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      親屬關(guān)系人類學(xué)視野中漢族女性的身份與權(quán)利

      2019-02-14 05:55:36張帆
      青年時代 2019年35期
      關(guān)鍵詞:男女有別葬禮漢族

      摘 要:本文以漢族親屬關(guān)系的田野調(diào)查資料為基礎(chǔ),重新分析了與漢族女性相關(guān)的幾則史料,嘗試對家族史、社會史和法制史的難題做出重新描述,試圖從親屬關(guān)系人類學(xué)的視角解答性別研究中的相關(guān)問題,以期深入理解漢族女性的身份、權(quán)利與地位。此外,本文還提出了從認識傳統(tǒng)制度出發(fā)理解和解決現(xiàn)實性別問題的路徑。

      關(guān)鍵詞:漢族;親屬關(guān)系;女性身份;男女有別;嫁妝;葬禮

      一、引言

      漢族婚姻家庭的歷史以及輻射開來的律法和社會問題,分屬社會史、家族史、法制史等不同學(xué)科。從當(dāng)代華北農(nóng)村的研究中發(fā)現(xiàn)的漢族極端父系制度[1],對于理解漢族女性的身份有何作用?本文梳理了眾多歷史材料中與漢族女性相關(guān)的幾個問題,這些問題對勾畫漢族女性的歷史圖像至為關(guān)鍵,對漢族親屬制度的整體研究同樣重要。歷史學(xué)者對這些問題的意見在不同程度上挑戰(zhàn)著親屬制度的研究結(jié)論。

      結(jié)論的不同到底是時代性和區(qū)域性所致,還是偏見或誤讀使然?漢人的家,其真實的歷史圖像又是怎樣的?本文將按照從生到死的順序考察漢族女性人生中幾個重要節(jié)點,嘗試對家族史、社會史和法制史的難題做出重新描述。筆者渴望知道,不管是當(dāng)下的還是歷史的現(xiàn)象,漢族是否都能由極端父系這一原則得到系統(tǒng)解釋。

      二、溺女風(fēng)俗與漢族的男女之別

      (一)溺女作為風(fēng)俗

      溺嬰的現(xiàn)象史不絕書。從一般意義上看,溺嬰規(guī)模的變化可能與政府的稅收政策息息相關(guān)。但是從宋代以后,溺女嬰一直多于溺男嬰也是不爭的事實[2]。到了近代,溺女更是逐漸成為溺嬰的代名詞[3]。

      為什么溺女成為溺嬰的代名詞?首先是出于加速懷孕過程考慮?!皼]有男孩的希望現(xiàn)在奶孩子的婦女盡早受孕,以得到男孩,而乳母一半不易懷孕,所以淹斃女嬰以斷奶?!盵2]此外,在多地風(fēng)俗中,認為溺女和生男之間有正相關(guān)的關(guān)系,特別是溺死頭胎女嬰的情況下。明代浙江等地風(fēng)俗,溺頭胎女嬰有益于以后生男孩[4]。清代江西按察史凌燽描述瑞金的溺女風(fēng)俗稱:

      惟富家巨族子弟、富少習(xí)于不經(jīng)之說,謂生頭胎不溺則連育三女,而得子必遲,故完婚即期得男,有生女者,當(dāng)必拋溺[5]。

      女嬰不僅僅因為不符合家長的預(yù)期而被溺死,溺女已變?yōu)樯胁呗缘囊徊糠?。所使用的方法除了通常的盆中溺水,還有先火燒、后系石沉江等辦法[2],足見厭女之深、求男之切。歷史學(xué)者在談到溺嬰問題時往往把“重男輕女”作為最根本的原因[1,4]。不過,“重男輕女”是政策宣傳用語,旨在描述當(dāng)代中國民眾的生育偏好。如果把所有因性別不同而做出的社會安排用輕或重來區(qū)分的話,美日兩國的女性在婚后冠夫姓是不是重男輕女呢?溺女風(fēng)俗體現(xiàn)出的對不同性別嬰兒的態(tài)度,已遠超輕重喜厭,而是出于深層原因:漢族的男女有本質(zhì)性的差別。

      (二)男女有別的根源

      漢族的男女由于生理區(qū)別造成社會的不同安排。伊佩霞在《內(nèi)闈》的開篇便談到男女有別,從《禮記》出發(fā)介紹了男女在生活空間、勞動分工上各得其所,同時避免接觸和交流[6]。男女的差別更體現(xiàn)在家的延續(xù)問題上:

      古人對女兒的看法和態(tài)度是矛盾的:從生物事實和感情結(jié)構(gòu)上說,女兒也是“兒”,與兒子一樣是直系血緣關(guān)系,……但是在社會性需要的傳宗接代、繼立門戶的場合,女兒又與兒子不同,似乎不算是“后代”了[7]。

      究竟是什么對女兒傳宗接代、繼產(chǎn)承戶造成了障礙?換言之:在傳宗接代的問題上,男人女人的生物性同等重要,社會為什么要區(qū)別對待?不僅邢鐵為此困擾,即便專門以漢族身體觀念為主題的專著也未說出更多[8]。

      滋賀秀三在1961年完成的博士論文中總結(jié)了漢人男女有別的根源,基本可以回答邢鐵的問題:

      人的血脈是由父親傳給兒子的,不論這種血統(tǒng)經(jīng)過多少世代也不喪失血緣的同一性;而且這種血緣是生命的本源或生命本身,每個人的本性由此所規(guī)定。正所謂“父子至親,分形同氣”。父與子從現(xiàn)象上來看是兩個個體(分形),而在兩者之中生存著的生命則是同一的(同氣)?!谏男纬芍?,母親的參與關(guān)涉到“形”,而賦給“形”以“氣”的全部都是父親。本來“氣”不賦之以“形”時不能成為實際的生命,子的生命源于親這一點上父母沒有什么不同,但是認為規(guī)定這一生命本性的是父而非母[9]。

      滋賀遍檢中國典籍,用形和氣兩個概念來解釋男女的本質(zhì)差別,幾乎是古代文獻中所能給出的最好答案。不過,仍然有待深究的是:形和氣分別是什么?生命的本性又是什么?這些問題的答案沒有載入任何史籍,而是在民間代代流傳。1998年,云南昆明的一位司娘揭開了這個謎底。

      在漢人傳統(tǒng)社會中,“精”被認為是來自骨頭的“血”。這種“白色的血”被視為個體遺傳性征的載體。女性的肚子被稱為“兒窩”。男人將精置于女性腹中。然后,精形成胎兒的骨架,女人在妊娠期間把肉添加其上[10]。

      這個謎底像一個文化密碼薪火相傳。它的大白天下讓研究者感到驚訝:漢族祖先對人的身體的這一認知結(jié)果當(dāng)發(fā)生在極其悠遠的古代。這種認識在那個時代應(yīng)當(dāng)代表著社會的主流認識。正是這種身體再現(xiàn)系統(tǒng)決定了宗親制度,這似乎是合乎情理的認定。該調(diào)查結(jié)果令人驚訝之處在于,這一文化事實在可追溯的2500多年來的典籍中沒有直接的文字記錄,卻在民間通過司娘一代代傳承至今[11]。

      2004年,華北高村的相同觀念被寫入學(xué)術(shù)著作。高村的人們認為“種子”是小孩孕育的核心,這個核心物質(zhì)在男人婚前已在他身上。女孩也是父親的骨血,但無法把骨血傳給她的孩子[1]。這就是漢族親屬制度中男女有別的真正含義。對于漢族來說,兒子和女兒有相同也有不同。相同之處在于他們都是父親的骨血,都不是母親的骨血,同一父親的兄弟姐妹具有同一性;不同之處在于,兒子有傳遞骨血的能力,女兒則不能傳遞“生命本性”。因此兒子是“繼嗣、承祀、承業(yè)”的三位一體,女兒不是[9]。溺女求男的“大節(jié)”與女兒無法傳宗接代、繼產(chǎn)承戶的根源都在于此。

      除了用詞不同,在作用機制和傳遞的實體上,滋賀秀三的表述已經(jīng)和司娘的所言相差無幾。但當(dāng)滋賀討論漢族骨血流動的問題時,他沒有明確寫出來的想法顯露無疑。這個想法就是,女人至少可以部分的傳遞“氣”,事情并非如此。

      (三)同母異父關(guān)系的性質(zhì)

      唐、明、清三代的律法中有“禁止與同母異父的姐妹結(jié)婚”這樣的規(guī)定,滋賀秀三認為“這是唯一以女系的血緣本身構(gòu)成禁婚理由的情況”[9]。在當(dāng)代的調(diào)查中,人們對于這種聯(lián)姻只是傾向于表示否定,說不出原因[1]。這與滋賀所引律法的精神是一樣的。無論禁婚的的真實原因是什么,滋賀的說法大概很難成立。不管是文獻史料還是民間信仰,從未發(fā)現(xiàn)漢族母親將骨血傳給子女的觀念。這里提出的問題是:同母異父的兄弟姐妹是什么關(guān)系?可以結(jié)婚嗎?

      每見世俗,有疏同父異母之兄弟而親同母異父者,可謂大惑……同母異父者,則以兩樣菜種,共種一園,發(fā)生起來,雖是同處,豈得謂之一樣菜?[9]

      滋賀所引這段表述雖然說的是兄弟關(guān)系,兄弟姐妹關(guān)系亦然。文人用菜園作比喻,在民間演化成了“窩”。女子先后和兩任丈夫生育,所生的孩子依父親不同分為兩窩;男子先后和兩任妻子生育,所生的孩子依母親不同也分為兩窩。所不同者,后者兄弟姐妹間具有同一性,而前者沒有[1]。河北高村對“窩”的用法正與云南昆明“兒窩”的稱謂遙相呼應(yīng)。

      實例稀缺也影響了我們的探究。實例少源于條件苛刻。女性改嫁、且與兩任丈夫都有子、且為一男一女、與前夫生的孩子被允許帶走、隨母子未被立為繼父家的嗣子[12]。這五個條件每前進一步就過濾掉很多可能性,實例出現(xiàn)的概率也層層衰減。如此苛求之下,民國的調(diào)查者仍然能以習(xí)俗的名義采集到安徽貴池縣“隨母改嫁的女兒與繼父之子結(jié)婚”的材料,而且并非個案,而是“習(xí)慣”,相當(dāng)珍貴。

      安徽貴池縣習(xí)慣:如甲婦于其夫死之后,攜帶其所生之女轉(zhuǎn)嫁與乙,其后生子,即以前夫之女嫁之[13]。

      對于依父親的不同分為兩窩的孩子們來說,他們共同的母親最終只能是一個人的親戚,而與另一個人互為外人,古代稱為“嫁母”。滋賀秀三說:

      從子的角度看來,稱之為“嫁母”。在嫁母與其親子之間,親權(quán)、撫養(yǎng)之義務(wù)等民事意義上的母子關(guān)系消滅[9]。

      《名公書判清明集》(以下簡稱《清明集》)中蔡久軒的判語,可以作為滋賀所做法理判斷的現(xiàn)實注腳:

      徐氏乃陳師言之繼妻,原乞養(yǎng)一子曰紹祖,又親生二子……今既不能守志,而自出嫁與陳嘉謀,則是不為陳師言之妻矣。不為陳師言之妻,則是不為紹祖兄弟之母矣[14]。

      這條材料說明:南宋的法官認為,母親改嫁離開孩子之后,就不再是原來的養(yǎng)子和親生子的母親了。這也是上述同母異父兄弟姐妹間婚姻習(xí)慣的文化基礎(chǔ)。不過,后文我們也將看到,蔡久軒和滋賀秀三的話都說的早了些,最后的結(jié)論要從整個生命歷程來考量。讓我們先回到女性第一次出嫁的場合。

      三、漢族女性的財產(chǎn)權(quán)問題

      (一)嫁妝的性質(zhì)

      漢人社會的家長對于女兒有三種義務(wù):撫養(yǎng)長大、及時出嫁、提供嫁妝。嫁妝也叫陪嫁、陪送,是女子從出生家庭得到并隨嫁到夫家的錢財、土地和物品。嫁妝的意義在于證明,女兒不是被賣掉的。如伊沛霞提到,在宋代“大多數(shù)做妾的女孩子往往因為家里不僅無力為她們準(zhǔn)備嫁妝,還得被迫賣掉她們賺錢”[6];而嫁妝“證明她不是妾這個事實:她不是被娘家賣掉的;相反,家人把她看得非常重要,在送她走時陪送很多東西”[6]。在2003年的華北農(nóng)村,依然有“有錢陪女,沒錢賣女”的訓(xùn)誡流傳[1]。

      嫁妝是父母對女兒愛意的表達。邢鐵和柳立言都提到宋代趙鼎的例子。趙鼎在家訓(xùn)中規(guī)定:家中兒子和女兒結(jié)婚“各分給五百貫足,男女同”。流放嶺南后他又特別指出“三十六娘,吾所鐘愛。他日吾百年之后,于紹興府租課內(nèi)撥米二百石充嫁資”[15]。看起來,嫁資多少完全取決于父親,如伊沛霞就認為父親給女兒嫁資是靈活地、隨意地:

      陪嫁多少并沒有任何一種整齊劃一的思想和做法,個人做決定時缺少適當(dāng)?shù)膮⒄铡8赣H可以靈活、隨意地決定給女兒多少嫁資[6]。

      說父親給女兒嫁資“缺少適當(dāng)?shù)膮⒄铡辈⒉淮_切。且不說聘財多少、年景好壞、父母的經(jīng)濟能力、女兒自身的收入等因素都會影響嫁資的豐儉,趙鼎的遺囑在多大程度上能夠得到執(zhí)行還是個未知數(shù)?!肚迕骷匪d鄭應(yīng)辰案中,父親給女兒陪嫁土地和質(zhì)庫的遺囑便遭到兒子反對。鄭應(yīng)辰有兩個女兒孝純和孝德,一個過房子孝先。家有田產(chǎn)3000畝、質(zhì)庫11座。鄭應(yīng)辰生前立下遺囑,二女出嫁時各給田產(chǎn)130畝、質(zhì)庫1座。過房子孝先不滿,在鄭應(yīng)辰死后開始打官司。審判官范西堂判決“照原遺囑各撥田130畝”[16]。

      這個例子反映的問題是,嫁資是有上限的,父親不能隨意地給女兒嫁妝,因為兒子的承繼期待權(quán)“對父親贈與的自由有很強的制約作用”[9]。民間對于嫁妝包括金錢有“上不得臺面”的說法,意思是要偷偷摸摸的、不能讓兒子特別是兒媳婦知道[1]。原因即在于不能侵犯兒子的承繼期待權(quán),這一點也得到滿鐵調(diào)查的證實[9]。

      女兒可以有對嫁妝的期待權(quán)嗎?沒有。不僅嫁資的具體數(shù)額取決于諸多影響因素,原因還在于得到嫁妝不是分產(chǎn)行為。伊沛霞在《內(nèi)闈》一書“嫁妝是家產(chǎn)的一部分”這一節(jié)里說:

      分割財產(chǎn)時,應(yīng)該遵循諸子均分的原則。女人在這種財產(chǎn)分割的秩序里基本上被忽略不計,與之無關(guān)。無論是女兒還是妻子或寡婦,都不能像男人那樣分到一份。這種財產(chǎn)轉(zhuǎn)移模式顯然不是整個故事的全部,因為家庭經(jīng)常要為女兒的嫁妝花費大筆錢財[6]。

      家庭為女兒花費的錢財是什么性質(zhì)?她并沒未明言。結(jié)合標(biāo)題,可以認為伊沛霞把嫁妝當(dāng)做了女兒從家庭中分得的財產(chǎn),這樣才是“故事的全部”吧。邢鐵用“間接分產(chǎn)”來表述女兒得到嫁妝的行為。“獲取陪嫁奩產(chǎn),是在諸子平均析產(chǎn)方式下女兒間接參與娘家家產(chǎn)分配的最常用方式”[17]。女兒得到財產(chǎn)與分產(chǎn)是兩件不同的事情。即便再間接也屬于權(quán)利。難道有哪種權(quán)利是在一定范圍內(nèi)被靈活、隨意地規(guī)定的嗎?

      漢族的女性“如果再婚后無子,則由與前夫所生的兒子發(fā)送,葬在原夫家族的墳地;如果她再婚后有子,則與新父合葬”。這是民間的習(xí)慣[1]。由于原夫李家是皇室,勢力大,楊氏的父親也是“右屯衛(wèi)將軍”,雙方爭執(zhí)不下,只好把楊氏葬在他處。這是雙方都不想看到的三敗俱傷的結(jié)果,因為這種葬法對于楊氏是個悲劇。楊氏最終的葬法意味著,她的地位不如夭折的男孩,因為夭折的男子可以埋入家族墓地;也不如未婚而亡的少女,雖不能入家墳,但可以葬在家族田地的邊緣[9]。常識以為楊氏有兩個好兒子,其實不然。沒有漢族親屬關(guān)系的知識是無從了解“別建封塋”的悲劇的。

      五、結(jié)語

      從親屬關(guān)系人類學(xué)的視角出發(fā),認識漢族女性的身份、權(quán)利與地位,是一個歷久彌新的課題。歷史上一些親屬制度的相關(guān)內(nèi)容,如同居共財?shù)拇蠹彝?、古代婚禮的形式、妾、丁憂的方式、女兄等眾多內(nèi)容,今天已經(jīng)消逝。還有一些內(nèi)容被傳承下來,如最常見的男娶女嫁、子隨父姓,以及做為社會問題呈現(xiàn)出來的婆媳矛盾、丈母娘抬高房價、剩男剩女等問題,仍然有親屬關(guān)系的原則在起作用。即如本文討論的嫁母及其葬禮等問題也很難說完全消失了。從歷史到現(xiàn)實,以往分屬不同研究領(lǐng)域的這些現(xiàn)象,都可以在親屬制度的框架中得到解釋。對漢族女性歷史圖像的勾畫即是這樣的一個嘗試。澄清女性的歷史圖像,與認識漢族親屬制度的整體圖景同樣重要。

      漢族的親屬制度即使把歷史上的相關(guān)現(xiàn)象考慮在內(nèi),也依然是個嚴(yán)格的父系制度,和當(dāng)下一樣。人們不免懷疑:近百年來漢族社會的變動如此劇烈,如何可能依然是極端的父系制度?

      仁井田陞對中國1952年《婚姻法》發(fā)表觀感時就表示:“男承家產(chǎn),女承吃穿”之類的古諺語不再通用[18]。從實踐來看,仁井田陞的判斷現(xiàn)在依然并沒有成為現(xiàn)實。因為我們關(guān)注的是社會的實踐,而不是紙上的文字。中國現(xiàn)行的《婚姻法》規(guī)定:孩子可以隨父姓也可以隨母姓,可是社會生活中隨母姓的孩子鳳毛麟角。《繼承法》規(guī)定:女兒和兒子一樣有權(quán)繼承父母的遺產(chǎn),可是在有兄弟的情況下,女兒主張繼承權(quán)的場合并不常見。對于絕大多數(shù)沒有億萬家產(chǎn)的普通家庭來說,所謂女兒的財產(chǎn)權(quán)僅在沒有兒子的情況下可以真正實現(xiàn)。還有溺嬰,因為婚姻法的專門禁止,如今的溺嬰沒那么公開、規(guī)模也沒那么大了,不過性別選擇性的流產(chǎn)依然存在,“過去已經(jīng)減少甚至消失的溺嬰,在某種程度上又回來了,而且蒙上了現(xiàn)代的色彩”[29]。

      女性的身份、權(quán)利和地位既是理論認識的焦點,也是現(xiàn)實矛盾的焦點。如果說當(dāng)代農(nóng)村漢族的傳統(tǒng)生活依舊延續(xù),城市生活則不斷提出新的課題。在獨生子女一代普遍組成家庭的時代,制度性的矛盾如婆媳關(guān)系、老人贍養(yǎng)等都面臨著壓力和挑戰(zhàn)。這些問題的解決離不開對漢族傳統(tǒng)制度的認識,就女性而言尤其如此。漢族女性的身份特征不僅僅屬于歷史,男女之別也遠未成為過去。

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