萬(wàn)勇華
(華東政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院,上海 201620)
《逍遙游》作為《莊子》全書(shū)的首篇,著重探討的是何為逍遙之境以及如何達(dá)到逍遙之境。在該篇中間一段,莊子特別提到了“知效一官”者、宋榮子(即宋钘,也稱(chēng)宋子)、列子和至人—神人—圣人。這四類(lèi)人物由于存在規(guī)定的不同,導(dǎo)致他們對(duì)于逍遙之境的追求呈現(xiàn)出了由遠(yuǎn)及近的距離差異性,表現(xiàn)出了由低到高的層次遞進(jìn)性。
莊子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是中國(guó)歷史上一個(gè)劇烈變化的時(shí)期:一方面生產(chǎn)發(fā)展、文化繁榮,另一方面政治失序、道德失范。面對(duì)混亂無(wú)道的社會(huì)現(xiàn)實(shí),各國(guó)執(zhí)政者打破陳舊的世襲等級(jí)觀念,不拘一格地招賢納士,從而形成了“養(yǎng)士”的社會(huì)風(fēng)氣。當(dāng)時(shí)許多有為的國(guó)君如齊威王、齊宣王、秦穆公、魏文侯、梁惠王、燕昭王等招攬了數(shù)以千計(jì)的賢士,另外一些知名的卿相如齊國(guó)的孟嘗君、趙國(guó)的平原君、楚國(guó)的春申君、魏國(guó)的信陵君以及秦相呂不韋等,也籠絡(luò)了大批人才。這些統(tǒng)治者不僅對(duì)士人表現(xiàn)出恭敬的態(tài)度,提供優(yōu)厚的待遇,而且給予很高的地位,委以重要的官職。他們這樣做既是為了安邦治國(guó),鞏固政權(quán),更是為了稱(chēng)霸諸侯,一統(tǒng)天下??梢哉f(shuō),正是各國(guó)統(tǒng)治者的“重士”做法為普通士人施展聰明才智提供了良好的機(jī)遇。而廣大士人把握此等良機(jī),竭力運(yùn)用自己的知識(shí)、才能、道德和品行報(bào)效君王,成就功名。
上述士人就是《逍遙游》中提及的“知效一官,行比一鄉(xiāng),德合一君,而征一國(guó)者”。從世俗的眼光看,這類(lèi)人已經(jīng)超越普通民眾,躋身成功人士的行列了。然而,此處必須注意“一官”“一鄉(xiāng)”“一君”“一國(guó)”中的“一”字。這個(gè)“一”乃是一偏、一隅,而非大全、整體。具體而言,那些智慧能夠擔(dān)任此地官職的人,未必能夠勝任彼地的官職。這就好比今天社會(huì)上各行各業(yè)的專(zhuān)家,往往只是擅長(zhǎng)某一方面、某一領(lǐng)域,而拙于其它方面、其它領(lǐng)域。同樣的道理,那些品行、道德、能力為這一鄉(xiāng)、這一君、這一國(guó)所稱(chēng)道的人,并不見(jiàn)得就為他鄉(xiāng)、他君、他國(guó)所推崇[1]25。例如居行貌似忠信、廉潔的鄉(xiāng)愿雖能贏得一鄉(xiāng)之人的夸贊,但卻因?yàn)樘搨螆A滑、趨炎附勢(shì)而遭到孔、孟的批評(píng);還有極具治國(guó)才能的法家代表人物商鞅雖然于秦孝公掌權(quán)期間獲得重用、實(shí)行變法,但是之后在秦惠文王當(dāng)政不久由于受到誣陷、猜忌而招致殺身之禍、車(chē)裂之刑。所以說(shuō),以上這些人看起來(lái)聲名顯赫、成就斐然,其實(shí)都是一曲之士、小成之人,根本沒(méi)有任何值得驕傲自滿(mǎn)的地方。然而,他們偏偏沾沾自喜于獲得世俗的功利價(jià)值,就如同蜩鳩、斥鴳洋洋得意于騰躍樹(shù)枝草叢間一樣,實(shí)在貽笑大方。
從存在論的角度看,“知效一官”者的實(shí)踐活動(dòng)主要涉及兩大方面:一是政治領(lǐng)域,二是倫理領(lǐng)域。就前者而言,政治才能的施展要以特定的國(guó)家和具體的官職為舞臺(tái)。就后者來(lái)說(shuō),優(yōu)良德行的傳頌要以一定的倫理關(guān)系和明君的存在為背景。進(jìn)而,個(gè)體能否在政治領(lǐng)域獲得認(rèn)可、賞識(shí),取決于在上者(如君主)的立場(chǎng)和態(tài)度;能否在道德層面贏得肯定、贊譽(yù),則依存于外在的評(píng)價(jià)對(duì)象和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。一旦離開(kāi)了存在背景和評(píng)價(jià)系統(tǒng)這些外部條件,個(gè)體的成功形態(tài)也就不復(fù)存在[2]222。就此而言,上述條件構(gòu)成了對(duì)于個(gè)體的外在制約。如果從內(nèi)在的心理層面加以分析,既然“知效一官”者將世俗的功名利祿視作人生追求的全部目標(biāo),那么當(dāng)他獲得這些東西時(shí),自然就會(huì)感覺(jué)心滿(mǎn)意足,反之失去時(shí),難免變得心灰意冷。于是,他的心靈始終受到名利等身外之物的左右,不由自主地陷入到“心為物役”的困境中。為了確保獲得的外物不再失去,他必須時(shí)刻算計(jì)著,提防著,從而內(nèi)心一直處于緊張、不安中。在此意義上,個(gè)體又為內(nèi)在的欲求、情意所牽累。統(tǒng)而言之,存在背景、評(píng)價(jià)系統(tǒng)之類(lèi)的外部條件和欲求、情意之類(lèi)的內(nèi)部因素構(gòu)成了對(duì)于“知效一官”者的雙重限定。因此,相對(duì)于后面幾種人,“知效一官”者更加遠(yuǎn)離逍遙之境,所以只能劃入最低層次。
在“知效一官”者后面,莊子隆重推出了宋榮子這個(gè)人物。作為著名的稷下學(xué)者,宋榮子博采眾長(zhǎng),并加以融合發(fā)展,形成了具有二重性的思想體系。
一方面,就內(nèi)在修養(yǎng)而言,宋榮子思想表現(xiàn)出了明顯的道家性。對(duì)此,我們可以從三個(gè)方面加以分析:第一,宋榮子“以情欲寡淺為內(nèi)”(《莊子·天下》)的見(jiàn)解與老子“少私寡欲”(《老子·19章》)的觀點(diǎn)一脈相承[3]。老子目睹世人因?yàn)橛筮^(guò)多帶來(lái)的嚴(yán)重危害,提出了“為腹不為目”(《老子·12章》)的“寡欲”主張,強(qiáng)調(diào)個(gè)體僅需最低限度的物質(zhì)條件即能維持基本生存。與之相近,宋榮子認(rèn)為人類(lèi)本性就是欲寡而不欲多(《荀子·正論》),只要“五升之飯”(《莊子·天下》)能夠充饑活命足矣,除此之外再無(wú)更多物質(zhì)追求。第二,宋榮子“見(jiàn)侮不辱”說(shuō)源自老子的“寵辱若驚”(《老子·13章》)、“知其榮,守其辱”(《老子·28章》)思想。在宋榮子看來(lái),“侮”來(lái)自于外,體現(xiàn)為負(fù)面的言行;“辱”產(chǎn)生于內(nèi),呈現(xiàn)為消極的情感。因?yàn)橥?、?nèi)不相及,所以“侮”與“辱”之間沒(méi)有必然聯(lián)系。個(gè)體若能對(duì)于外在之“侮”無(wú)動(dòng)于衷,自然不會(huì)形成內(nèi)在之“辱”,這就是“見(jiàn)侮不辱”說(shuō)的深層內(nèi)涵。至于其真正用意,《莊子·天下》篇明言:“見(jiàn)侮不辱,救民之斗?!笨梢?jiàn),宋榮子提出“見(jiàn)侮不辱”說(shuō)乃是為了徹底消除引發(fā)爭(zhēng)端的思想動(dòng)機(jī),從而避免人世間許多無(wú)謂的爭(zhēng)斗[3]。第三,宋榮子“不以身假物”(同上)的觀點(diǎn)與莊子“不以物害己”(《莊子·秋水》)的思想具有一致之處。在莊子看來(lái),“己”作為個(gè)體形態(tài)的自我,具有優(yōu)越于物的品格。一旦將自我消解在物之中,便顛倒了人與物的關(guān)系?;谶@樣的認(rèn)識(shí),莊子主張“物物而不物于物”(《莊子·山木》),要求人主導(dǎo)物而非為物所支配。宋榮子認(rèn)為,“身”作為生命存在的感性表征,其價(jià)值遠(yuǎn)高于名利之類(lèi)的外部對(duì)象。如果將感性之“身”失落于外物的追逐中,勢(shì)必導(dǎo)致身為物役的后果。鑒于這樣的理解,宋榮子提出“不以身假物”,期望世人揚(yáng)棄個(gè)體物化形態(tài),實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)在價(jià)值。
另一方面,就外在功用來(lái)看,宋榮子思想體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的墨家性。《荀子·非十二子》篇這樣評(píng)述道:“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱(chēng),上功用、大儉約而僈差等,曾不足以容辨異、縣君臣;然而其持之有故,其言之成理,足以欺惑愚眾,是墨翟、宋钘也。”此處,荀子將宋钘與墨翟放在一起加以批判,指明二人學(xué)說(shuō)存在相通之處。具體而言,第一,在平等問(wèn)題上,宋钘“作華山之冠以自表”(《莊子·天下》)。對(duì)此,陸德明解釋道:“華山上下均平,作冠象之,表己心均平也?!笔Y錫昌進(jìn)而指出:“宋钘以華山之冠自表,似有提倡人類(lèi)生活平等之意?!盵4]872依陸、蔣之見(jiàn),宋榮子作冠之舉旨在表明自己追求平等的志向。因?yàn)椴粷M(mǎn)于儒家“親親”“尊尊”的宗法等級(jí)觀念,墨子提出了“兼愛(ài)”“尚賢”的主張,希望建立一個(gè)沒(méi)有等級(jí)差別的理想社會(huì),確保廣大群眾能夠平等地參與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化生活。比較而言,宋榮子只是通過(guò)制作帽子的方式隱約地傳遞出了平等的觀念,而墨子則是采用著書(shū)立說(shuō)的形式明確地表達(dá)了平等的要求。第二,在戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題上,宋榮子主張“禁攻寢兵,救世之戰(zhàn)”(《莊子·天下》),要求各國(guó)統(tǒng)治者停止所有攻伐,熄滅一切戰(zhàn)事,從而實(shí)現(xiàn)天下安寧、百姓活命。為了達(dá)成這樣的心愿,他曾在古稀之年不遠(yuǎn)千里前往楚秦二國(guó),力圖說(shuō)服二王罷兵(《孟子·告子下》)。墨子身處戰(zhàn)火連綿、攻伐不斷的時(shí)代,積極宣揚(yáng)“非攻”思想,希望消弭戰(zhàn)亂,重現(xiàn)天下太平。為了達(dá)到這樣的目的,他曾不辭勞苦步行十日十夜趕到郢都,勸說(shuō)楚王放棄攻宋計(jì)劃(《墨子·公輸》)。第三,在功利問(wèn)題上,宋钘強(qiáng)調(diào)凡是不利于天下的事情,一概不做(《莊子·天下》)。正是以“利”作為行為的標(biāo)準(zhǔn),他才游說(shuō)楚秦二國(guó)停止干戈(《孟子·告子下》)。因?yàn)樵谒舞椏磥?lái),戰(zhàn)爭(zhēng)有百害而無(wú)一利。墨子認(rèn)為人類(lèi)本性就是趨利避害,要求仁人志士致力于“興天下之利,除天下之害”(《墨子·兼愛(ài)下》)。而攻伐戰(zhàn)爭(zhēng)作為不義之舉,不僅給交戰(zhàn)雙方造成巨大的損害,而且危及上天、中鬼和下人的利益(《墨子·非攻下》)。因此,他堅(jiān)決反對(duì)大國(guó)進(jìn)攻小國(guó),強(qiáng)國(guó)侵略弱國(guó),希望所有國(guó)家都能互利互惠,和平共處。第四,在自苦救世問(wèn)題上,宋钘及其弟子雖然經(jīng)常陷入饑寒交迫的窘境,但是依然不知疲倦地“周行天下,上說(shuō)下教”,只為“救民之斗,救世之戰(zhàn)”,所以莊子稱(chēng)贊其為“救世之士”(《莊子·天下》)。墨子及其追隨者奉行大禹之道,“多以裘褐為衣,以跂蹻為服”(同上)。為了興利除害,“日夜不休,以自苦為極”(同上),即便是“摩頂放踵”(《孟子·告子下》)、“赴火蹈刃”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)也在所不辭。這種吃苦耐勞、救世濟(jì)民的精神,贏得了莊子的好評(píng):“墨子真天下之好也,將求之不得也,雖枯槁不舍也,才士也夫!”(《莊子·天下》)
如果將宋榮子與“知效一官”者加以比較,可以發(fā)現(xiàn)其間的巨大差別:一是后者僅僅局限于一官、一鄉(xiāng)、一君、一國(guó),前者則放眼于天下、海內(nèi)和萬(wàn)民;二是后者孜孜以求于獲得個(gè)人的成功,前者則全力以赴于“安天下”“調(diào)海內(nèi)”“活民命”(同上);三是后者受到功名利祿的牽累和輿論評(píng)價(jià)的約束,前者則不受外物的役使和外在評(píng)價(jià)的左右(《莊子·逍遙游》)。就此而言,宋榮子確實(shí)比“知效一官”者進(jìn)了一層。然而,他也有自身的問(wèn)題。首先,就是“定乎內(nèi)外之分,辨乎榮辱之境”(同上),亦即區(qū)分內(nèi)與外、辨別榮與辱。而內(nèi)外之分、榮辱之別本身蘊(yùn)含著界限,因此執(zhí)著于上述分別,必然受到它的限制[2]222。其次,宋榮子盡管有著“救世”“救民”的歷史責(zé)任感,然而由于他的主張違背時(shí)代發(fā)展的潮流,說(shuō)教方式又帶有強(qiáng)迫的性質(zhì)(“強(qiáng)見(jiàn)”“強(qiáng)聒而不舍”),因此最終落得“天下不取”“上下見(jiàn)厭”(《天下》)的下場(chǎng)。再次,宋榮子“猶然笑之”顯示了自身的欠缺。如果說(shuō)前文鴳之笑鵬乃是“以小笑大”,那么此處宋榮子之笑“知效一官”者則是“以大笑小”。表面看來(lái),后者之笑異于前者,然其實(shí)質(zhì)不過(guò)“自足之見(jiàn),斯其所得亦淺哉”[5]13,所以莊子斷言“猶有未樹(shù)也”(《逍遙游》)。綜上所述,宋榮子雖然沒(méi)有達(dá)到真正的逍遙形態(tài),但是相對(duì)于“知效一官”者距離逍遙之境要近一些,因而處于較高的層級(jí)。
在宋榮子之后登場(chǎng)的人物是列子。作為道家前輩,列子的思想包含了豐富的內(nèi)容,顯示了多面的性質(zhì)。
首先,“貴虛”是列子思想的核心?!稜栄拧め屧b》邢昺疏引《尸子·廣澤》篇云:“列子貴虛?!薄秴问洗呵铩げ欢菲嘣唬骸白恿凶淤F虛?!边@是對(duì)列子思想最為簡(jiǎn)要的概括。就理論淵源而言,列子“貴虛”思想可以追溯至老子“虛其心”(《老子·3章》)、“致虛極,守靜篤”(《老子·16章》)的主張。從具體內(nèi)涵上看,列子所貴之“虛”可以理解為清虛、虛靜、心靈無(wú)執(zhí)等義。其次,“貴正”構(gòu)成列子思想的另一重要方面?!稇?zhàn)國(guó)策·韓策》記載:“史疾為韓使楚,楚王問(wèn)曰:‘客何方所循?’曰:‘治列子圉寇之言?!唬骸钨F?’曰:‘貴正?!踉唬骸嗫蔀閲?guó)乎?’曰:‘可?!踉唬骸?guó)多盜,正可以圉盜乎?’曰:‘可?!唬骸哉霰I,奈何?’頃間,有鵲止于屋上者,曰:‘請(qǐng)問(wèn)楚人謂此鳥(niǎo)何?’王曰:‘謂之鵲。’曰:‘謂之烏可乎?’曰:‘不可?!唬骸裢踔畤?guó)有柱國(guó)、令尹、司馬、典令,其任官置吏,必曰廉潔勝任。今盜賊公行而弗能禁也,此烏不為烏,鵲不為鵲也。’”這里通過(guò)史疾和楚王的對(duì)話(huà)揭示了列子“貴正”思想的內(nèi)涵與作用。所謂“烏不為烏,鵲不為鵲”是指名不符實(shí),名失其正也。只有烏為烏、鵲為鵲,才算名實(shí)相符,名得其正也??梢?jiàn),列子所貴之“正”,實(shí)質(zhì)上是“正名”的意思[6]。依據(jù)這一思想治理國(guó)家,國(guó)君必須按照官員的才能授以相應(yīng)的官職,責(zé)令他們“在其位,謀其政”,做到廉潔奉公,勝任其職,這樣就能禁止盜賊橫行,實(shí)現(xiàn)國(guó)家太平了。再次,安貧保身也屬列子思想的重要內(nèi)容。《呂氏春秋·觀世》篇寫(xiě)道:“子列子窮,容貌有饑色??陀醒灾卩嵶雨?yáng)者,曰:‘列御寇,蓋有道之士也,居君之國(guó)而窮,君無(wú)乃不好士乎?’鄭子陽(yáng)令官遺之粟數(shù)十秉,子列子出見(jiàn)使者,再拜而辭。使者去,子列子入,其妻望而拊心曰:‘聞為有道者妻子,皆得佚樂(lè),今妻子有饑色矣。君過(guò)而遺先生食,先生又弗受也,豈非命也哉!’子列子笑而謂之曰:‘君非自知我也。以人之言,而遺我粟也;至己而罪我也,有罪且以人言,此吾所以不受也?!渥洌窆麟y,殺子陽(yáng)。受人之養(yǎng),而不死其難則不義,死其難則死無(wú)道也。死無(wú)道,逆也。子列子除不義,去逆也,豈不遠(yuǎn)哉!且方有饑色之患矣,而猶不茍取,先見(jiàn)其化也。先見(jiàn)其化而已動(dòng),達(dá)乎性命之情也?!绷凶颖M管生活貧困,面帶饑色,仍然謝絕了鄭相子陽(yáng)所贈(zèng)之粟。因?yàn)樗钪雨?yáng)此舉并非真正了解他,只不過(guò)是聽(tīng)了別人推崇他的話(huà),那么將來(lái)也完全可能因?yàn)槁?tīng)了別人詆毀的話(huà)而怪罪于他。后來(lái),鄭國(guó)的百姓發(fā)難殺了子陽(yáng),而列子卻因當(dāng)初拒收饋贈(zèng)而幸免于難[7]766。對(duì)此,鐘泰評(píng)論道:“保身必有見(jiàn)于幾先也。”[5]673假如列子沒(méi)有先見(jiàn)之明,茍取施舍,那么在子陽(yáng)被殺后,必將陷入“受人之養(yǎng)而不死其難,則不義;死其難,則死無(wú)道也;死無(wú)道,逆也”的兩難境地。令人欽佩的是列子憑著“先見(jiàn)其化”的睿智,去除不義與逆,安貧保身,最終通達(dá)性命之情。
如果將列子與宋榮子放在一起對(duì)比,可以看出其間的高下之別:一是后者依靠雙腳,日夜不休地奔波于諸侯國(guó)間,顯得異常艱辛疲憊,而前者憑借風(fēng)力,隨意地到處行走,在形式上給人輕盈美妙的感覺(jué)(《莊子·逍遙游》)。二是后者雖然沒(méi)有汲汲營(yíng)求個(gè)人的富貴爵祿,但是依然期望建立澤被天下、惠及萬(wàn)民的豐功偉業(yè),而前者則已完全摒棄世俗的功名福祿(同上),達(dá)到了精神超越的境界,從而不再受到人間浮名虛譽(yù)的牽累。就此而言,列子確實(shí)比宋榮子更進(jìn)一層。然而,他也有自身的不足。首先,列子“御風(fēng)而行”(同上)固然飄逸、自在,但是他的行走必須依賴(lài)于風(fēng),一旦離開(kāi)風(fēng)便無(wú)法“免于行”(同上)[2]222。況且他乘風(fēng)行走未能達(dá)到游于無(wú)窮的地步,不得不“旬有五日而后反”(同上),這個(gè)“反”字表明了列子之行的有限性[8]。其次,列子的處世方式具有片面、刻意的特點(diǎn)?!稇?yīng)帝王》篇云:“然后列子自以為未始學(xué)而歸,三年不出。為其妻爨,食豕如食人。于事無(wú)與親,雕琢復(fù)樸,塊然獨(dú)以其形立,紛而封哉,一以是終?!蔽闹小叭瓴怀觥薄耙灰允墙K”顯示了列子近乎隱者的避世生活。具體到日常行為而言,他表現(xiàn)出了標(biāo)新立異的性質(zhì):一方面,相對(duì)于當(dāng)時(shí)男尊女卑、人貴物賤的觀念,列子“為其妻爨,食豕如食人”;另一方面,相對(duì)于儒家“親親為仁”“克己復(fù)禮”的思想,列子“于事無(wú)與親,雕琢復(fù)樸”。這樣一來(lái),本想避世清靜的列子由于與眾不同的舉動(dòng),反而招致了廣泛的關(guān)注?!读杏堋菲涊d,列子出則引人矚目(“食于十漿而五漿先遣”),入則門(mén)庭若市(“戶(hù)外之屢滿(mǎn)矣”)。這種情況說(shuō)明,列子只知道一味地避世,而不懂得出(世)入(世)自在、無(wú)所沾滯;只想著刻意地表現(xiàn),而不明白和光同塵、隨眾順?biāo)?。再次,列子盡管“貴虛”,但是并未達(dá)到虛之極致。對(duì)此,《田子方》篇通過(guò)列子與伯昏無(wú)人的射箭故事作了生動(dòng)的說(shuō)明:“列御寇為伯昏無(wú)人射,引之盈貫,措杯水其肘上,發(fā)之,適矢復(fù)沓,方矢復(fù)寓。當(dāng)是時(shí)也,猶象人也。伯昏無(wú)人曰:‘是射之射,非不射之射也。嘗與汝登高山,履危石,臨百仞之淵,若能射乎?’于是無(wú)人遂登高山,履危石,臨百仞之淵,背逡巡,足二分垂在外,揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地,汗流至踵。伯昏無(wú)人曰:‘夫至人者,上窺青天,下潛黃泉,揮斥八極,神氣不變。今汝怵然有恂目之志,爾于中也殆矣夫!’”深入分析列子無(wú)法實(shí)施“不射之射”的原因,可以發(fā)現(xiàn)他的內(nèi)心依然“有己”,仍舊存在生死安危的意識(shí)。正因?yàn)樗男撵`并未虛而至極,所以,當(dāng)他看到伯昏無(wú)人“登高山,履危石,臨百仞之淵”展示“不射之射”的時(shí)候,嚇得匍匐在地,冷汗直流。綜上可見(jiàn),列子顯然沒(méi)有達(dá)到逍遙自在的存在形態(tài)。不過(guò),較之宋榮子,更加趨近逍遙之境,因而處于一個(gè)更高的層面。
上述三類(lèi)人物盡管表現(xiàn)形態(tài)有所不同,但在受限定、不逍遙這一點(diǎn)上,又是彼此相通的。那么,如何才能超越限定、走向逍遙呢?莊子提出“乘天地之正,而御六氣之辯,以游無(wú)窮”,作了正面回應(yīng)[2]291。關(guān)于“乘天地之正”的含義,郭象有個(gè)經(jīng)典的解釋?zhuān)骸疤斓卣?,萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體,而萬(wàn)物必以自然為正。自然者,不為而自然者也。故大鵬之能高,斥鴳之能下,椿木之能長(zhǎng),朝菌之能短,凡此皆自然之所能,非為之所能也。不為而自能,所以為正也。故乘天地之正者,即是順萬(wàn)物之性也?!比粘UZ(yǔ)言中的天地乃是萬(wàn)物的總稱(chēng),而萬(wàn)物則是天地的實(shí)體。天地間的每一事物,不管是大鵬、斥鴳,還是椿木、朝菌,都有自身的自然本性(“正”),這種自然本性決定了萬(wàn)物的存在都是自己如此,而非人為使然(“不為而自能”)。由此,“乘天地之正”,無(wú)非是要求摒棄一切外在的人為干預(yù),完全順任萬(wàn)物內(nèi)在的本然之性(“順萬(wàn)物之性”)。至于“御六氣之辯”,“御”字并非駕馭、操控之義,而是因任、順?biāo)斓囊馑肌!傲鶜狻钡恼f(shuō)法很多,司馬彪注為“陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明”,支道林解作“天地四時(shí)”[9]19-20。其實(shí),“六氣”只是泛指,不必坐實(shí)理解。“辯”之用法,郭慶藩明確指出:“‘辯’與‘正’對(duì)文,‘辯’讀為‘變’。……‘辯’、‘變’古通用?!盵10]21由此,“御六氣之辯”即是因任六氣的變化。關(guān)于“游無(wú)窮”,不少治莊者將之理解為心靈遨游于無(wú)止境的精神領(lǐng)域,從而使得“游”之主體僅僅限于無(wú)形之心,“游”之范圍只是拘于精神世界。然而,根據(jù)莊子行文的思想脈絡(luò),“游無(wú)窮”不僅體現(xiàn)為心游,還包含著身游,不僅游于無(wú)窮無(wú)盡的內(nèi)心世界,還游于無(wú)邊無(wú)際的外部世界。一言以蔽之,“游無(wú)窮”即實(shí)現(xiàn)逍遙游的意思??傊?,在莊子看來(lái),個(gè)體只要順?biāo)烊f(wàn)物的本性,因任六氣的變化,就能超越內(nèi)外條件的限定,達(dá)致真正的逍遙之境。
上述“乘天地之正,御六氣之辯,以游無(wú)窮者”其實(shí)就是下文談到的至人、神人和圣人。后三者可以說(shuō)是對(duì)前者不同視角的指稱(chēng)。為了更好地做出說(shuō)明,莊子特別提出了“至人無(wú)己,神人無(wú)功,圣人無(wú)名”的斷語(yǔ)。這里首先需要注意的是“無(wú)己”說(shuō)。有的研究者根據(jù)字面的含義,把“無(wú)己”理解為否定自身,消解自我。然而,如果依照這樣的解釋?zhuān)敲矗羞b本身將會(huì)成為問(wèn)題:因?yàn)榘凑者壿?,沒(méi)有自我,何來(lái)逍遙的主體?沒(méi)有逍遙的主體,又如何落實(shí)逍遙的境界呢?所以,我們不能僅僅停留于表層的語(yǔ)義,而應(yīng)進(jìn)行深入地考察??v觀《莊子》全書(shū),可以發(fā)現(xiàn)莊子所說(shuō)的“己”實(shí)際上包括兩種形態(tài):一是社會(huì)化、文明化的“我”,二是自然的、真實(shí)的“我”。他反對(duì)前者而贊成后者。由此,“無(wú)己”的實(shí)質(zhì)乃是超越禮樂(lè)文明塑造的“我”,回歸與自然為一的本真的“我”[2]293-294。接下來(lái)的“無(wú)功”并非沒(méi)有功績(jī)的意思,而是強(qiáng)調(diào)摒棄對(duì)于功績(jī)的刻意追求,順任萬(wàn)物的自然天成。對(duì)此,莊子通過(guò)“姑射山神人”的寓言作了具體的申述:“藐姑射之山,有神人居焉,……其神凝,使物不疵癘而年谷熟?!艘?,之德也,將旁礴萬(wàn)物以為一,世蘄乎亂,孰弊弊焉以天下為事!之人也,物莫之傷,大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠,將猶陶鑄堯舜者也。孰肯以物為事!”(《逍遙游》)一方面,神人主觀上不愿意管理天下的事務(wù),不屑于建立人間的功業(yè),所謂“孰弊弊焉以天下為事”“孰肯以物為事”表達(dá)的即這層意思;另一方面,客觀上他又具有奇異的特點(diǎn),顯示了非凡的功能,所謂“大浸稽天而不溺,大旱金石流土山焦而不熱”“其神凝,使物不疵癘而年谷熟”“是其塵垢秕糠,將猶陶鑄堯舜者也”。當(dāng)然,神人的功業(yè)并非有意為之,而是遵循事物的內(nèi)在法則,任其自然發(fā)展的結(jié)果??傊?,無(wú)心于建功人世,卻意外地惠澤萬(wàn)民,這就是“無(wú)功”的真正內(nèi)涵。最后,“無(wú)名”并非沒(méi)有名聲的意思,而是要求放棄虛名的追逐,避免無(wú)謂的牽累。對(duì)此,莊子通過(guò)“堯讓天下于許由”的故事作了進(jìn)一步闡述:“堯讓天下于許由,……許由曰:‘子治天下,天下既已治也,而我猶代子,吾將為名乎?名者,實(shí)之賓也?!边@里的“名”既可從認(rèn)識(shí)論的角度解作名稱(chēng)、概念,也能從存在論的視域釋為名聲、名望。與之相應(yīng)的“實(shí)”既指對(duì)象、實(shí)在,也關(guān)乎人的實(shí)際生存狀態(tài)。而“賓”側(cè)重于表達(dá)從屬的性質(zhì)。合言之,許由所說(shuō)的“名者,實(shí)之賓也”,就名實(shí)關(guān)系講,主要強(qiáng)調(diào)事物的名稱(chēng)是第二位的東西,應(yīng)當(dāng)符合客觀實(shí)在;就個(gè)體“在”世過(guò)程看,意在突出名聲、名望相對(duì)于實(shí)際生存狀態(tài),僅僅處于從屬的、次要的地位,因而根本不值得人們?nèi)プ非蟆:笠挥^點(diǎn)可以看作“無(wú)名”觀念的具體發(fā)揮[2]295。總的來(lái)看,無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名既相互區(qū)別,又密切聯(lián)系,三者從不同角度揭示了至人、神人、圣人所達(dá)到的超越境界。
作為莊子心目中的理想人格,至人、神人、圣人雖然稱(chēng)謂不同,但是精神境界趨于一致,因而可以通用。如果將至人—神人—圣人與列子加以比較,可以看出后者只能“御風(fēng)而行”,前者則能“御六氣之辯”;后者必須“旬有五日而后反”,前者則能“游無(wú)窮”;后者仍然依賴(lài)于外在條件(“猶有所待”),前者則已擺脫所有外在制約(“惡乎待哉”)。由此可見(jiàn),至人—神人—圣人相對(duì)于列子處于更高的層次,已經(jīng)臻至逍遙游的最高境界。
綜上所述,“知效一官”者、宋榮子、列子和至人—神人—圣人作為莊子列舉的四類(lèi)存在形態(tài),盡管在存在規(guī)定上具有差異性,但在追求逍遙之境上又顯示了一致性。如果我們將逍遙之境視為終極的目標(biāo),那么至人—神人—圣人則已達(dá)成目標(biāo),因而沒(méi)有距離,而“知效一官”者、宋榮子、列子則還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)目標(biāo),因而尚有差距——具體而言,“知效一官”者離之最遠(yuǎn),宋榮子稍近,列子更近。在此意義上,可以說(shuō)上述四者走向逍遙之境的過(guò)程表現(xiàn)出了明顯的層次性。