走向逍遙之境的層次性
——《莊子·逍遙游》“知效一官”段的現(xiàn)代闡釋

萬(wàn)勇華

(華東政法大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，上海 201620)

《逍遙游》作為《莊子》全書(shū)的首篇，著重探討的是何為逍遙之境以及如何達(dá)到逍遙之境。在該篇中間一段，莊子特別提到了“知效一官”者、宋榮子(即宋钘，也稱(chēng)宋子)、列子和至人—神人—圣人。這四類(lèi)人物由于存在規(guī)定的不同，導(dǎo)致他們對(duì)于逍遙之境的追求呈現(xiàn)出了由遠(yuǎn)及近的距離差異性，表現(xiàn)出了由低到高的層次遞進(jìn)性。

一、淪為最低層次的“知效一官”者

莊子所處的戰(zhàn)國(guó)時(shí)代是中國(guó)歷史上一個(gè)劇烈變化的時(shí)期：一方面生產(chǎn)發(fā)展、文化繁榮，另一方面政治失序、道德失范。面對(duì)混亂無(wú)道的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，各國(guó)執(zhí)政者打破陳舊的世襲等級(jí)觀念，不拘一格地招賢納士，從而形成了“養(yǎng)士”的社會(huì)風(fēng)氣。當(dāng)時(shí)許多有為的國(guó)君如齊威王、齊宣王、秦穆公、魏文侯、梁惠王、燕昭王等招攬了數(shù)以千計(jì)的賢士，另外一些知名的卿相如齊國(guó)的孟嘗君、趙國(guó)的平原君、楚國(guó)的春申君、魏國(guó)的信陵君以及秦相呂不韋等，也籠絡(luò)了大批人才。這些統(tǒng)治者不僅對(duì)士人表現(xiàn)出恭敬的態(tài)度，提供優(yōu)厚的待遇，而且給予很高的地位，委以重要的官職。他們這樣做既是為了安邦治國(guó)，鞏固政權(quán)，更是為了稱(chēng)霸諸侯，一統(tǒng)天下?？梢哉f(shuō)，正是各國(guó)統(tǒng)治者的“重士”做法為普通士人施展聰明才智提供了良好的機(jī)遇。而廣大士人把握此等良機(jī)，竭力運(yùn)用自己的知識(shí)、才能、道德和品行報(bào)效君王，成就功名。

上述士人就是《逍遙游》中提及的“知效一官，行比一鄉(xiāng)，德合一君，而征一國(guó)者”。從世俗的眼光看，這類(lèi)人已經(jīng)超越普通民眾，躋身成功人士的行列了。然而，此處必須注意“一官”“一鄉(xiāng)”“一君”“一國(guó)”中的“一”字。這個(gè)“一”乃是一偏、一隅，而非大全、整體。具體而言，那些智慧能夠擔(dān)任此地官職的人，未必能夠勝任彼地的官職。這就好比今天社會(huì)上各行各業(yè)的專(zhuān)家，往往只是擅長(zhǎng)某一方面、某一領(lǐng)域，而拙于其它方面、其它領(lǐng)域。同樣的道理，那些品行、道德、能力為這一鄉(xiāng)、這一君、這一國(guó)所稱(chēng)道的人，并不見(jiàn)得就為他鄉(xiāng)、他君、他國(guó)所推崇[1]25。例如居行貌似忠信、廉潔的鄉(xiāng)愿雖能贏得一鄉(xiāng)之人的夸贊，但卻因?yàn)樘搨螆A滑、趨炎附勢(shì)而遭到孔、孟的批評(píng)；還有極具治國(guó)才能的法家代表人物商鞅雖然于秦孝公掌權(quán)期間獲得重用、實(shí)行變法，但是之后在秦惠文王當(dāng)政不久由于受到誣陷、猜忌而招致殺身之禍、車(chē)裂之刑。所以說(shuō)，以上這些人看起來(lái)聲名顯赫、成就斐然，其實(shí)都是一曲之士、小成之人，根本沒(méi)有任何值得驕傲自滿(mǎn)的地方。然而，他們偏偏沾沾自喜于獲得世俗的功利價(jià)值，就如同蜩鳩、斥鴳洋洋得意于騰躍樹(shù)枝草叢間一樣，實(shí)在貽笑大方。

從存在論的角度看，“知效一官”者的實(shí)踐活動(dòng)主要涉及兩大方面：一是政治領(lǐng)域，二是倫理領(lǐng)域。就前者而言，政治才能的施展要以特定的國(guó)家和具體的官職為舞臺(tái)。就后者來(lái)說(shuō)，優(yōu)良德行的傳頌要以一定的倫理關(guān)系和明君的存在為背景。進(jìn)而，個(gè)體能否在政治領(lǐng)域獲得認(rèn)可、賞識(shí)，取決于在上者(如君主)的立場(chǎng)和態(tài)度；能否在道德層面贏得肯定、贊譽(yù)，則依存于外在的評(píng)價(jià)對(duì)象和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。一旦離開(kāi)了存在背景和評(píng)價(jià)系統(tǒng)這些外部條件，個(gè)體的成功形態(tài)也就不復(fù)存在[2]222。就此而言，上述條件構(gòu)成了對(duì)于個(gè)體的外在制約。如果從內(nèi)在的心理層面加以分析，既然“知效一官”者將世俗的功名利祿視作人生追求的全部目標(biāo)，那么當(dāng)他獲得這些東西時(shí)，自然就會(huì)感覺(jué)心滿(mǎn)意足，反之失去時(shí)，難免變得心灰意冷。于是，他的心靈始終受到名利等身外之物的左右，不由自主地陷入到“心為物役”的困境中。為了確保獲得的外物不再失去，他必須時(shí)刻算計(jì)著，提防著，從而內(nèi)心一直處于緊張、不安中。在此意義上，個(gè)體又為內(nèi)在的欲求、情意所牽累。統(tǒng)而言之，存在背景、評(píng)價(jià)系統(tǒng)之類(lèi)的外部條件和欲求、情意之類(lèi)的內(nèi)部因素構(gòu)成了對(duì)于“知效一官”者的雙重限定。因此，相對(duì)于后面幾種人，“知效一官”者更加遠(yuǎn)離逍遙之境，所以只能劃入最低層次。

二、處于較高層級(jí)的宋榮子

在“知效一官”者后面，莊子隆重推出了宋榮子這個(gè)人物。作為著名的稷下學(xué)者，宋榮子博采眾長(zhǎng)，并加以融合發(fā)展，形成了具有二重性的思想體系。

一方面，就內(nèi)在修養(yǎng)而言，宋榮子思想表現(xiàn)出了明顯的道家性。對(duì)此，我們可以從三個(gè)方面加以分析：第一，宋榮子“以情欲寡淺為內(nèi)”(《莊子·天下》)的見(jiàn)解與老子“少私寡欲”(《老子·19章》)的觀點(diǎn)一脈相承[3]。老子目睹世人因?yàn)橛筮^(guò)多帶來(lái)的嚴(yán)重危害，提出了“為腹不為目”(《老子·12章》)的“寡欲”主張，強(qiáng)調(diào)個(gè)體僅需最低限度的物質(zhì)條件即能維持基本生存。與之相近，宋榮子認(rèn)為人類(lèi)本性就是欲寡而不欲多(《荀子·正論》)，只要“五升之飯”(《莊子·天下》)能夠充饑活命足矣，除此之外再無(wú)更多物質(zhì)追求。第二，宋榮子“見(jiàn)侮不辱”說(shuō)源自老子的“寵辱若驚”(《老子·13章》)、“知其榮，守其辱”(《老子·28章》)思想。在宋榮子看來(lái)，“侮”來(lái)自于外，體現(xiàn)為負(fù)面的言行；“辱”產(chǎn)生于內(nèi)，呈現(xiàn)為消極的情感。因?yàn)橥?、?nèi)不相及，所以“侮”與“辱”之間沒(méi)有必然聯(lián)系。個(gè)體若能對(duì)于外在之“侮”無(wú)動(dòng)于衷，自然不會(huì)形成內(nèi)在之“辱”，這就是“見(jiàn)侮不辱”說(shuō)的深層內(nèi)涵。至于其真正用意，《莊子·天下》篇明言：“見(jiàn)侮不辱，救民之斗?！笨梢?jiàn)，宋榮子提出“見(jiàn)侮不辱”說(shuō)乃是為了徹底消除引發(fā)爭(zhēng)端的思想動(dòng)機(jī)，從而避免人世間許多無(wú)謂的爭(zhēng)斗[3]。第三，宋榮子“不以身假物”(同上)的觀點(diǎn)與莊子“不以物害己”(《莊子·秋水》)的思想具有一致之處。在莊子看來(lái)，“己”作為個(gè)體形態(tài)的自我，具有優(yōu)越于物的品格。一旦將自我消解在物之中，便顛倒了人與物的關(guān)系?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，莊子主張“物物而不物于物”(《莊子·山木》)，要求人主導(dǎo)物而非為物所支配。宋榮子認(rèn)為，“身”作為生命存在的感性表征，其價(jià)值遠(yuǎn)高于名利之類(lèi)的外部對(duì)象。如果將感性之“身”失落于外物的追逐中，勢(shì)必導(dǎo)致身為物役的后果。鑒于這樣的理解，宋榮子提出“不以身假物”，期望世人揚(yáng)棄個(gè)體物化形態(tài)，實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)在價(jià)值。

另一方面，就外在功用來(lái)看，宋榮子思想體現(xiàn)出了強(qiáng)烈的墨家性。《荀子·非十二子》篇這樣評(píng)述道：“不知壹天下、建國(guó)家之權(quán)稱(chēng)，上功用、大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋钘也。”此處，荀子將宋钘與墨翟放在一起加以批判，指明二人學(xué)說(shuō)存在相通之處。具體而言，第一，在平等問(wèn)題上，宋钘“作華山之冠以自表”(《莊子·天下》)。對(duì)此，陸德明解釋道：“華山上下均平，作冠象之，表己心均平也?！笔Y錫昌進(jìn)而指出：“宋钘以華山之冠自表，似有提倡人類(lèi)生活平等之意?！盵4]872依陸、蔣之見(jiàn)，宋榮子作冠之舉旨在表明自己追求平等的志向。因?yàn)椴粷M(mǎn)于儒家“親親”“尊尊”的宗法等級(jí)觀念，墨子提出了“兼愛(ài)”“尚賢”的主張，希望建立一個(gè)沒(méi)有等級(jí)差別的理想社會(huì)，確保廣大群眾能夠平等地參與社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、政治、文化生活。比較而言，宋榮子只是通過(guò)制作帽子的方式隱約地傳遞出了平等的觀念，而墨子則是采用著書(shū)立說(shuō)的形式明確地表達(dá)了平等的要求。第二，在戰(zhàn)爭(zhēng)問(wèn)題上，宋榮子主張“禁攻寢兵，救世之戰(zhàn)”(《莊子·天下》)，要求各國(guó)統(tǒng)治者停止所有攻伐，熄滅一切戰(zhàn)事，從而實(shí)現(xiàn)天下安寧、百姓活命。為了達(dá)成這樣的心愿，他曾在古稀之年不遠(yuǎn)千里前往楚秦二國(guó)，力圖說(shuō)服二王罷兵(《孟子·告子下》)。墨子身處戰(zhàn)火連綿、攻伐不斷的時(shí)代，積極宣揚(yáng)“非攻”思想，希望消弭戰(zhàn)亂，重現(xiàn)天下太平。為了達(dá)到這樣的目的，他曾不辭勞苦步行十日十夜趕到郢都，勸說(shuō)楚王放棄攻宋計(jì)劃(《墨子·公輸》)。第三，在功利問(wèn)題上，宋钘強(qiáng)調(diào)凡是不利于天下的事情，一概不做(《莊子·天下》)。正是以“利”作為行為的標(biāo)準(zhǔn)，他才游說(shuō)楚秦二國(guó)停止干戈(《孟子·告子下》)。因?yàn)樵谒舞椏磥?lái)，戰(zhàn)爭(zhēng)有百害而無(wú)一利。墨子認(rèn)為人類(lèi)本性就是趨利避害，要求仁人志士致力于“興天下之利，除天下之害”(《墨子·兼愛(ài)下》)。而攻伐戰(zhàn)爭(zhēng)作為不義之舉，不僅給交戰(zhàn)雙方造成巨大的損害，而且危及上天、中鬼和下人的利益(《墨子·非攻下》)。因此，他堅(jiān)決反對(duì)大國(guó)進(jìn)攻小國(guó)，強(qiáng)國(guó)侵略弱國(guó)，希望所有國(guó)家都能互利互惠，和平共處。第四，在自苦救世問(wèn)題上，宋钘及其弟子雖然經(jīng)常陷入饑寒交迫的窘境，但是依然不知疲倦地“周行天下，上說(shuō)下教”，只為“救民之斗，救世之戰(zhàn)”，所以莊子稱(chēng)贊其為“救世之士”(《莊子·天下》)。墨子及其追隨者奉行大禹之道，“多以裘褐為衣，以跂蹻為服”(同上)。為了興利除害，“日夜不休，以自苦為極”(同上)，即便是“摩頂放踵”(《孟子·告子下》)、“赴火蹈刃”(《淮南子·泰族訓(xùn)》)也在所不辭。這種吃苦耐勞、救世濟(jì)民的精神，贏得了莊子的好評(píng)：“墨子真天下之好也，將求之不得也，雖枯槁不舍也，才士也夫!”(《莊子·天下》)

如果將宋榮子與“知效一官”者加以比較，可以發(fā)現(xiàn)其間的巨大差別：一是后者僅僅局限于一官、一鄉(xiāng)、一君、一國(guó)，前者則放眼于天下、海內(nèi)和萬(wàn)民；二是后者孜孜以求于獲得個(gè)人的成功，前者則全力以赴于“安天下”“調(diào)海內(nèi)”“活民命”(同上)；三是后者受到功名利祿的牽累和輿論評(píng)價(jià)的約束，前者則不受外物的役使和外在評(píng)價(jià)的左右(《莊子·逍遙游》)。就此而言，宋榮子確實(shí)比“知效一官”者進(jìn)了一層。然而，他也有自身的問(wèn)題。首先，就是“定乎內(nèi)外之分，辨乎榮辱之境”(同上)，亦即區(qū)分內(nèi)與外、辨別榮與辱。而內(nèi)外之分、榮辱之別本身蘊(yùn)含著界限，因此執(zhí)著于上述分別，必然受到它的限制[2]222。其次，宋榮子盡管有著“救世”“救民”的歷史責(zé)任感，然而由于他的主張違背時(shí)代發(fā)展的潮流，說(shuō)教方式又帶有強(qiáng)迫的性質(zhì)(“強(qiáng)見(jiàn)”“強(qiáng)聒而不舍”)，因此最終落得“天下不取”“上下見(jiàn)厭”(《天下》)的下場(chǎng)。再次，宋榮子“猶然笑之”顯示了自身的欠缺。如果說(shuō)前文鴳之笑鵬乃是“以小笑大”，那么此處宋榮子之笑“知效一官”者則是“以大笑小”。表面看來(lái)，后者之笑異于前者，然其實(shí)質(zhì)不過(guò)“自足之見(jiàn)，斯其所得亦淺哉”[5]13，所以莊子斷言“猶有未樹(shù)也”(《逍遙游》)。綜上所述，宋榮子雖然沒(méi)有達(dá)到真正的逍遙形態(tài)，但是相對(duì)于“知效一官”者距離逍遙之境要近一些，因而處于較高的層級(jí)。

三、位于更高層面的列子

在宋榮子之后登場(chǎng)的人物是列子。作為道家前輩，列子的思想包含了豐富的內(nèi)容，顯示了多面的性質(zhì)。

首先，“貴虛”是列子思想的核心?！稜栄拧め屧b》邢昺疏引《尸子·廣澤》篇云：“列子貴虛?！薄秴问洗呵铩げ欢菲嘣唬骸白恿凶淤F虛?！边@是對(duì)列子思想最為簡(jiǎn)要的概括。就理論淵源而言，列子“貴虛”思想可以追溯至老子“虛其心”(《老子·3章》)、“致虛極，守靜篤”(《老子·16章》)的主張。從具體內(nèi)涵上看，列子所貴之“虛”可以理解為清虛、虛靜、心靈無(wú)執(zhí)等義。其次，“貴正”構(gòu)成列子思想的另一重要方面?！稇?zhàn)國(guó)策·韓策》記載：“史疾為韓使楚，楚王問(wèn)曰：‘客何方所循？’曰：‘治列子圉寇之言?！唬骸钨F？’曰：‘貴正?！踉唬骸嗫蔀閲?guó)乎？’曰：‘可?！踉唬骸?guó)多盜，正可以圉盜乎？’曰：‘可?！唬骸哉霰I，奈何？’頃間，有鵲止于屋上者，曰：‘請(qǐng)問(wèn)楚人謂此鳥(niǎo)何？’王曰：‘謂之鵲。’曰：‘謂之烏可乎？’曰：‘不可?！唬骸裢踔畤?guó)有柱國(guó)、令尹、司馬、典令，其任官置吏，必曰廉潔勝任。今盜賊公行而弗能禁也，此烏不為烏，鵲不為鵲也。’”這里通過(guò)史疾和楚王的對(duì)話(huà)揭示了列子“貴正”思想的內(nèi)涵與作用。所謂“烏不為烏，鵲不為鵲”是指名不符實(shí)，名失其正也。只有烏為烏、鵲為鵲，才算名實(shí)相符，名得其正也?？梢?jiàn)，列子所貴之“正”，實(shí)質(zhì)上是“正名”的意思[6]。依據(jù)這一思想治理國(guó)家，國(guó)君必須按照官員的才能授以相應(yīng)的官職，責(zé)令他們“在其位，謀其政”，做到廉潔奉公，勝任其職，這樣就能禁止盜賊橫行，實(shí)現(xiàn)國(guó)家太平了。再次，安貧保身也屬列子思想的重要內(nèi)容。《呂氏春秋·觀世》篇寫(xiě)道：“子列子窮，容貌有饑色?？陀醒灾卩嵶雨?yáng)者，曰：‘列御寇，蓋有道之士也，居君之國(guó)而窮，君無(wú)乃不好士乎？’鄭子陽(yáng)令官遺之粟數(shù)十秉，子列子出見(jiàn)使者，再拜而辭。使者去，子列子入，其妻望而拊心曰：‘聞為有道者妻子，皆得佚樂(lè)，今妻子有饑色矣。君過(guò)而遺先生食，先生又弗受也，豈非命也哉！’子列子笑而謂之曰：‘君非自知我也。以人之言，而遺我粟也；至己而罪我也，有罪且以人言，此吾所以不受也?！渥洌窆麟y，殺子陽(yáng)。受人之養(yǎng)，而不死其難則不義，死其難則死無(wú)道也。死無(wú)道，逆也。子列子除不義，去逆也，豈不遠(yuǎn)哉！且方有饑色之患矣，而猶不茍取，先見(jiàn)其化也。先見(jiàn)其化而已動(dòng)，達(dá)乎性命之情也?！绷凶颖M管生活貧困，面帶饑色，仍然謝絕了鄭相子陽(yáng)所贈(zèng)之粟。因?yàn)樗钪雨?yáng)此舉并非真正了解他，只不過(guò)是聽(tīng)了別人推崇他的話(huà)，那么將來(lái)也完全可能因?yàn)槁?tīng)了別人詆毀的話(huà)而怪罪于他。后來(lái)，鄭國(guó)的百姓發(fā)難殺了子陽(yáng)，而列子卻因當(dāng)初拒收饋贈(zèng)而幸免于難[7]766。對(duì)此，鐘泰評(píng)論道：“保身必有見(jiàn)于幾先也。”[5]673假如列子沒(méi)有先見(jiàn)之明，茍取施舍，那么在子陽(yáng)被殺后，必將陷入“受人之養(yǎng)而不死其難，則不義；死其難，則死無(wú)道也；死無(wú)道，逆也”的兩難境地。令人欽佩的是列子憑著“先見(jiàn)其化”的睿智，去除不義與逆，安貧保身，最終通達(dá)性命之情。

如果將列子與宋榮子放在一起對(duì)比，可以看出其間的高下之別：一是后者依靠雙腳，日夜不休地奔波于諸侯國(guó)間，顯得異常艱辛疲憊，而前者憑借風(fēng)力，隨意地到處行走，在形式上給人輕盈美妙的感覺(jué)(《莊子·逍遙游》)。二是后者雖然沒(méi)有汲汲營(yíng)求個(gè)人的富貴爵祿，但是依然期望建立澤被天下、惠及萬(wàn)民的豐功偉業(yè)，而前者則已完全摒棄世俗的功名福祿(同上)，達(dá)到了精神超越的境界，從而不再受到人間浮名虛譽(yù)的牽累。就此而言，列子確實(shí)比宋榮子更進(jìn)一層。然而，他也有自身的不足。首先，列子“御風(fēng)而行”(同上)固然飄逸、自在，但是他的行走必須依賴(lài)于風(fēng)，一旦離開(kāi)風(fēng)便無(wú)法“免于行”(同上)[2]222。況且他乘風(fēng)行走未能達(dá)到游于無(wú)窮的地步，不得不“旬有五日而后反”(同上)，這個(gè)“反”字表明了列子之行的有限性[8]。其次，列子的處世方式具有片面、刻意的特點(diǎn)?！稇?yīng)帝王》篇云：“然后列子自以為未始學(xué)而歸，三年不出。為其妻爨，食豕如食人。于事無(wú)與親，雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立，紛而封哉，一以是終?！蔽闹小叭瓴怀觥薄耙灰允墙K”顯示了列子近乎隱者的避世生活。具體到日常行為而言，他表現(xiàn)出了標(biāo)新立異的性質(zhì)：一方面，相對(duì)于當(dāng)時(shí)男尊女卑、人貴物賤的觀念，列子“為其妻爨，食豕如食人”；另一方面，相對(duì)于儒家“親親為仁”“克己復(fù)禮”的思想，列子“于事無(wú)與親，雕琢復(fù)樸”。這樣一來(lái)，本想避世清靜的列子由于與眾不同的舉動(dòng)，反而招致了廣泛的關(guān)注?！读杏堋菲涊d，列子出則引人矚目(“食于十漿而五漿先遣”)，入則門(mén)庭若市(“戶(hù)外之屢滿(mǎn)矣”)。這種情況說(shuō)明，列子只知道一味地避世，而不懂得出(世)入(世)自在、無(wú)所沾滯；只想著刻意地表現(xiàn)，而不明白和光同塵、隨眾順?biāo)?。再次，列子盡管“貴虛”，但是并未達(dá)到虛之極致。對(duì)此，《田子方》篇通過(guò)列子與伯昏無(wú)人的射箭故事作了生動(dòng)的說(shuō)明：“列御寇為伯昏無(wú)人射，引之盈貫，措杯水其肘上，發(fā)之，適矢復(fù)沓，方矢復(fù)寓。當(dāng)是時(shí)也，猶象人也。伯昏無(wú)人曰：‘是射之射，非不射之射也。嘗與汝登高山，履危石，臨百仞之淵，若能射乎？’于是無(wú)人遂登高山，履危石，臨百仞之淵，背逡巡，足二分垂在外，揖御寇而進(jìn)之。御寇伏地，汗流至踵。伯昏無(wú)人曰：‘夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變。今汝怵然有恂目之志，爾于中也殆矣夫！’”深入分析列子無(wú)法實(shí)施“不射之射”的原因，可以發(fā)現(xiàn)他的內(nèi)心依然“有己”，仍舊存在生死安危的意識(shí)。正因?yàn)樗男撵`并未虛而至極，所以，當(dāng)他看到伯昏無(wú)人“登高山，履危石，臨百仞之淵”展示“不射之射”的時(shí)候，嚇得匍匐在地，冷汗直流。綜上可見(jiàn)，列子顯然沒(méi)有達(dá)到逍遙自在的存在形態(tài)。不過(guò)，較之宋榮子，更加趨近逍遙之境，因而處于一個(gè)更高的層面。

四、臻于最高境界的至人—神人—圣人

上述三類(lèi)人物盡管表現(xiàn)形態(tài)有所不同，但在受限定、不逍遙這一點(diǎn)上，又是彼此相通的。那么，如何才能超越限定、走向逍遙呢？莊子提出“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮”，作了正面回應(yīng)[2]291。關(guān)于“乘天地之正”的含義，郭象有個(gè)經(jīng)典的解釋?zhuān)骸疤斓卣?，萬(wàn)物之總名也。天地以萬(wàn)物為體，而萬(wàn)物必以自然為正。自然者，不為而自然者也。故大鵬之能高，斥鴳之能下，椿木之能長(zhǎng)，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非為之所能也。不為而自能，所以為正也。故乘天地之正者，即是順萬(wàn)物之性也?！比粘ＵZ(yǔ)言中的天地乃是萬(wàn)物的總稱(chēng)，而萬(wàn)物則是天地的實(shí)體。天地間的每一事物，不管是大鵬、斥鴳，還是椿木、朝菌，都有自身的自然本性(“正”)，這種自然本性決定了萬(wàn)物的存在都是自己如此，而非人為使然(“不為而自能”)。由此，“乘天地之正”，無(wú)非是要求摒棄一切外在的人為干預(yù)，完全順任萬(wàn)物內(nèi)在的本然之性(“順萬(wàn)物之性”)。至于“御六氣之辯”，“御”字并非駕馭、操控之義，而是因任、順?biāo)斓囊馑肌！傲鶜狻钡恼f(shuō)法很多，司馬彪注為“陰陽(yáng)風(fēng)雨晦明”，支道林解作“天地四時(shí)”[9]19-20。其實(shí)，“六氣”只是泛指，不必坐實(shí)理解。“辯”之用法，郭慶藩明確指出：“‘辯’與‘正’對(duì)文，‘辯’讀為‘變’。……‘辯’、‘變’古通用?！盵10]21由此，“御六氣之辯”即是因任六氣的變化。關(guān)于“游無(wú)窮”，不少治莊者將之理解為心靈遨游于無(wú)止境的精神領(lǐng)域，從而使得“游”之主體僅僅限于無(wú)形之心，“游”之范圍只是拘于精神世界。然而，根據(jù)莊子行文的思想脈絡(luò)，“游無(wú)窮”不僅體現(xiàn)為心游，還包含著身游，不僅游于無(wú)窮無(wú)盡的內(nèi)心世界，還游于無(wú)邊無(wú)際的外部世界。一言以蔽之，“游無(wú)窮”即實(shí)現(xiàn)逍遙游的意思?？傊?，在莊子看來(lái)，個(gè)體只要順?biāo)烊f(wàn)物的本性，因任六氣的變化，就能超越內(nèi)外條件的限定，達(dá)致真正的逍遙之境。

上述“乘天地之正，御六氣之辯，以游無(wú)窮者”其實(shí)就是下文談到的至人、神人和圣人。后三者可以說(shuō)是對(duì)前者不同視角的指稱(chēng)。為了更好地做出說(shuō)明，莊子特別提出了“至人無(wú)己，神人無(wú)功，圣人無(wú)名”的斷語(yǔ)。這里首先需要注意的是“無(wú)己”說(shuō)。有的研究者根據(jù)字面的含義，把“無(wú)己”理解為否定自身，消解自我。然而，如果依照這樣的解釋?zhuān)敲矗羞b本身將會(huì)成為問(wèn)題：因?yàn)榘凑者壿?，沒(méi)有自我，何來(lái)逍遙的主體？沒(méi)有逍遙的主體，又如何落實(shí)逍遙的境界呢？所以，我們不能僅僅停留于表層的語(yǔ)義，而應(yīng)進(jìn)行深入地考察?？v觀《莊子》全書(shū)，可以發(fā)現(xiàn)莊子所說(shuō)的“己”實(shí)際上包括兩種形態(tài)：一是社會(huì)化、文明化的“我”，二是自然的、真實(shí)的“我”。他反對(duì)前者而贊成后者。由此，“無(wú)己”的實(shí)質(zhì)乃是超越禮樂(lè)文明塑造的“我”，回歸與自然為一的本真的“我”[2]293-294。接下來(lái)的“無(wú)功”并非沒(méi)有功績(jī)的意思，而是強(qiáng)調(diào)摒棄對(duì)于功績(jī)的刻意追求，順任萬(wàn)物的自然天成。對(duì)此，莊子通過(guò)“姑射山神人”的寓言作了具體的申述：“藐姑射之山，有神人居焉，……其神凝，使物不疵癘而年谷熟?！艘?，之德也，將旁礴萬(wàn)物以為一，世蘄乎亂，孰弊弊焉以天下為事！之人也，物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱。是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也。孰肯以物為事！”(《逍遙游》)一方面，神人主觀上不愿意管理天下的事務(wù)，不屑于建立人間的功業(yè)，所謂“孰弊弊焉以天下為事”“孰肯以物為事”表達(dá)的即這層意思；另一方面，客觀上他又具有奇異的特點(diǎn)，顯示了非凡的功能，所謂“大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”“其神凝，使物不疵癘而年谷熟”“是其塵垢秕糠，將猶陶鑄堯舜者也”。當(dāng)然，神人的功業(yè)并非有意為之，而是遵循事物的內(nèi)在法則，任其自然發(fā)展的結(jié)果?？傊?，無(wú)心于建功人世，卻意外地惠澤萬(wàn)民，這就是“無(wú)功”的真正內(nèi)涵。最后，“無(wú)名”并非沒(méi)有名聲的意思，而是要求放棄虛名的追逐，避免無(wú)謂的牽累。對(duì)此，莊子通過(guò)“堯讓天下于許由”的故事作了進(jìn)一步闡述：“堯讓天下于許由，……許由曰：‘子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也?！边@里的“名”既可從認(rèn)識(shí)論的角度解作名稱(chēng)、概念，也能從存在論的視域釋為名聲、名望。與之相應(yīng)的“實(shí)”既指對(duì)象、實(shí)在，也關(guān)乎人的實(shí)際生存狀態(tài)。而“賓”側(cè)重于表達(dá)從屬的性質(zhì)。合言之，許由所說(shuō)的“名者，實(shí)之賓也”，就名實(shí)關(guān)系講，主要強(qiáng)調(diào)事物的名稱(chēng)是第二位的東西，應(yīng)當(dāng)符合客觀實(shí)在；就個(gè)體“在”世過(guò)程看，意在突出名聲、名望相對(duì)于實(shí)際生存狀態(tài)，僅僅處于從屬的、次要的地位，因而根本不值得人們?nèi)プ非蟆：笠挥^點(diǎn)可以看作“無(wú)名”觀念的具體發(fā)揮[2]295。總的來(lái)看，無(wú)己、無(wú)功、無(wú)名既相互區(qū)別，又密切聯(lián)系，三者從不同角度揭示了至人、神人、圣人所達(dá)到的超越境界。

作為莊子心目中的理想人格，至人、神人、圣人雖然稱(chēng)謂不同，但是精神境界趨于一致，因而可以通用。如果將至人—神人—圣人與列子加以比較，可以看出后者只能“御風(fēng)而行”，前者則能“御六氣之辯”；后者必須“旬有五日而后反”，前者則能“游無(wú)窮”；后者仍然依賴(lài)于外在條件(“猶有所待”)，前者則已擺脫所有外在制約(“惡乎待哉”)。由此可見(jiàn)，至人—神人—圣人相對(duì)于列子處于更高的層次，已經(jīng)臻至逍遙游的最高境界。

綜上所述，“知效一官”者、宋榮子、列子和至人—神人—圣人作為莊子列舉的四類(lèi)存在形態(tài)，盡管在存在規(guī)定上具有差異性，但在追求逍遙之境上又顯示了一致性。如果我們將逍遙之境視為終極的目標(biāo)，那么至人—神人—圣人則已達(dá)成目標(biāo)，因而沒(méi)有距離，而“知效一官”者、宋榮子、列子則還沒(méi)有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)，因而尚有差距——具體而言，“知效一官”者離之最遠(yuǎn)，宋榮子稍近，列子更近。在此意義上，可以說(shuō)上述四者走向逍遙之境的過(guò)程表現(xiàn)出了明顯的層次性。