserl,Ding und Raum.Vorlesungen 1907,ed.Ulrich Claesges,Hua XVI,The Hague: Nijhoff,1973,trans.by R.Rojcewicz,Thing and Space: Lectures of 1907,Dordrecht: Kluwer,1997.中，對(duì)身體之幫助構(gòu)造活的空間和時(shí)間經(jīng)驗(yàn)的方式特別感興趣；以后者為基礎(chǔ)，我們可以通過將意義形式化和空洞化的過程，從而抽取出關(guān)于空間和時(shí)間的科學(xué)認(rèn)知。他還詳盡地討論了感知——特別是觸覺之于視覺的關(guān)系；他的現(xiàn)象學(xué)研究還包括對(duì)記憶、想象、時(shí)間意識(shí)的分析，從而啟發(fā)了整個(gè)關(guān)于感官、情緒、空間、時(shí)間以及文化與傳統(tǒng)的歷史世界的現(xiàn)象學(xué)研究傳統(tǒng)②參看Herbert Spiegelberg,Phenomenology in Psychology and Psychiatry: A Historical Introduction, Evanston: Northwestern University Press,1972.。

胡塞爾最為著名的討論在于他在《觀念》II當(dāng)中分析身體在觸覺中能夠經(jīng)驗(yàn)到自身的方式③Ideas II的一個(gè)新版清楚地區(qū)分了胡塞爾的文稿以及施泰因在編輯時(shí)插入的評(píng)論，這出現(xiàn)于Urschriften der Ideen II und Ideen III,ed.Dirk Fonfara,Dordrecht: Springer,2015.。觸覺是一個(gè)回返性的運(yùn)動(dòng)，如果我用一只手來(lái)觸摸另一只手，就存在著同時(shí)進(jìn)行觸摸與被觸摸的感覺。每個(gè)手都有它自己的觸覺感覺。一如胡塞爾寫道：

如果我們說物理物——“左手”，那么我就從這些感覺中抽離出來(lái)了……如果我確實(shí)包含了它們，那么這并不是因?yàn)槲锢砦铿F(xiàn)在更加豐富了，而是因?yàn)樗兂伞吧眢w”，它在感覺?！坝|覺”感覺隸屬于被觸摸那只手的每一個(gè)顯現(xiàn)出來(lái)的客觀空間位置，當(dāng)它恰恰是在這些位置被觸摸到。而進(jìn)行觸摸的那只手……在其身體的表面、在它觸摸的地方（或者是被別人觸摸的地方）同樣也具有其觸摸感覺。④Husserl,Ideas II,pp.152-153； Husserliana IV,p.145.

確實(shí)，梅洛-龐蒂將繼續(xù)這一胡塞爾式的評(píng)述——“它變成了身體，它在感覺”（es wird Leib,es empfindet），視之為一種有關(guān)活的、感性的、自身回返的具身性之本質(zhì)的行話或其略縮語(yǔ)。身體通過自己的感覺能力獲得了生命。而觸覺的自身回返性（self-reflexivity）——這呼應(yīng)著胡塞爾的另一個(gè)短語(yǔ)，即“一種反省的類型”（eine Art von Reflexion）(IdeasII,第7頁(yè)；Hua IV，第5頁(yè))——?jiǎng)t被梅洛-龐蒂視為一種更好地思考笛卡爾筆下、以及現(xiàn)代哲學(xué)傳統(tǒng)中的“自身意識(shí)思想”。梅洛-龐蒂在其《哲學(xué)家及其陰影》這篇紀(jì)念胡塞爾的論文（1960年發(fā)表于《符號(hào)》）中寫道：

存在著我的身體與自身的關(guān)系，它構(gòu)成了自我與事物之間的紐帶。當(dāng)我的右手觸摸自己的左手時(shí)，我覺知到它是一個(gè)“物理物”。但與此同時(shí)，如果我想要的話，一個(gè)非凡的事情發(fā)生了：我的左手也開始去感知我的右手，“它變成了身體，它在感覺”。物理物變成了有生命之物?；蛘吒鼮闇?zhǔn)確地說，它依然是它之所是（這個(gè)事件并沒有豐富它），但一個(gè)探索性的力量來(lái)到這并寓居于此。因此，我觸摸到自己在觸摸：我的身體完成了“一種反思”。在其中并通過它，這里并不止是人們進(jìn)行感知與他所感知之物之間的單向關(guān)系；關(guān)系被反了過來(lái)，被觸摸的手變成了在觸摸的手；而我必須說，在這里觸覺感官乃是彌散到了身體——身體是一個(gè)“在感知的事物”，是一個(gè)“主體——對(duì)象”（Signs，第166頁(yè)；第210頁(yè)）。

在這個(gè)段落中，梅洛-龐蒂確實(shí)是直接援引了胡塞爾的《觀念》III①E.Husserl,IdeenzueinerreinenPh?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie.Drittes Buch: Die Ph?nomenologie und die Fundamente der Wissenschaften,hrsg.MarlyBiemel,Husserliana V,The Hague: Nijhoff,1952,trans.Ideas pertaining to a Pure Phenomenology and to a Phenomenological Philosophy,Third Book,trans.Ted E.Klein and W.E.Pohl,Husserl Collected Works I,The Hague: Nijhoff,1980.以下簡(jiǎn)稱Ideas III，附加上英文和《胡塞爾全集》的頁(yè)碼。那里了“主體——對(duì)象”這個(gè)概念，其中胡塞爾所談?wù)摰恼恰爸黧w性的對(duì)象”（das subjektive Objekt）：

跟心理主體編織在一起的，正如它之所是，是主體性的對(duì)象；與之相對(duì)，所有其他對(duì)象才是一個(gè)“對(duì)照”或者周遭的對(duì)象。（IdeasIII，第111頁(yè)；Hua V，第124頁(yè)）

跟心理主體交織在一起的正是“主體性對(duì)象”，由此外在對(duì)象才能被經(jīng)驗(yàn)到。胡塞爾的要點(diǎn)在于，身體運(yùn)動(dòng)及行動(dòng)之于感知以及各種形式的對(duì)象性構(gòu)造乃是本質(zhì)性的。與之相關(guān)，所有可感知之物都與身體及其器官有一種關(guān)系。梅洛-龐蒂非常倚重胡塞爾的這些附錄文稿，它們具體寫于1912年左右，并作為計(jì)劃中的《觀念》II和《觀念》III兩卷之間的過渡，作為一開始就設(shè)計(jì)好的三卷本《觀念》計(jì)劃的一部分。

胡塞爾對(duì)具身性的現(xiàn)象學(xué)探究——特別是跟梅洛-龐蒂創(chuàng)造性的強(qiáng)調(diào)與同情式闡明相結(jié)合，對(duì)神經(jīng)科學(xué)家薩克斯（Oliver Sacks）②參看Oliver Sacks,The Man Who Mistook His Wife for a Hat,and Other Clinical Tales,New York: Summit Books,1985.、神經(jīng)科學(xué)家瓦雷拉（Francisco Varela）乃至哲學(xué)家湯普森（Evan Thompson）等人的研究仍然產(chǎn)生著持續(xù)的影響③參看Francisco Varela,Evan Thompson,& E.Rosch,eds.The Embodied Mind, Cambridge,MA: MIT,1999； Evan Thompson,Mind in Life Biology,Phenomenology,and the Sciences of Mind, Cambridge,MA: Harvard University Press,2010.。

然則，現(xiàn)象學(xué)對(duì)具身性（包括身體之為一個(gè)障礙、限制、攪擾、裂隙或有限性）的分析一般而言并不支持下述主張：也即所有的身體行為（包括性別）被社會(huì)性地構(gòu)造為一種“表演”（performance），因?yàn)檫@會(huì)將具身性的復(fù)雜性還原為它的一種屬性④就身體功能在歐洲歷史中的社會(huì)構(gòu)造而言，艾利亞斯（Norbert Elias）的著作《文明化過程》（The Civilizing Process,Vol.I.The History of Manners.Oxford: Blackwell,1969）極富影響力。另參看Judith Butler,Gender Trouble: Feminism and the Subversion of Identity, New York: Routledge,1990.。盡管身體是被構(gòu)造的，它的諸多經(jīng)驗(yàn)卻屬于被動(dòng)性領(lǐng)域。并且對(duì)于胡塞爾而言，身體乃是一個(gè)“顯著未被完全構(gòu)造之物”（IdeasII，第167頁(yè)，第159頁(yè)）⑤參看Elizabeth A.Behnke,‘The “Remarkably Incompletely Constituted” Body in Light of a Methodological Understanding of Constitution: An Experiment in Phenomenological Practice (I)’,in Michael Barber and Thomas Nenon,ed.,Phenomenology 2010: Selected Essays from North America Part One, Bucharest: Zeta Books,2010,pp.19-70.，或?qū)γ仿?龐蒂而言也是如此，身體的構(gòu)造總是在繼續(xù)的，并且在某種意義上是“未完成的”（VI，第209～210頁(yè)，第259頁(yè)）。有趣的是，在薩特的現(xiàn)象學(xué)描述中，身體通常被經(jīng)驗(yàn)為行動(dòng)以及欲望之滿足的阻礙——而波伏娃在其對(duì)薩特的《回憶錄》中則肯定了這一點(diǎn)。一如薩特在《存在與虛無(wú)》中寫道：

再次，身體乃是一個(gè)必須被超越的障礙，以便能在世界中存在；也即，它是自我向自身存在的障礙。（Sartre，BN，第326頁(yè)，第391頁(yè)）

薩特談到了“超越”（surpassing）這個(gè)概念。我需要克服自己——拿掉厭倦感、努力去走得更快些，等等。所有這些時(shí)候，身體都介入到我與自己周遭世界之間。而在正常的運(yùn)作中，我經(jīng)驗(yàn)到對(duì)自己身體的把控或掌管，但在疾病的情形中，身體則笨重地侵入我的能動(dòng)性。

三、關(guān)鍵的現(xiàn)象學(xué)區(qū)分：身體（Leib）與軀體（K?rper）

現(xiàn)象學(xué)一開始就區(qū)分了“軀體”——也即作為自然規(guī)律之對(duì)象的身體，或者如梅洛-龐蒂所寫的那樣，是個(gè)作為“局部外在”（partes extra partes）的身體（PP，第73頁(yè)，第87頁(yè)），以及“身體”——也即作為從內(nèi)在被經(jīng)驗(yàn)到的身體，對(duì)具身意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)。身體意味著一個(gè)有靈的、活生生的器官——也即以確定之主體性的第一人稱的方式被經(jīng)驗(yàn)到的身體，但它比胡塞爾經(jīng)常說的“精神主體”（das seelische Subjekt）又更多。在《笛卡爾式沉思》（1931）中，胡塞爾寫道，身體乃是在還原中被發(fā)現(xiàn)的東西：

在隸屬于“自然”（Nature）的東西中間，包括我自己的特殊本己性，我發(fā)現(xiàn)了自己的“身體”乃是獨(dú)一無(wú)二被凸顯出來(lái)，也即作為其中唯一一個(gè)不僅僅是軀體而恰恰是作為身體：自我的抽象世界層面之中唯一一個(gè)對(duì)象，我根據(jù)經(jīng)驗(yàn)而將感覺域歸屬給它（然則，隸屬于它的且以不同的方式乃是觸覺感覺場(chǎng)、溫暖與冷覺場(chǎng)等等）。它是我直接就“統(tǒng)治并管制”的唯一對(duì)象，特別是在其每一個(gè)器官中進(jìn)行管制。以動(dòng)覺的方式進(jìn)行觸摸，我“以”自己的手進(jìn)行感知；以動(dòng)覺的方式看，我“以”自己的眼睛進(jìn)行感知；等等。并且我可以在任何時(shí)刻進(jìn)行感知。與此同時(shí)，隸屬于器官的動(dòng)覺以“我在做”（I am doing）的模式在流動(dòng)著，它從屬于我的“我能”；并且通過將這些動(dòng)覺運(yùn)作起來(lái)，我可以推、插，等等，從而可以直接以“身體”（somatically）的方式“行動(dòng)”，然后以間接的方式而行動(dòng)。①Edmund Husserl,CartesianischeMeditationen und PariserVortra¨ge,HusserlianaI,2d ed.,ed.S.Strasser,Dordrecht: Kluwer Academic Publishers,1963,§44,p.128； translated by Dorion Cairns as Cartesian Meditations: An Introduction to Phenomenology, The Hague: MartinusNijhoff Publishers,1960,p.97.

我將自己的身體經(jīng)驗(yàn)為一個(gè)感性場(chǎng)、我能實(shí)行的運(yùn)動(dòng)能力、我在控制的一組能力。需要注意的是，胡塞爾用引號(hào)將其中許多描述身體的關(guān)鍵詞標(biāo)示了出來(lái)。當(dāng)我用手進(jìn)行感知，我并不是字面意義上的“在”身體里，我也不是字面意義上“用”（with）自己當(dāng)手進(jìn)行感知，等等。胡塞爾顯然是在提示，我們對(duì)于自己的身體感覺需要全新的詞匯（梅洛-龐蒂后來(lái)嘗試提供了他的“交織”（chiasm）概念）。

另一方面，軀體則是在對(duì)象化的醫(yī)學(xué)目光中所揭示出來(lái)的身體——作為“尸體”（corpus/corpse）的身體，它沒有生命、是生理學(xué)與生物學(xué)理解的對(duì)象。它是薩特所說的“為他的身體”（body-for-others）①參看 Dermot Moran,“Sartre on Embodiment,Touch,and the ‘Double Sensation’,” Recenterings of Continental Philosophy vol.35,Philosophy Today,2010 vol.54,pp.135-141 and idem,‘Revisiting Sartre’s Ontology of Embodiment in Being and Nothingness’,in Vesselin Petrov,ed.,Ontological Landscapes——Recent Thought on Conceptual Interfaces between Science and Philosophy, Frankfurt/Paris: Ontos-Verlag/Vrin,2010,pp.263-293.。這并不是說，我們好像有兩個(gè)身體，一個(gè)是物理的，一個(gè)是心理的；而是說，我們的經(jīng)驗(yàn)在一個(gè)復(fù)雜而多維的可塑性實(shí)體的兩個(gè)維度之間擺動(dòng)。在健康狀態(tài)中，我的身體幾乎是不可見的透明的；它徑直使得我的運(yùn)動(dòng)和行動(dòng)得以可能；但在疾病或疲憊中，它變成了一個(gè)重物，我需要拖著它到處走。一如胡塞爾在《觀念》III（發(fā)表于他死后的1952年）當(dāng)中寫道：

在對(duì)身體的把握中，相應(yīng)的，可確定的是被動(dòng)性運(yùn)動(dòng)（身體作為軀體的純粹機(jī)械運(yùn)動(dòng)）以及身體的自由運(yùn)動(dòng)（這被刻畫為一種“我進(jìn)行手的運(yùn)動(dòng)”“我抬起自己的腳”等模式）之間的區(qū)別。（IdeasIII，第121頁(yè)）

“身體”與“軀體”之間的關(guān)鍵區(qū)別不僅見于胡塞爾，它還存在于舍勒②Max Scheler,Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik.Neuer Versuch der Grundlegung eines ethischen Personalismus,vol.1 (1913)； vol.2 (1916),now in Gesammelte Werke,ed.Maria Scheler,Band 2,Bern/München: Francke Verlag,1954,trans.Manfred S.Frings and Roger L.Funk as Formalism in Ethics and Non-Formal Ethics of Values.A New Attempt Toward a Foundation of An Ethical Personalism, Evanston: Northwestern University Press,1973,esp.p.399.、普勒斯納（Hellmuth Plessner）③參看 Helmuth Plessner,Die Stufen des Organischen und der Mensch, Berlin: de Gruyter,1975,and Robert Gugutzer,Leib,K?rper und Identit?t.Eine ph?nomenologisch-soziologische Untersuchung zur personalen Identit?t.(Wiesbaden: Westdeutscher Verlag 2002.關(guān)于普萊斯納對(duì)哈貝馬斯的影響，參看Thomas Hoppe,ed,K?rperlichkeit - Identit?t: Begegnung in Leiblichkeit, Freiburg/Vien: Herder,2008.、施泰因④參看Edith Stein,On the Problem of Empathy [1917],trans.Waltraut Stein,The Hague: Nijhoff,1964 (Reprinted Washington,DC: ICS Publications,1989).等人之中。它后來(lái)還在法國(guó)現(xiàn)象學(xué)中被薩特與梅洛-龐蒂繼承和更改，也即作為“軀體”（le corps）和“本己身體”（le corps propre）或“肉身”（flesh/la chair）之間的區(qū)分。確實(shí)，現(xiàn)象學(xué)家更喜歡說：“我是我的身體”，而不是“我有一個(gè)身體”。比如說，薩特有另一個(gè)類似的表述——“作為被生存的身體”（the-body-as-existed），他還提供了一個(gè)新的話語(yǔ)：“我生存于自己的身體”（I exist my body）（Sartre，BN，第351頁(yè)，第428頁(yè)）。對(duì)于薩特而言，身體最好被描述為“肉身”（flesh/la chair），這個(gè)術(shù)語(yǔ)被梅洛-龐蒂乃至一般的法國(guó)傳統(tǒng)所繼承，包括亨利⑤參看Michel Henry,Incarnation.Une philosophie de la chair, Paris: éditions du Seuil,2000,trans.Karl Hefty as Incarnation: A Philosophy of Flesh,Studies in Phenomenology and Existential Philosophy,Evanston: Northwestern University Press,2015,以及一個(gè)新近的討論——Claude Romano,‘Après la chair’,Journal of French and Francophone Philosophy/Revue de la philosophie fran?aise et de langue fran?aise,2013 vol.XXI no.2,pp.1-29.。對(duì)薩特來(lái)說，這個(gè)有肉（fleshly）的身體回應(yīng)的（responsive）是“在場(chǎng)的純粹偶然性”（BN，第343頁(yè)，第410頁(yè)）。現(xiàn)象學(xué)的分析始于在自己身體之內(nèi)、并以自己身體為中介的經(jīng)驗(yàn)，也即梅洛-龐蒂所說的“本己身體”——也即真正為己的身體。一如梅洛-龐蒂在《感知現(xiàn)象學(xué)》中寫道，

本己身體之在世界之中就像是心臟在器官之中：它使得可見的圖景持續(xù)地是活生生的，它將生命呼入其中，以內(nèi)在的方式維系著它，并通過它而形成一個(gè)系統(tǒng)。（PP，第203頁(yè)，第235頁(yè)）

身體構(gòu)造經(jīng)驗(yàn)，介入到經(jīng)驗(yàn)之中并規(guī)定著經(jīng)驗(yàn)。對(duì)于胡塞爾而言，存在著感性的底層（hyletische Unterlage），它構(gòu)成了身體；它具有一個(gè)持續(xù)被動(dòng)的感覺和沖動(dòng)之流，它通過身體而局域化和時(shí)間化。特別是在他的《事物與空間》講座（1907）中，他記錄了身體變化如何能夠改變我們的感性經(jīng)驗(yàn)，我們的眼睛運(yùn)動(dòng)如何能揭示出可見物的動(dòng)態(tài)或靜態(tài)。或者一如他在《觀念》II當(dāng)中的討論（第68～69頁(yè)；Hua IV，第63～64頁(yè)），人們可以用一種藥（蛔蒿素）使得所有可見的對(duì)象“看起來(lái)”像是黃色的。這里有些復(fù)雜：世界看起來(lái)（seems）是黃色的，但人們并不推論說世界“是”黃色的；相反，其顏色乃是藥物所致。這不是科學(xué)因果性（即自然過程中的客觀因果性）的一個(gè)新發(fā)明，而是被體驗(yàn)到的因果性，是被激發(fā)（motivated）之經(jīng)驗(yàn)或胡塞爾所說的“經(jīng)驗(yàn)之動(dòng)機(jī)”的一部分（IdeasII，第68頁(yè)；Hua IV，第63頁(yè)）。對(duì)顏色的總體變化，不是將之意識(shí)經(jīng)驗(yàn)為客觀世界中的變化，而是將之經(jīng)驗(yàn)為主體中的變化（這可能是基于一個(gè)底層的“規(guī)范性”假設(shè)）。人們可以用一個(gè)正疼著的手指來(lái)觸摸東西，其觸覺的模式本身就會(huì)受到干擾，其對(duì)象也會(huì)被改變。當(dāng)然，就像吃蛔蒿素的現(xiàn)象一樣，也存在著奇怪的觸覺復(fù)合（就像卡茲（David Katz）所表明的那樣）。觸覺有時(shí)候甚至在其正常的功能被取代時(shí)也進(jìn)行著揭示（功能）。比如說，我可以穿著手套來(lái)觸摸某物，但我仍然可以對(duì)表面的光滑性有感覺，正如我沒有戴手套時(shí)一樣。但如果不是光滑性，而且其觸覺感覺需要被探尋，那么手套就會(huì)被經(jīng)驗(yàn)為一種障礙了。

并且，在觸覺這個(gè)例子中，存在著可以被經(jīng)驗(yàn)到的不同程度的深度。我可以用手按壓自己的身體，摸自己手上的骨骼①卡茲在哥廷根時(shí)跟胡塞爾學(xué)習(xí)，他發(fā)表了關(guān)于觸覺的早期心理學(xué)研究，后者深刻地受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的影響。參看D.Katz,Der Aufbau der Tastwelt,ZeitschriftfürPsychologie und Physiologie der Sinnesorgane,Erg?nzungsband,1925 vol.11,pp 1-270 (reprinted: Darmstadt: WissenschaftlicheBuchgesellschaft,1969),trans.Lester Krueger as The World of Touch, Hillsdale,N.J: Lawrence Erlbaum Publishers,1989.梅洛-龐蒂在其《感知現(xiàn)象學(xué)》中也引用了卡茲。。在這個(gè)情形中，我所觸摸的并不是表面，而是表面之下的東西。另一方面，視覺不能穿過表面，它是表層的感官能力。在《觀念》II第36小節(jié)中，胡塞爾討論了身體之被構(gòu)造為一種“局域化感覺的承載者”。對(duì)他來(lái)說，就像當(dāng)時(shí)的心理學(xué)傳統(tǒng)，“局域化”（localization）意味著感覺在某種程度上相對(duì)于身體的某個(gè)部位被標(biāo)示出來(lái)（我感覺自己的腳趾頭），并且被發(fā)現(xiàn)為在現(xiàn)象上隸屬于它（IdeasII，第153頁(yè)；IV，第145頁(yè)）。比如說，馬赫（Ernst Mach）將情感（emotion）刻畫為不精確局域化的感覺；而詹姆斯（William James）在其《心理學(xué)原理》中則將自身意識(shí)視為多半是局域于頭部。胡塞爾將這些局域化的感覺稱為“感覺著”（sensing/Empfindnisse）（IdeasII，第153頁(yè)；IV，第146頁(yè)；Hua V，第8～10頁(yè)），因?yàn)樗鼈儾皇侵苯釉诟行杂X知當(dāng)中被感覺到，但可以通過立義的轉(zhuǎn)變而被注意到。

并且，對(duì)于胡塞爾而言，身體乃是一個(gè)被構(gòu)造的統(tǒng)一體（IdeasII，第40小節(jié)），但它是一個(gè)“顯然未被完全構(gòu)造的東西”）。它被經(jīng)驗(yàn)為具有“裂隙”、盲點(diǎn)、視覺或觸覺所不能直接通達(dá)的地方。身體具有特定的可塑性，使得它可以得到進(jìn)一步發(fā)展。我可以在手背上寫下一串電話號(hào)碼，當(dāng)作一個(gè)便捷筆記本。我可以獲得紋身或其他形式的身體改變。身體乃是一個(gè)可變的實(shí)體，它自身形塑、自我保護(hù)，并且總是在改變——雖然并不總是向好而變。我可以通過跑步、游泳或滑雪來(lái)鍛煉肌肉、但它們也可以在疾病或因?yàn)槟昀象w衰而消退。我被包裹在身體之內(nèi)，但它并不是一個(gè)硬殼，而是一種開放性。身體預(yù)先劃定了各種通道，依此它要么發(fā)展、要么衰退（我可能逐漸變得耳聾或目盲，而我的經(jīng)驗(yàn)也會(huì)隨之而被改變）。身體有其內(nèi)在和外在的視域。但胡塞爾認(rèn)識(shí)到，即便我逐漸經(jīng)驗(yàn)到目盲、不再經(jīng)驗(yàn)到顏色，但我并不因此而斷言——客觀世界當(dāng)中的對(duì)象失去了它們的顏色。相反，我更可能會(huì)認(rèn)為，事物依然具有其顏色，只是我不再能看到它們，就好像在黑暗中看有顏色的事物一樣（IdeasII,第18節(jié)）。這是因?yàn)槲覀兊木呱硇詷?gòu)造了一種特定的“規(guī)范性”，后者彌散于我們的經(jīng)驗(yàn)之中。①See Joona Taipale,‘Twofold Normality.Husserl and the Normative Relevance of Primordial Constitution’,Husserl Studies,2012 vol.28 no.1,pp.49-60.

四、身體的屬我性（mineness）——對(duì)自我身體獨(dú)一無(wú)二的個(gè)人“居有”

胡塞爾與梅洛-龐蒂?gòu)?qiáng)調(diào)了我們“居有”或寓居于身體的特殊的第一人稱方式，它在第三人稱的自然主義的科學(xué)描述中被忽略了。我的經(jīng)驗(yàn)具有一種特殊的“屬我性”（mineness/Jemeinigkeit）。屬我性在海德格爾的《存在與時(shí)間》中構(gòu)成了此在的關(guān)鍵生存論②Martin Heidegger,Sein und Zeit,17th Edition,Tübingen: Max Niemeyer,1993,trans.John Macquarrie and Edward Robinson,Being and Time, Oxford: Basil Blackwell,1962.對(duì)海德格爾有關(guān)身體的討論，參看Kevin Aho,Heidegger’s Neglect of the Body, Albany,NY: SUNYPress,2009,另參看Cristian Ciocan,‘The Question of the Living Body in Heidegger’s Analytic of Dasein’,Research in Phenomenology,2008 vol.38 no.1,pp.72-89，AkoijamThoibisana,‘Heidegger on the Notion of Dasein as Habited Body’,Indo-Pacific Journal of Phenomenology,2008 vol.8,no.2,pp.1-5.此在是具身的，此具身性一部分也構(gòu)成了此在的有限性、向死而生、及其與世界中所遇之物的上手性導(dǎo)向。；但有趣的是，海德格爾并沒有將“屬我性”直接跟身體關(guān)聯(lián)起來(lái)。這看起來(lái)像是個(gè)奇怪的忽略。然則，海德格爾最具原創(chuàng)性的繼承者，精神分析家賓斯旺格（Ludwig Binswanger）嘗試將這個(gè)“屬我性”解釋為一種在精神分裂癥等“自身——擾亂”（Ich-St?rung）的情況下會(huì)受到分裂的東西③Ludwig Binswanger,Schizophrenie,Pfullingen,Germany: Neske； 1957.另參看 Aaron L.Mishara,Paul Lysaker,and Michael Schwartz,‘Self-disturbances in Schizophrenia: History,Phenomenology,and Relevant Findings From Research on Metacognition’,Schizophrenia Bulletin, 2014 vol.40 no.3,pp.479-482.。這個(gè)“屬我性”不應(yīng)該被視為首先以“自我擁有”這個(gè)意義為模型，比如人們對(duì)自己思想的占有（正如當(dāng)下分析哲學(xué)中的表述），而是一種自我寓居（egoic-dwelling）——它遍布于自己的情緒、行動(dòng)乃至對(duì)空間的占據(jù)（“個(gè)人空間”）。無(wú)疑，存在著自我身體的領(lǐng)域，我更多是將之作“我的”，而非是當(dāng)作他人的。

現(xiàn)象學(xué)對(duì)居有自己身體之個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的解釋，不應(yīng)被錯(cuò)誤地混淆于純粹客觀主義的“所有感”（sense of ownership），正如人們通常在討論擁有一個(gè)身體的“權(quán)利”時(shí)所做的那樣。比如，人們可以在活著的時(shí)候捐贈(zèng)腎臟、骨髓或者在性交易中出賣自己的身體。但法律上的所有權(quán)（legal ownership）概念或者對(duì)自己身體的控制權(quán)，實(shí)際上并不是現(xiàn)象學(xué)所討論的議題。相反，現(xiàn)象學(xué)家所感興趣的是我如何有意識(shí)地（甚至前意識(shí)地）將自己的身體經(jīng)驗(yàn)為“我的”，我如何標(biāo)識(shí)自己身體的領(lǐng)地，我的身體如何通過自己的身體圖式（body-schema）建立自己的“在世界中存在”并作為其中的中介，我如何在“人格主義態(tài)度”中跟其他活生生的具身主體性關(guān)聯(lián)起來(lái)，我們?nèi)绾我煌瑯?gòu)造具身的、肉身間的文化世界。在其現(xiàn)象學(xué)研究中，胡塞爾對(duì)自我之于自己身體的經(jīng)驗(yàn)，極為強(qiáng)調(diào)其中的“自我、非自我”特征④E.Husserl,ZurPh?nomenologie der Intersubjektivit?t.Texteaus dem Nachlass.3 vols,hrsg.I.Kern,Husserliana XIII,XIV and XV,The Hague: Nijhoff,1973.。

跟具身經(jīng)驗(yàn)之“屬我性”相關(guān)聯(lián)的是“身體圖式”（body-schema）或“身體圖像”（bodyimage）這個(gè)復(fù)雜議題。它一開始在奧地利精神病學(xué)家和精神分析學(xué)家希爾德（Paul Schilder）①Paul Schilder.The image and appearance of the human body : studies in the constructive energies of the psyche, New York : International Universities Press,1950.（弗洛伊德的學(xué)生）那里被討論，之后被梅洛-龐蒂在《感知現(xiàn)象學(xué)》中摭拾起來(lái)并得到了發(fā)展②參看Shaun Gallagher and Jonathan Cole,‘Body Image and Body Schema in a Deafferented Subject’,Journal of Mind and Behavior,1995 vol.16 no.4,pp.369-389，以及 Shaun Gallagher,‘Body Image and Body Schema: A Conceptual Clarification’,The Journal of Mind and Behavior,1986 vol 7 no.4,pp.541-554.另參看Shaun Gallagher,How the Body Shapes the Mind, New York: Oxford University Press,2005； Frédérique de Vignemont,‘ Body Schema and Body Image--Pros and Cons’,Neuropsychologia,2010 vol 48,pp.669-680.。現(xiàn)象學(xué)家和認(rèn)知科學(xué)家蓋拉格提議區(qū)分“身體圖式”和“身體圖像”，雖然這兩個(gè)術(shù)語(yǔ)在文獻(xiàn)中或多或少可以互換，特別是在科林·史密斯所翻譯的《感知現(xiàn)象學(xué)》中。這也因?yàn)橄柕峦瑫r(shí)用德語(yǔ)和英語(yǔ)寫作，并且互換著使用這兩個(gè)概念。根據(jù)蓋拉格的區(qū)分：

身體圖像包括一個(gè)隸屬于自身身體的感知、態(tài)度乃至信念系統(tǒng)；與之相對(duì)，身體圖式則是一個(gè)感性——?jiǎng)佑X能力的系統(tǒng)，它無(wú)需對(duì)感知控制的覺知或其必要性就能運(yùn)作。③Shaun Gallagher,How the Body Shapes the Mind,op.cit.,p.24.

依據(jù)這個(gè)解釋，身體圖像寬泛來(lái)說乃是有意識(shí)或前意識(shí)的，并且充盈著意向性，而身體圖式則首先是無(wú)意識(shí)的，并且首先是作為一組動(dòng)覺功能而被構(gòu)造（其中，蓋拉格還涵蓋了習(xí)慣和姿態(tài)，后者看起來(lái)包含著意向性）④關(guān)于習(xí)慣的現(xiàn)象學(xué),參看 D.Moran,“‘The Ego as Substrate of Habitualities’: Edmund Husserl’s Phenomenology of the Habitual Self,” Phenomenology and Mind,2014 vol.6,pp.27-47； D.Moran,“Edmund Husserl’s Phenomenology of Habituality and Habitus,” Journal of the British Society for Phenomenology,2011 vol.42 no.1,pp.53-77.。雖然在我們?cè)趯?duì)自己身體地圖的感覺中確實(shí)存在著意識(shí)與無(wú)意識(shí)的要素，我們卻很難對(duì)之做出斷然的區(qū)分。有些肌肉系統(tǒng)看起來(lái)對(duì)意識(shí)控制是不可通達(dá)的，但它們卻可以以有意識(shí)的方式而被通達(dá)到，比如有人可以擺動(dòng)自己的耳朵，而其他人則不能。消化系統(tǒng)有可能會(huì)受到情緒的影響，等等。雜技演員可以通達(dá)并訓(xùn)練自己的平衡感，但其他人可能就不行了。人們對(duì)自己身體圖像或身體圖式的“所有感”，這整個(gè)領(lǐng)域都需要更為精細(xì)的現(xiàn)象學(xué)的研究⑤參看Frédérique De Vignemont,‘Embodiment,Ownership and Disownership’,Consciousness and Cognition Elsevier,2010,pp.1-12.。

五、技術(shù)上增強(qiáng)的身體

正如身體“屬我性”的特殊意義是一個(gè)嚴(yán)肅的哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)分析的事情，那么身體與其他對(duì)象之間的關(guān)系問題亦是如此，尤其是工具——它外在于身體、但卻以各種方式延展了身體或者在技術(shù)上被植入到身體之內(nèi)⑥參看Helena De Preester& Manos Tsakiris,‘Body-Extension Versus Body-Incorporation: Is There a Need for a Body-Model?’ Phenomenology and the Cognitive Sciences 2009 vol.8 no.3,pp.307-319.?，F(xiàn)象學(xué)傾向于聚焦于“用具”的使用（tool-use），但最近的后人類主義則著迷于各種身體的技術(shù)性增強(qiáng)。此處“所有感”變得更為復(fù)雜⑦參看Helena de Preester,‘Technology and the Body: the (Im)Possibilities of Re-embodiment’,Foundations of Science,2011 vol.16 no.2,pp.119-137.另參看 Don Ihde,‘Postphenomenological Re-Embodiment’,Foundations of Science,2012 vol.17 no.4,pp.373-377.。比如說，億德（Don Ihde）討論了身體與技術(shù)變更及增強(qiáng)關(guān)系之中的新的可塑性：

我們是自己的身體——但在這個(gè)概念中，人們同時(shí)也發(fā)現(xiàn)，自己身體具有一個(gè)令人著迷的可塑性和多形性，它通常恰恰是通過我們與技術(shù)的關(guān)系而實(shí)現(xiàn)。我們乃是技術(shù)中的身體。①Don Ihde,Bodies in Technologies,Minneapolis: University of Minnesota Press,2001,p.137.

這種合并（incorporation）發(fā)生的方式不僅對(duì)于現(xiàn)象學(xué)家而言，而且對(duì)于前沿的醫(yī)學(xué)專家而言，都是一個(gè)極大的興趣點(diǎn)②參看MargritShildrick,‘Posthumanism and the Monstrous Body’,Body and Society,1996 vol.2 no.1.。

六、感官的糾纏：梅洛-龐蒂的“交織”（chiasm）

現(xiàn)象學(xué)家不僅寫關(guān)于具身性或“肉身化”（incarnation）的經(jīng)驗(yàn)，他們也對(duì)意識(shí)生活中單個(gè)流動(dòng)性經(jīng)驗(yàn)之特殊的融合的統(tǒng)一體、特別是感官的糾纏（視覺、觸覺以及身體運(yùn)動(dòng)全部結(jié)合在一起，以便在單個(gè)、共有的世界中給出單個(gè)的未經(jīng)區(qū)分的個(gè)人經(jīng)驗(yàn)）感興趣。以一種極為現(xiàn)象學(xué)的方式，胡塞爾將交互主體性理解為一種對(duì)世界之客觀性、單一性的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成要素。世界之是其所是，乃是因?yàn)樗唤?jīng)驗(yàn)為這樣的世界，其中其他主體在一個(gè)共同背景之中被遇到。并且，每個(gè)人都將其他人共同經(jīng)驗(yàn)為經(jīng)驗(yàn)著同一個(gè)世界。他在一處思考交互主體性之處寫道：

在任何情況下，具身性乃是主體之中被動(dòng)性的可能性條件，由此一個(gè)交互主體性的世界才以被動(dòng)的方式而被構(gòu)造，并且可以主動(dòng)被控制。（Hua XIV，第73頁(yè)）

現(xiàn)象學(xué)家堅(jiān)持認(rèn)為，對(duì)單個(gè)、共同世界的經(jīng)驗(yàn)，一個(gè)永遠(yuǎn)超出我們每個(gè)人視角的世界，但卻是在我們具身之視角性把握中被給予的世界——這個(gè)現(xiàn)象從未被客觀科學(xué)恰當(dāng)?shù)乩斫猓瑥奈吹玫角‘?dāng)?shù)姆治?，因?yàn)樗俣耸澜绲拇嬖凇Ｃ仿?龐蒂表達(dá)了這個(gè)悖論——也即通過我們自己的感官而被嵌入世界之中，但與此同時(shí)又超越這些器官：

我們理解，我們?yōu)楹卧谄鋱?chǎng)所看到了這些事物本身，它們?cè)谄渲写嬖?，并依?jù)它們的存在——它確實(shí)比它們之被感知要更多；我們也理解，我們?yōu)楹闻c此同時(shí)還因注視（the look）以及身體的厚度而跟它們相分離；這是因?yàn)檫@個(gè)距離不是與之相對(duì)的“切近”（proximity），它深刻地與之相一致，跟它同名。這是看者與事物之間的肉身厚度，它構(gòu)成了事物的可見性，一如構(gòu)成看者的肉身性一樣；它不是它們之間的障礙，而是他們交流的方式。（VI，第135頁(yè)；第176頁(yè)）

世界只能在其超越性的厚度當(dāng)中被揭示，因?yàn)槲覀兊娜馍肀旧砭哂邢嗤N類的“厚度”③關(guān)于梅洛-龐蒂肉身“厚度”概念的討論，參看D.Moran,‘“There is no Brute World,only an Elaborated World”: Merleau-Ponty on the Intersubjective Constitution of the World’,South African Journal of Philosophy,2013 Vol.32 No.4,pp.355-371.。

身體將其經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)一為單一的復(fù)合體，即便存在著相分離的（視覺、觸覺、動(dòng)覺等等）之流。梅洛-龐蒂在其《可見與不可見》一書的著名章節(jié)“論糾纏——交織”中討論了感官的糾纏④M.Merleau-Ponty,Le visible et l'invisible,texteétabli par Claude Lefort,Paris: Gallimard,1964,trans.A.Lingis,The Visible and the Invisible,Evanston: Northwestern U.P.,1968.。一如他強(qiáng)調(diào)，視覺揭示了一個(gè)有序的世界：“我不是看著一團(tuán)混亂，而是看著事物”（VI，第133頁(yè)；第173頁(yè)）。他寫道，

我們必須習(xí)慣于想，每個(gè)可見者都在可觸者那里被割離開，每個(gè)觸覺存在者以某種方式都被預(yù)許了可見性，不僅是被觸者與觸摸者之間，而且在可觸摸者與可見者之間都存在著侵蝕（encroachment）、侵入（infringement）；它被插入其中；一如反過來(lái)，可觸者本身并不是可見性的虛無(wú)，不是沒有可見的存在。既然同一個(gè)身體在看著、在觸摸著，那么可見者與可觸者就隸屬于同一個(gè)世界。（VI，第134頁(yè)；第175頁(yè)）

早在其《事物與空間》講座（1907）中，以及后來(lái)眾所周知的《觀念》II（1912～1928）中，胡塞爾就已討論過視覺與觸覺之間的“糾纏”（intertwining）。胡塞爾的術(shù)語(yǔ)是“融合”（Verflechtung）；他還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，盡管感官糾纏在一起，觸覺具有優(yōu)先性，因?yàn)檫@個(gè)感官賦予具身之空間性被構(gòu)造的特征。比如，胡塞爾在《觀念》II當(dāng)中寫道（這在某種程度極大地啟發(fā)了梅洛-龐蒂）：

我們所見的任何事物都是可觸的；如此，它們指向了與身體的直接關(guān)系，盡管并不是通過其可見性來(lái)達(dá)到。如果主體的唯一感官是視覺的話，它根本上就不可能具有一個(gè)顯現(xiàn)著的身體……身體本身可以源初地被構(gòu)造，但只有在觸覺之中。（IdeasII，第37節(jié)，第158頁(yè)；Hua IV，第150頁(yè)）

視覺與觸覺乃至所有感官之間的糾纏乃是一個(gè)巨大的現(xiàn)象，但除了在非常狹窄的心理學(xué)關(guān)于通感（synaesthesis）的文獻(xiàn)中，它通常都被忽視了①V.S.Ramachandran and E.M.Hubbard‘,The Phenomenology of Synaesthesia’,Journal of Consciousness Studies,2003 vol.10,no.8,pp.49-57； 以及Ofelia Deroy‘,Synesthesia: An Experience of the Third Kind’,in R.Brown,ed.,Consciousness Inside and Out: Phenomenology,Neuroscience and the Nature of Experience, Dordrecht: Springer,2014,pp.395-407,Berit Brogaard‘,Varieties of Synesthetic Experience’,in Consciousness Inside and Out,op.cit.,pp.409-412.通感通常跟視覺和聲音聯(lián)系起來(lái)，但梅洛-龐蒂認(rèn)為，所有的感官都展現(xiàn)了通感。。另一方面，對(duì)于梅洛-龐蒂而言，通感不只是那些可以嘗到顏色或者看到聲音的人中間的一種稀奇現(xiàn)象，而是具身于世界之中的一個(gè)本質(zhì)特征，因?yàn)樗械母泄俣枷嗷ソ涣饕越沂臼挛锏谋举|(zhì)。這種徹底的回返性（reflexivity）刻畫了所有的感官；確實(shí)，它預(yù)先勾勒并奠定了思想的回返性（反思性）。在其后期的“心與眼”②參看Merleau-Ponty,L’Oeil et l’esprit,ed.Lambert Dousson (Folio Plus,Philosophie)； ‘Eye and Mind’,trans.Carleton Dallery,in The Primacy of Perception and Other Essays on Phenomenological Psychology,the Philosophy of Art,History and Politics, Evanston: Northwestern U.P.,1964.以下簡(jiǎn)稱EM，附加英文和法文的頁(yè)碼。一文中，梅洛-龐蒂援引畫家（Paul Klee）的證詞，以極富活力的語(yǔ)言表達(dá)了這種“糾纏”，一如它出現(xiàn)于視覺之中一樣，以至于看者看到了可見之物，而可見之物也在某種意義上看到了看者③在“心與眼”一文中，梅洛-龐蒂闡明了這個(gè)主張，他援引法國(guó)畫家馬爾尚（André Marchand）（后者則引自克里）——“有時(shí)候，與其覺得我在看著森林，不如說我感到自己被森林看著”（EM，第167頁(yè)；第23頁(yè)）。梅洛-龐蒂這里引用馬爾尚跟沙博尼耶（Georges Charbonnier）之間的訪談，見Charbonnier,Le Monologue du peintre,2 vols.,(Paris,1959) 。。在《可見與不可見》中，他寫道：

正如許多畫家所說的，我感到自己被事物看著，我的主動(dòng)性同樣也是一種被動(dòng)性——這是第二階且更為豐富的自我陶醉（narcissism）的意義；不要在外部看，一如其他人看到它一樣；人們所寓居的身體的輪廓；特別的，要從外在被看到，在它之中存在，移居到它的中間去，被誘惑、被捕捉、被幻象所異化，以致看者跟可見之物相互交換，而我們不再知道哪個(gè)在看、哪個(gè)被看。（VI，第139頁(yè)；第181頁(yè)）

確實(shí)，梅洛-龐蒂將“雙重感覺”提升為他所稱之為“肉身”的核心特征。肉身的特征在于他所說的“交織”（chiasm）或“交錯(cuò)”（interlacs），“疊加”（overlapping）（EM 第162頁(yè)；第13頁(yè)），“融合”（blending），“侵入”（coiling over），“插入”（inversion）乃至“變形”（metamorphosis）等等，他認(rèn)為這些“界定”了肉身。對(duì)他來(lái)說，這種“雙重性”以及“感性的回返性”具有本體論的意義，并表達(dá)出人類之具身“在世界中存在”的含混特征。他甚至談?wù)摿恕笆澜绲娜馍怼保╨a chair du monde）或“事物的肉身”（chair des choses）（VI，第133頁(yè)；第173頁(yè)），以提示身體與我們所內(nèi)在于其中的活生生的感性世界之間的相互性和共同性。外在世界的肉身本身，具身于感性物之中，反映了具身主體自身的肉身：“它已然是事物的肉身，它向我們自己的肉身訴說著”（VI，第193頁(yè)；第243頁(yè)）。這不僅是世界之為感知所獲得以及人類感知系統(tǒng)之間讓人驚訝的關(guān)聯(lián)，并且人類本身也是這個(gè)世界的一部分，它本身也被感知到。

身體乃是感官通道匯通的點(diǎn)，但反過來(lái)感官也被身體的運(yùn)動(dòng)姿態(tài)，乃至身體的完整性所反轉(zhuǎn)和改變。感官越過了其本真的邊界并且相互重疊。我們生活于一個(gè)多重感覺的世界之中，它恰恰具有那些我們的感官很好地相配適的屬性。

七、身體之為在幻想、夢(mèng)境以及異化狀態(tài)中被經(jīng)驗(yàn)到

傳統(tǒng)而言，具身性現(xiàn)象學(xué)，特別是胡塞爾和梅洛-龐蒂的著作，首先是聚焦于感性感知、移動(dòng)性以及身體能動(dòng)性。身體具有一種不可拒絕的活生生的在場(chǎng)性、位置、重力，嵌入于一個(gè)感知領(lǐng)域之中。它是我們“導(dǎo)向的零點(diǎn)”。它徑直就將我們植根于土地之中。但身體同時(shí)也以非常特殊的方式進(jìn)入想象、幻想、性空想、夢(mèng)境與記憶，以及胡塞爾一般稱之為“當(dāng)下化”的所有行為之中。作為一個(gè)通名，胡塞爾用之來(lái)命名所有這類立義——也即對(duì)某些具身在此的東西的非直接感知。

胡塞爾現(xiàn)象學(xué)當(dāng)中的一個(gè)基本前提（后來(lái)也被梅洛-龐蒂所接納）在于，身體不可或分地（但不是必然可被注意到地）存在于所有感知之中，但它也存在于夢(mèng)境、空想、幻覺、白日夢(mèng)、想象中的飛行以及各種不同的時(shí)間移位之中。身體不僅統(tǒng)一了感覺模態(tài)，它還生活于一個(gè)連續(xù)的意識(shí)流之中，與幻覺、記憶、欲望、睡眠、夢(mèng)境以及其他形式的“不在場(chǎng)”互為交織①參看Gaston Bachelard,The Poetics of Reverie,trans.Daniel Russell,Boston: Beacon Press,1971.。身體之占據(jù)這個(gè)想象空間的方式構(gòu)成了薩特將身體當(dāng)作“心理對(duì)象”（psychic object）的理由。他寫道，“身體是一種卓越的心理對(duì)象——它是唯一的心理對(duì)象”（BN，第347頁(yè)；第414頁(yè)）。在生動(dòng)的夢(mèng)境中，即便是最為被動(dòng)的那些夢(mèng)，其場(chǎng)景在觀者面前展開，而夢(mèng)者可以感覺到被觸動(dòng)，或者在移動(dòng)、在跑、在跌落，在上下看，在前進(jìn)后退，等等。在睡熟的身體（prone，passive）與主動(dòng)的夢(mèng)境身體之間的關(guān)系還有一個(gè)附加的復(fù)雜性。比如，有時(shí)候夢(mèng)者會(huì)報(bào)告說，他們體驗(yàn)到移動(dòng)自己的身體，并與此同時(shí)從上面看著自己睡著的身體。所有這些都包含著視角的采?。╬erspective-taking），這意味著身體的問題以及移動(dòng)性，甚至無(wú)需注意這樣的事實(shí)——也即夢(mèng)境包含著視覺與聽覺的經(jīng)驗(yàn)維度。因此，身體可以通過非常復(fù)雜的方式從感性和感知的領(lǐng)域延展到想象的領(lǐng)域，而這才開始被認(rèn)知科學(xué)所探究②參看Antti Revonsuo,‘The Reinterpretation of Dreams: An Evolutionary Hypothesis of the Function of Dreaming’,Behavioral and Brain Sciences,2000 vol.23,pp.793-1121；以及F.Snyder,‘The Phenomenology of Dreaming’,in L.Madow& L.H.Snow,eds,The Psychodynamic Implications of the Physiological Studies on Dreams,Springfield,IL: Charles S.Thomas,1970,pp.124-151.。在幻覺與夢(mèng)境中，存在著一種身體的“復(fù)多化”（doubling）。熟睡的身體可以繼續(xù)被動(dòng)地被經(jīng)驗(yàn)到，而夢(mèng)著的身體則可以是主動(dòng)的。相似的，有報(bào)告稱，肢體癱瘓的人仍然能夠夢(mèng)到跑步和運(yùn)動(dòng)，以至于他們具有某種激活這些與身體運(yùn)動(dòng)相關(guān)的感性“素材”感覺。運(yùn)動(dòng)員訓(xùn)練的標(biāo)準(zhǔn)部分在于，在做之前就想象（視覺化、心智想象、刺激、再演）身體的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)樗徽J(rèn)為會(huì)積極地影響那些控制運(yùn)動(dòng)的無(wú)意識(shí)過程，減少緊張、提高執(zhí)行行動(dòng)的時(shí)間①Aidan P.Moran,Sport and Exercise Psychology: A Critical Introduction,2nd edition,London: Routledge,2012.。必須通過一種全身心的聚精會(huì)神，聚焦并想象身體運(yùn)動(dòng)，從而達(dá)成一種主動(dòng)的、主體的身體探索。在此，想象與能動(dòng)性互為交織。

八、交互主體性、交互肉身性、彼此共在

到此為止，我們的解釋集中于現(xiàn)象學(xué)對(duì)第一人稱所經(jīng)驗(yàn)到的身體的描述，也即胡塞爾有時(shí)所指的“在唯我論經(jīng)驗(yàn)中的”身體（IdeasII，第42節(jié)）。這一第一人稱現(xiàn)象學(xué)需要得到補(bǔ)充——也即相對(duì)更少被恰當(dāng)描述的“肉身間性”（intercorporeality）現(xiàn)象，也即身體與其他身體在總體的交互主體性與“彼此共在”（Miteinandersein）之語(yǔ)境中互動(dòng)的方式。維斯（Gail Weiss）作為極少的幾位哲學(xué)家之一以肉身間性為課題，他跟著梅洛-龐蒂寫道：

將具身性描述為肉身間性就是要強(qiáng)調(diào)，具身化的經(jīng)驗(yàn)從來(lái)就不是一個(gè)私己的事件，而總是已經(jīng)以我們與其他人類以及非人類身體的持續(xù)互動(dòng)為中介。②Gail Weiss,Body Images: Embodiment as Intercorporeality,New York: Routledge,1999,p.5.

從發(fā)生的觀點(diǎn)來(lái)看，所有人類經(jīng)驗(yàn)源自母親子宮內(nèi)肉身間的生活與經(jīng)驗(yàn)。目前與分娩前嬰兒之間的關(guān)系在最近有關(guān)胎兒以及新生兒的心理學(xué)文獻(xiàn)，以及最近瑞迪（Vasudevi Reddy）③Vasudevi Reddy,How Infants Know Minds, Cambridge,MA: Harvard University Press,2008.、特瑞瓦森（Colwyn Trevarthen）④例如，參看Infant and Child Development期刊的特刊“The Intersubjective Newborn”（vol.20,no.1），特別是Trevarthen,‘What Is It Like To Be a Person Who Knows Nothing? Defining the Active Intersubjective Mind of a Newborn Human Being’,pp.119-135； Emese Nagy,‘The Newborn Infant: A Missing Stage in Developmental Psychology’,pp.3-19.另參看Colwyn Trevarthen and Kenneth J.Aitken,‘Infant Intersubjectivity: Research,Theory,and Clinical Applications’,Journal of Child Psychology and Psychiatry 2001 vol.42 no.1,pp.3-48.等的研究中得到了很好的記錄。他們確證了早期現(xiàn)象學(xué)家關(guān)于早期母嬰經(jīng)驗(yàn)之豐富性的猜想。眾所周知，母親可以體驗(yàn)到小孩移動(dòng)、踢腳、睡覺以及在她體內(nèi)的活動(dòng)。在此已然是一個(gè)身體在把握另一個(gè)身體了——這確實(shí)是在一個(gè)深刻的個(gè)人乃至內(nèi)臟的層面之上。并且，在子宮之內(nèi)，母親與胎兒之間存在著有意識(shí)的交流——母親可能會(huì)說話，對(duì)胎兒唱歌，對(duì)它進(jìn)行撫摸⑤參看Colwyn Trevarthen,and Vasudevi Reddy,‘Consciousness in Infants’,in M.Velman& S.Schneider,Eds,A Companion to Consciousness, Oxford: Blackwell,2007,pp.41-57； 以及 C.Trevarthen,‘First Things First: Infants make Good Use of the Sympathetic Rhythm of Imitation,without Reason or Language’,Journal of Child Psychotherapy,2006 vol.31 no.1,pp.91-113.。相似的，文獻(xiàn)表明胎兒也可以回應(yīng)并識(shí)別母親的聲音。這些只是肉身間聯(lián)系的示例，個(gè)體恰恰是由之而成其存在。早年弗洛伊德的理論聲稱，即便出生之后，母親與嬰兒還生活于一種未經(jīng)分化的交融之中，而這些看起來(lái)好像跟現(xiàn)象學(xué)的證據(jù)并不一致⑥參看Teresa Brennan,Teresa,The Interpretation of the Flesh: Freud and Femininity, New York: Routledge,1992；以及 Emily Zakin,‘Psychoanalytic Feminism’,The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Summer 2011 Edition),Edward N.Zalta (ed.),URL = .。多年以來(lái)，心理學(xué)在爭(zhēng)論這一主張——也即新生兒將其母親把握為主體，并否定新生兒可以經(jīng)驗(yàn)到疼痛，等等。這使得假定的科學(xué)心理學(xué)與人類經(jīng)驗(yàn)相沖突。母親對(duì)新生兒的個(gè)體特征、她的個(gè)體行為特征、睡眠、哺乳乃至于對(duì)對(duì)象的著迷，都具有獨(dú)特的感覺。因此，有趣的反倒是看到經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)受到現(xiàn)象學(xué)洞見的啟示①參看R.S.Valle and S.Halling,eds,Existential Phenomenological Perspectives in Psychology: Exploring the Breadth of Human Experience, New York,Plenum,1989 and A.Giorgi,ed.,Phenomenology and Psychological Research,Pittsburgh,PA,Duquesne University Press,1985.See also L.Finlay,L.‘The body's disclosure in phenomenological research’,Qualitative Research in Psychology,2006 vol.3,pp.19-30.。

因此，人類的具身化生命從子宮伊始本質(zhì)上就是肉身間的。在某種程度上，至于哪個(gè)在先的問題——到底是單子的自我意識(shí)、還是交互主體性——這就是一個(gè)錯(cuò)誤的問題。嬰兒的自我與自身感只有在與其他自身的交流中才能成長(zhǎng)，而后者依賴于一個(gè)相互聯(lián)系的自身之共同體。情況并不是說，自我或意識(shí)就其自身而進(jìn)行交流——一如胡塞爾誤導(dǎo)性地談?wù)摗皢巫拥墓餐w”可能會(huì)暗示的那樣。相反，交互主體性乃是建立于交互肉身性——而相對(duì)于前者，后者卻是一個(gè)較少被研究的現(xiàn)象。早在日常的經(jīng)驗(yàn)之中，就已經(jīng)存在著大量的肉身間的經(jīng)驗(yàn)。特別的，薩特就已經(jīng)聚焦了愛撫（cares）、愛情之觸摸的經(jīng)驗(yàn)。他在《存在與虛無(wú)》中寫道，觸覺乃是將他人之身體活生生地帶給我以及帶給他人：

愛撫將他人的肉身向我以及向他人揭示為肉身……我的身體之為肉身，致使他人的肉身得以誕生。（BN，第390頁(yè)，第459～460頁(yè)）

存在著大量的肉身間行為，包括“握手”“輕吻”“按摩”“交合”“跳舞”“角力”等等。在每一種情況下，他人的身體都顯現(xiàn)出來(lái)，并以一種特定的方式被我的身體所經(jīng)驗(yàn)到。人們學(xué)著去預(yù)期他人、回應(yīng)他人的時(shí)機(jī)、距離、時(shí)速等等。在日常生活中，盡管這受到當(dāng)?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)的深刻影響，握手可以揭示出他人的某些東西，即便只是他們的體溫或能量水平（堅(jiān)定或無(wú)力的握手），乃至于一個(gè)決斷性的行為，符號(hào)化一個(gè)人的問安、表達(dá)其同意、達(dá)成一個(gè)交易等等。這里只需給一個(gè)例子，在某些文化中，以宗教或文化的理由拒絕一個(gè)人，在商業(yè)場(chǎng)合跟女性握手，都揭示出一種爭(zhēng)執(zhí)——而這迄今為止卻是不可見的。它示例了充滿意義的握手行為如何能夠存在，而不同種類的“手與手”之間的接觸如何能夠以決然不同的方式構(gòu)造交互主體性的關(guān)系（而不歡迎的觸摸則是另一個(gè)例子）。

與他人的第一次相遇乃是在子宮內(nèi)的肉身間接觸。后續(xù)對(duì)“他人經(jīng)驗(yàn)”的討論則聚焦于感知以及通過薩特所說的“注視”（look）來(lái)與他人打交道。一如胡塞爾所描述的，對(duì)他人的理解包含了一種身體與身體之間的關(guān)系。對(duì)他來(lái)說，“身體，他人的身體乃是第一個(gè)交互主體性之物”（Hua XIV，第110頁(yè)）。換言之，恰恰是通過經(jīng)驗(yàn)他人的經(jīng)驗(yàn)，人們才認(rèn)識(shí)到存在著一個(gè)交互主體性的世界，一個(gè)我們對(duì)之具有不同經(jīng)驗(yàn)的世界。

在總體的交互主體性問題域內(nèi)，交互肉身性現(xiàn)象則更為復(fù)雜，因?yàn)槠渲芯呱砣祟愔黧w彼此間協(xié)作與糾纏的方式極為不同，并且還存在著大量未經(jīng)探究的人類與動(dòng)物的關(guān)系（騎馬、養(yǎng)小貓小狗，更別說富有爭(zhēng)議的動(dòng)物戀）②參看Rebecca Cassidy,‘Zoosex and Other Relationships with Animals’,in Hastings Donnan and F.Magowan,eds,Transgressive Sex: Subversion and Control in Erotic Encounters, Oxford: Berghahn,2009.。交互肉身性具有多種形式、從懷孕的雙重身體，到薩特所討論的“愛撫”、輕吻、擁抱、握手、交合，再到體罰、受虐關(guān)系、團(tuán)隊(duì)支持、武術(shù)、摔跤、跟同伴跳舞、一同唱歌（和聲）、共同交談乃至其他形式的肉身間融合等等。醫(yī)學(xué)也具有諸多形式的肉身間實(shí)踐，包括各種按摩。還存在著肉身間的情緒——比如說羞澀、羞恥、性吸引——它們將一個(gè)人的身體跟另一個(gè)身體聯(lián)系起來(lái)。一個(gè)異常復(fù)雜的肉身間關(guān)系是連體雙胞胎，他們當(dāng)中有個(gè)別一生都生活在一起，比如明尼蘇達(dá)周的雙胞胎艾比（Abby）和亨塞爾（BritannyHensel），她們現(xiàn)在已經(jīng)20多歲了，各自有分離開的上肢和胃，但共有其消化和生殖系統(tǒng)。①參看MargritShildrick,‘This Body Which is Not One: Reflections on Conjoined Twins’,in Mike Featherstone,ed.,Body Modification, London: Sage,2000； 以及the BBC TV series‘Abby and Brittany: Joined for Life’.這個(gè)連體雙胞胎的例子挑戰(zhàn)了關(guān)于身體之整體性的經(jīng)典假設(shè)，甚至于質(zhì)疑醫(yī)學(xué)上將他們分離開的通常程序②參看Gail Weiss,‘Intertwined Identities’,in Renée van de Vall and Robert Zwijnenberg,eds,The Body Within: Art,Medicine and Visualization,Leiden: Brill,2009,pp.173-185.。

在討論交互肉身性時(shí)，梅洛-龐蒂本人引入了另一個(gè)新的術(shù)語(yǔ)，“交互生物性”（interanimality/l’interanimalite）（VI，第172頁(yè)，第224頁(yè)）。它具有更寬的范圍，包括物種間、動(dòng)物與動(dòng)物的關(guān)系（可以是物種內(nèi)、也可以是物種間）。晚年的梅洛-龐蒂認(rèn)為，人類乃是置入于活生生的有機(jī)的世界之中，是一種糾纏和交互肉身性。

本文不可能提供詳盡地探討現(xiàn)象學(xué)關(guān)于具身性異常豐富的討論和遺產(chǎn)。我只是嘗試去表明，人們關(guān)于自己身體的第一人稱經(jīng)驗(yàn)事實(shí)上敞開了一個(gè)更為寬泛的反思，包括具身主體，其他動(dòng)物之間在被構(gòu)造之空間時(shí)間、自然的、文化的與歷史的世界之中的關(guān)系，一如胡塞爾與梅洛-龐蒂所認(rèn)識(shí)到那樣。這也是他們?yōu)楹螘?huì)將相互結(jié)合的人類具身主體性之間的“彼此性”（Ineinander）跟“世界性”（Weltlichkeit）聯(lián)系起來(lái)（VI，第172頁(yè)，第224頁(yè)）。我希望至少喚起了人們對(duì)現(xiàn)象學(xué)家在該議題上的說法，以及對(duì)尚待探索的廣泛領(lǐng)域的興趣。