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    合法性研究中的問題、方法及其在經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中的展開
    ——以古代中國(guó)的君權(quán)合法性研究為例

    2019-02-11 22:59:58
    關(guān)鍵詞:君權(quán)統(tǒng)治者韋伯

    一、從反思對(duì)韋伯的批評(píng)開始

    本文討論的問題,既是起因于對(duì)韋伯合法性問題在經(jīng)驗(yàn)化、本土化方面的延伸思考,也是因反思學(xué)術(shù)界對(duì)韋伯的某些批評(píng)而起。

    眾所周知,韋伯提出的合法性問題因揭示了政治統(tǒng)治現(xiàn)象中的“自愿服從”的客觀事實(shí),從而開啟了政治學(xué)中的合法性研究這一重要領(lǐng)域。但韋伯提出的合法性概念以及相關(guān)理論也引起了一些質(zhì)疑和批評(píng)。比如韋伯強(qiáng)調(diào),為了獲得“自愿服從”基礎(chǔ)上的統(tǒng)治合法性,任何統(tǒng)治者都“試圖喚取”人們的合法性信念。但對(duì)于統(tǒng)治者是如何“喚取”這種合法性信念,被統(tǒng)治者又如何會(huì)認(rèn)同這種合法性信念而自愿服從的問題,他并沒有給出具體的說明,從而很容易使他遭遇類似這樣的詰難:為什么被統(tǒng)治者一定會(huì)心甘情愿地服從統(tǒng)治?甚至有人不無(wú)尖刻地質(zhì)疑:難道政治制度史成了“奴才對(duì)主子”表示愛情的編年史?(1)參見弗蘭克·帕金:《馬克斯·韋伯》,劉東等譯,成都:四川人民出版社,1987年,第108頁(yè)。而在另一些學(xué)者如哈貝馬斯等看來,韋伯只是揭示了這樣一個(gè)事實(shí):任何一種持續(xù)存在的政治統(tǒng)治,都需要被統(tǒng)治者最起碼程度的自愿服從,而他們之所以會(huì)自愿服從,是由于統(tǒng)治者的行為符合了被統(tǒng)治者心中的某種價(jià)值觀或信念標(biāo)準(zhǔn)(合法性的信念基礎(chǔ)),從而把現(xiàn)存政治統(tǒng)治視為“值得”或“應(yīng)該”服從的,即賦予政治統(tǒng)治以某種合法性或正當(dāng)性。因此,他們批評(píng)韋伯只是描述了政治中存在的合法性事實(shí),而回避了合法性的價(jià)值基礎(chǔ)是什么、合法性信仰背后有無(wú)客觀的智識(shí)基礎(chǔ)或真理標(biāo)準(zhǔn)問題;也沒有看到在民眾的支持、自愿服從背后,存在著統(tǒng)治者利用意識(shí)形態(tài)對(duì)民眾進(jìn)行操縱、欺騙的問題,似乎任何一種政權(quán)只要有群眾的支持和忠誠(chéng),就有合法性,從而合法性問題沒有什么客觀基礎(chǔ)或理性基礎(chǔ)。(2)有關(guān)哈貝馬斯等對(duì)韋伯的質(zhì)疑,詳細(xì)的討論可參見陳炳輝:《試析哈貝馬斯的重建性的合法性理論——兼與胡偉同志商榷》,《政治學(xué)研究》1998年第2期,第82-88頁(yè);胡偉:《合法性問題研究:政治學(xué)研究的新視角》,《政治學(xué)研究》1996年第1期,第12-19頁(yè),以及《在經(jīng)驗(yàn)與規(guī)范之間:合法性理論的二元取向及意義》,《學(xué)術(shù)研究》1999年第1期,第77-88頁(yè)。

    審視雙方的觀點(diǎn)就會(huì)發(fā)現(xiàn),韋伯之所以招致這樣的批評(píng),主要是因?yàn)樗团u(píng)者們并沒有在同一個(gè)層次上思考問題,或者說他們關(guān)注的主要問題不同。韋伯主要是站在客觀、價(jià)值中立的立場(chǎng)去思考合法性問題,并且也只是在探討社會(huì)生活中普遍存在的“服從”現(xiàn)象時(shí),一步步地追問到合法性問題,他沒有、似乎也不打算對(duì)這個(gè)問題進(jìn)行專門深入的研究,這就讓后來的合法性研究者很容易看到韋伯的粗疏之處;尤其對(duì)像哈貝馬斯這樣的批評(píng)者來說,則是抱著為“萬(wàn)世開太平”的強(qiáng)烈價(jià)值關(guān)懷,以類似黑格爾那種代表絕對(duì)理性的“哲學(xué)王”姿態(tài),想要超出各個(gè)具體的政治體系之外,為合法性找到真理或理性的基石,確立起普遍標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值基礎(chǔ)。但是,第一,正是韋伯這樣的提問方式,才使得合法性問題成為一個(gè)開放的、具有學(xué)術(shù)延展性的、可以討論的學(xué)術(shù)問題。后來的學(xué)術(shù)界正是從韋伯合法性概念出發(fā),不斷引申出諸如合法化、意識(shí)形態(tài)的作用、合法性與有效性的關(guān)系、價(jià)值規(guī)范與合法性事實(shí)的關(guān)系、散布性支持與合法性關(guān)系、合法性危機(jī)等問題。第二,與此相聯(lián)系的是,韋伯提出的合法性問題,可能遠(yuǎn)非批評(píng)者所說的那么簡(jiǎn)單,韋伯和哈貝馬斯這類批評(píng)者之間的分歧,也遠(yuǎn)非這些批評(píng)者自己所理解、所聲稱的那樣大。因?yàn)榘凑枕f伯的觀點(diǎn),合法性是通過這樣的過程產(chǎn)生的:一方面是統(tǒng)治者的“喚取”即合法化努力;另一方面是被統(tǒng)治者依據(jù)某種信仰基礎(chǔ)(價(jià)值規(guī)范)而產(chǎn)生自愿服從。同時(shí)他還指出,由于合法性有利于政治秩序的穩(wěn)定,所以“任何一種真正的統(tǒng)治關(guān)系都包含著一種特定的最低限度的服從愿望”。(3)馬克斯·韋伯:《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷,林榮遠(yuǎn)譯,北京:商務(wù)印書館,1997年,第238頁(yè)。這就意味著,雖然任何一種政治統(tǒng)治都會(huì)努力“喚取并維持”某種合法性信仰,進(jìn)而獲得盡可能多的合法性,但是各種政治統(tǒng)治之間的合法性程度是存在差異的。這樣,民眾心中的合法性信仰并不是統(tǒng)治者可以隨心所欲地、任意操弄的,他們的“自愿服從”也不是統(tǒng)治者想要就能得到的,而是要根據(jù)統(tǒng)治者的表現(xiàn)是否符合他們心中的合法性評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)(信仰)而定。也就是說,韋伯并不認(rèn)為合法性就是統(tǒng)治者想要“喚取”就能獲得的,反而暗示了這樣一種可能性:作為民眾價(jià)值判斷基礎(chǔ)的合法性信仰是具有一定的獨(dú)立性的。否則就無(wú)法理解:既然所有的統(tǒng)治者都在努力喚取這種自愿服從基礎(chǔ)上的合法性,為什么有的成功,有的不成功,甚至出現(xiàn)統(tǒng)治合法性危機(jī)?所以,基于韋伯的合法性概念就會(huì)發(fā)現(xiàn),能夠引起民眾自愿服從的合法性信仰,并非僅僅是統(tǒng)治者對(duì)民眾進(jìn)行意識(shí)形態(tài)操控的結(jié)果,在某種意義上它還是代表一定共同體利益的社會(huì)規(guī)范。這種規(guī)范要求統(tǒng)治者必須履行相應(yīng)的政治責(zé)任,代表社會(huì)的共同利益,與社會(huì)成員建立互利性關(guān)系,因而對(duì)于統(tǒng)治者也會(huì)產(chǎn)生約束力。如果“拋棄了互利性原則,變成了其被領(lǐng)導(dǎo)者的陌路人的時(shí)候”,對(duì)這種政治統(tǒng)治的認(rèn)同、自愿服從就不復(fù)存在。(4)參見讓-馬克·夸克:《合法性與政治》,佟心平等譯,北京:中央編譯出版社,2002年,第46-49頁(yè)。總之,從韋伯提出的合法性問題出發(fā),統(tǒng)治者的合法化努力,既是統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者進(jìn)行意識(shí)形態(tài)操控、教化的過程,也是統(tǒng)治者自身接受一定社會(huì)規(guī)范約束、使自己至少顯得更符合這種社會(huì)規(guī)范的過程。

    反觀哈貝馬斯等人對(duì)韋伯的批評(píng)和質(zhì)疑,盡管表現(xiàn)出某種深刻的批判意識(shí),但是他們既想為合法性找到一個(gè)普遍的價(jià)值基礎(chǔ),又不得不訴諸思想家個(gè)人的價(jià)值判斷與主觀建構(gòu)(盡管他們也強(qiáng)調(diào)要以“客觀”的真理或理性為基礎(chǔ)),最終還是無(wú)法避免不同價(jià)值觀之間見仁見智的“諸神之爭(zhēng)”,無(wú)法找到普遍、“客觀”的合法性基礎(chǔ)。的確,哈貝馬斯曾試圖以其交往行為理論解決這一問題:通過建立一個(gè)公平、自由、民主、平等的溝通平臺(tái),形成“理想交往情境”,并且相信在語(yǔ)言交往中先驗(yàn)地存在著“理性”,這樣就能使社會(huì)成員在一種開放、流動(dòng)的“生活世界”中進(jìn)行符合理性的討論、商談,從而引向“無(wú)強(qiáng)迫的共識(shí)”。但在現(xiàn)實(shí)世界中,真的會(huì)存在這種“無(wú)強(qiáng)迫的共識(shí)”嗎?即使真的存在,它如何被表達(dá),誰(shuí)又有資格去表達(dá)這種“共識(shí)”,我們憑什么相信由某個(gè)思想家(如哈貝馬斯本人)所表達(dá)的就是真正客觀的“無(wú)強(qiáng)迫共識(shí)”,就可以避免主觀的、先驗(yàn)的建構(gòu)?事實(shí)上,哈貝馬斯自己就是因?yàn)榧认氤絺鹘y(tǒng)的理性先驗(yàn)論,又不得不訴諸這種理性先驗(yàn)論(語(yǔ)言交往中的理性),同時(shí)又強(qiáng)調(diào)這種理性只存在于一種流動(dòng)、開放的生活世界的交往過程中,從而無(wú)法說清楚:這種理性或價(jià)值規(guī)范到底有何內(nèi)涵,所指何物?這樣,他想要超越韋伯等而努力追尋的合法性價(jià)值基礎(chǔ),還是不可避免地淪為一種“不可言說”之物,從而使他對(duì)合法性問題的研究陷入無(wú)法延伸討論的死胡同。他的交往理性被???、布爾迪厄等批評(píng)為“交往的烏托邦”等,確實(shí)是不無(wú)道理的。(5)章國(guó)鋒:《關(guān)于一個(gè)公正世界的“烏托邦”構(gòu)想——解讀哈貝馬斯〈交往行為理論〉之〈序言〉》,濟(jì)南:山東人民出版社,2001年。

    因此,要想把合法性問題作為一個(gè)開放、可以延展的學(xué)術(shù)問題深入研究下去,還是要回到經(jīng)驗(yàn)世界中。筆者提出的有關(guān)帝制中國(guó)君權(quán)合法性研究問題,就是將合法性研究延伸到中國(guó)本土政治經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的嘗試。本文擬結(jié)合以往筆者對(duì)君權(quán)合法性問題這一個(gè)案的研究,(6)張星久:《圣王的想象與實(shí)踐——古代中國(guó)的君權(quán)合法性研究》,上海:上海人民出版社,2018年。沿著韋伯的思路進(jìn)一步梳理和澄清一些重大問題。比如:合法性研究的實(shí)質(zhì)或基本問題是什么?與此密切相關(guān)的是,合法性信仰基礎(chǔ)與合法性之間是什么關(guān)系,或者說,合法性信仰、價(jià)值規(guī)范就是現(xiàn)實(shí)的合法性嗎?這也是韋伯沒有具體討論而引起很大爭(zhēng)議的問題。不弄清這個(gè)問題,就無(wú)法從理論上真正回答合法性究竟是怎么產(chǎn)生的。再就是,那導(dǎo)致合法性事實(shí)的合法性信仰基礎(chǔ)本身又是怎么形成的,難道它真的只是統(tǒng)治者任意操控的產(chǎn)物?換句話說,形成合法性信仰的社會(huì)條件是什么,統(tǒng)治者在“喚取”合法性信念進(jìn)而贏得合法性的過程中的作用究竟是什么,在不同的文化、政治體系下,其合法化的手段、策略有何差異?要回答上述問題還涉及一個(gè)更根本的問題:研究合法性的方法論問題,或者合法性研究中的基本理論與方法問題。討論和澄清這些問題,應(yīng)當(dāng)對(duì)于深化合法性問題的研究、豐富其中的理論與概念體系不無(wú)裨益。本文就是基于這樣的問題,形成的合法性研究的基本輪廓。

    二、傳統(tǒng)政治合法性研究的對(duì)象、問題與方法論

    把合法性研究延伸到傳統(tǒng)政治的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中,首先需要面對(duì)的一個(gè)問題是,合法性分析的具體對(duì)象是什么?我們知道,戴維·伊斯頓依據(jù)由合法性而產(chǎn)生的支持對(duì)象,把合法性分為關(guān)于當(dāng)局(具體的當(dāng)權(quán)者)的合法性與某種政治結(jié)構(gòu)、政治規(guī)則體系的合法性兩個(gè)方面。在此基礎(chǔ)上,阿爾蒙德等則進(jìn)一步把合法性區(qū)分為:關(guān)于政權(quán)的合法性,關(guān)于權(quán)威人物的合法性。(7)戴維·伊斯頓:《政治生活的系統(tǒng)分析》,王浦劬譯,北京:華夏出版社,1999年,第347-353、251、226頁(yè)。阿爾蒙德等:《比較政治學(xué)——體系、過程和政策》,曹沛霖等譯,上海:上海譯文出版社,1987年,第38、40頁(yè)。借鑒他們對(duì)合法性層次的分類,結(jié)合中國(guó)歷史的實(shí)際情況,我們把中國(guó)傳統(tǒng)的政治合法性區(qū)分為三個(gè)層次:政體合法性、政權(quán)合法性、君權(quán)合法性,政體合法性就是中國(guó)存在幾千年的君主制政體的合法性問題,政權(quán)合法性就是指每一個(gè)王朝的統(tǒng)治合法性問題,君權(quán)合法性則是指在一個(gè)王朝之內(nèi)某個(gè)君主權(quán)力的合法性問題。三者之間既有聯(lián)系,又有所區(qū)別。由于君權(quán)合法性問題涵蓋的信息最豐富,更能全面反映傳統(tǒng)政治合法性的內(nèi)涵,從而更有利于研究的深入展開,在研究方面最具有典型意義,因此,我們可以把研究的重點(diǎn)對(duì)象和范圍限制在君權(quán)合法性研究方面。(8)詳細(xì)的討論,參見張星久:《論帝制時(shí)期中國(guó)政治正當(dāng)性的基本層次》,《政治學(xué)研究》2006年第4期,第99-106頁(yè)。接下來的問題是:君權(quán)合法性研究,究竟應(yīng)該研究什么?這就不能不涉及君權(quán)合法性研究,乃至整個(gè)合法性研究中的實(shí)質(zhì)與基本問題了。

    重回韋伯的定義,可以發(fā)現(xiàn)其中實(shí)際上暗含著這樣一種結(jié)論:是統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方圍繞著合法性信念展開的互動(dòng)過程,直接導(dǎo)致了合法性的形成。其中統(tǒng)治者努力“喚取”合法性信念,被統(tǒng)治者則依據(jù)該信念(價(jià)值規(guī)范)做出政治判斷,進(jìn)而產(chǎn)生自愿服從的動(dòng)機(jī)和行為、賦予政治統(tǒng)治以合法性基礎(chǔ)。這樣,那種支撐合法性的信念或信仰基礎(chǔ)(價(jià)值規(guī)范)就成為理解合法性的關(guān)鍵變量,成為延伸合法性研究的出發(fā)點(diǎn)。然后就可以繼續(xù)追問:這種導(dǎo)致合法性的信念系統(tǒng)(價(jià)值規(guī)范)是什么,它的內(nèi)涵或構(gòu)成是怎樣的,以及它是如何在一定社會(huì)環(huán)境下產(chǎn)生的,又如何通過統(tǒng)治者的合法化實(shí)踐,影響到社會(huì)成員的自愿服從,進(jìn)而轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)合法性的?思考至此,我們就可以將韋伯的合法性概念轉(zhuǎn)化為明確的研究問題:合法性研究的實(shí)質(zhì)與核心問題,就是研究合法性信念的構(gòu)成、產(chǎn)生及如何導(dǎo)致現(xiàn)實(shí)合法性的。這也就意味著,在合法性研究過程中,首先應(yīng)該把兩個(gè)層次的問題加以區(qū)分:一是有關(guān)合法性的信念、價(jià)值規(guī)范等觀念、理想的層次;二是合法性的事實(shí),或者統(tǒng)治者事實(shí)上獲得的多大程度的自愿服從。二者既有聯(lián)系,又屬于不同層次。前者表達(dá)的是一個(gè)社會(huì)關(guān)于政治秩序、政治制度,統(tǒng)治者的應(yīng)然的、理想的狀態(tài);后者反映的是它們“事實(shí)上如何”,或?qū)嶋H上受到認(rèn)可的程度。而合法性如何、在何種程度上從規(guī)范(合法性信仰、規(guī)范系統(tǒng))轉(zhuǎn)化為事實(shí)(事實(shí)上獲得的認(rèn)可),則主要取決于統(tǒng)治者對(duì)這些規(guī)范(信仰系統(tǒng))的表達(dá)(實(shí)踐)或表演情況。

    把這一合法性研究的實(shí)質(zhì)與核心問題引入古代中國(guó)的“君權(quán)合法性研究”,不難發(fā)現(xiàn)它的基本研究問題,就是有關(guān)君權(quán)合法性的基本價(jià)值規(guī)范如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的君權(quán)合法性的問題。為了回答這一核心問題,起碼需要完成以下幾方面的具體研究議題:首先應(yīng)分析君權(quán)合法性的規(guī)范基礎(chǔ)“是什么”,其內(nèi)涵或構(gòu)成是怎樣的?其次要追問,這種構(gòu)成君權(quán)合法性基礎(chǔ)的規(guī)范(信仰)系統(tǒng),其產(chǎn)生的社會(huì)根源是什么?第三,這些規(guī)范是如何經(jīng)過統(tǒng)治者的各種合法化活動(dòng),轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)合法性的?最后還要分析,雖然君主都想最大限度地得到統(tǒng)治合法性,為什么有的會(huì)面臨權(quán)力合法性危機(jī)?同時(shí),君權(quán)合法性危機(jī)的演進(jìn)趨勢(shì)是怎樣的,是不是出現(xiàn)了君權(quán)合法性危機(jī),就一定會(huì)走向統(tǒng)治崩潰?

    接下來就是研究方法問題。由于君權(quán)合法性研究的問題要考察的是歷史上宏觀、整體政治現(xiàn)象,基本上不可能采取定量分析的方法。特別是,當(dāng)你面對(duì)歷史的“沉默之?!?,無(wú)論如何努力也只能“打撈”出一些思想殘片,它們直接反映的也只是被歷史書寫所記憶下來的知識(shí)精英和統(tǒng)治集團(tuán)的思想,大量普通中國(guó)人的思想已經(jīng)淹沒,而無(wú)法進(jìn)入歷史的“記憶”。我們能夠從歷史材料中提煉出的觀念,在邏輯上也只是整個(gè)觀念歷史中“偶然”與“個(gè)別”的部分,而不能直接視同為關(guān)于君權(quán)合法性的“普遍”信念。因此,面對(duì)這樣的宏觀、復(fù)雜的研究問題,在總體上只能采取“理解”的而非因果解釋或定量的方法,即只能主要從宏觀的、結(jié)構(gòu)的視角,將合法性的信仰基礎(chǔ)(價(jià)值規(guī)范系統(tǒng))理解為類似于廣義的“制度”一樣的規(guī)范。它是一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)條件、文化傳統(tǒng)以及政治行為相互作用的產(chǎn)物,是在漫長(zhǎng)的歷史中,一個(gè)農(nóng)業(yè)社會(huì)的共同體所積淀、篩選下來的,關(guān)于理想的政治秩序、理想統(tǒng)治者(“圣王”或“好皇帝”)的基本規(guī)范,或者是文化傳統(tǒng)中形成的一種持久而穩(wěn)定的“集體想象”或“集體作品”。正是在統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者雙方圍繞著這一信仰基礎(chǔ)(集體想象)展開的互動(dòng)過程中,合法性從觀念、想象轉(zhuǎn)變成為了現(xiàn)實(shí)。

    在具體的研究方法上,則可以借鑒文化人類學(xué)的擬劇理論,(9)參見戈夫曼:《日常生活中的自我呈現(xiàn)》,杭州:浙江人民出版社,1989年。把帝制中國(guó)理解為一個(gè)連續(xù)地表演合法性的劇場(chǎng),把合法性的產(chǎn)生理解為一場(chǎng)廣義的戲劇表演過程:正如一場(chǎng)完整的戲劇表演,需要?jiǎng)“嗳藛T(導(dǎo)演、演員等)和觀眾在共同的審美預(yù)期(以劇本為主要形式)基礎(chǔ)上展開互動(dòng);在君主為代表的統(tǒng)治集團(tuán)(劇班)與被統(tǒng)治集團(tuán)(觀眾)之間,也會(huì)圍繞著某種合法性信仰(“好皇帝”想象)這一匿名的、集體的作品展開互動(dòng),成功的互動(dòng)意味著民眾對(duì)統(tǒng)治者的合法化“表演”的認(rèn)可,意味著統(tǒng)治者獲得了某種合法性;蹩腳或失敗的“表演”終將因失去“觀眾”而難以為繼。

    三、“圣王”的集體想象:君權(quán)合法性的信念基礎(chǔ)

    按照前面已經(jīng)明確的方法,接下來就可以進(jìn)行“觀念還原”的工作,揭示中國(guó)傳統(tǒng)政治合法性(君權(quán)至上)背后的信念(規(guī)范)系統(tǒng)了。

    正如透過舞臺(tái)上持續(xù)進(jìn)行的戲劇表演,可以觀察到演員、劇班與觀眾之間共同而相對(duì)穩(wěn)定的審美預(yù)期和審美情趣,我們也可以透過持續(xù)觀察統(tǒng)治者的各種合法性表演活動(dòng)與表達(dá)形式,大致理解、認(rèn)識(shí)那些保存于歷史書寫與記憶中的合法性觀念。具體來說,完整的戲劇表演既是由劇班人員“獨(dú)立”完成的,又是在后臺(tái)人員(劇本作者、導(dǎo)演等)、演員與觀眾三者的互動(dòng)中,尤其是在三者之間共同的“審美期待”基礎(chǔ)上進(jìn)行的;缺乏起碼的共同“審美期待”,表演就會(huì)因失去觀眾的欣賞而毫無(wú)意義,無(wú)法維持。同樣地,中國(guó)歷史上合法性觀念的表達(dá)以及由此發(fā)生的合法化過程,也可視為在統(tǒng)治者為代表的“劇班”與作為“觀眾”的民眾共同參與的連續(xù)的“合法性表演”,其中所蘊(yùn)含與表達(dá)的合法性觀念,就是社會(huì)共同體中關(guān)于“好皇帝”的集體想象與共同“審美期待”;正是這種對(duì)“好皇帝”的集體想象或共同“審美期待”,構(gòu)成了共同體成員在這場(chǎng)互動(dòng)過程中共同的信念基礎(chǔ)。因此,要想了解一個(gè)社會(huì)的普遍的合法性信念,可操作的途徑就是看統(tǒng)治者在表演、證明著什么,看這個(gè)社會(huì)主要的政治象征系統(tǒng)在向我們“講述”著什么。

    這樣,中國(guó)歷史上各種與君主相關(guān)的正式和非正式的文本、文告、政治制度、政策、政治活動(dòng)、儀式和各種象征符號(hào)系統(tǒng)等等,就可以“生動(dòng)”地進(jìn)入我們的考察視野,可以在某種程度上被視為一種合法性的表演與象征表達(dá)形式。發(fā)現(xiàn)了這些表演與象征系統(tǒng)背后那種穩(wěn)定而普遍的“觀念原型”與敘事主題,就可以找到中國(guó)古代思想世界中的“君權(quán)合法性信念模式”了。具體的考察范圍將包括:各種官方的話語(yǔ)表達(dá)形式,如即位詔書、祭文、冊(cè)立文告等;君主的各種政策、行為,如戰(zhàn)爭(zhēng)、賑濟(jì)、勸農(nóng)、大赦、奢侈浪費(fèi)的生活方式;圍繞君權(quán)形成的各種禮樂制度、儀式、藝術(shù)、技術(shù)乃至顏色、符號(hào)、“紀(jì)念碑性質(zhì)”的宮殿建筑等;儒家經(jīng)典以及歷史著作、史評(píng)、史論等;反映民間信仰的通俗小說、筆記野史、啟蒙讀物、戲劇等民間藝術(shù)形式等。初步考察發(fā)現(xiàn),在這些表演、表達(dá)形式背后有一種共同的主題或“觀念原型”,就是關(guān)于理想君主或“好皇帝”的想象與角色規(guī)范。正是這種想象與規(guī)范,構(gòu)成了古代中國(guó)君權(quán)合法性的信念或信仰基礎(chǔ)。它包括三個(gè)基本層次或基本要求:第一是關(guān)于崇尚功德的合法性信仰,強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)具有相應(yīng)的功德,即兼?zhèn)洹皟?nèi)圣”之德與“外王”之功,才是應(yīng)該和值得服從的,由此形成實(shí)質(zhì)性合法性;第二是崇尚禮法的合法性信仰,強(qiáng)調(diào)君主應(yīng)以符合“禮法”(嫡長(zhǎng)子制為“正法”)的形式,以正當(dāng)?shù)氖侄魏统绦蛉〉没饰?,才是?yīng)該和值得服從的,由此形成禮法或形式上的合法性;第三是推崇 “君權(quán)神授”觀念的合法性信仰,強(qiáng)調(diào)君權(quán)應(yīng)有“天命”之類的神秘依據(jù),具有超凡的魅力和特異的稟賦,才是值得服從的,由此產(chǎn)生形而上的合法性。這三個(gè)層次的合法性信仰既各有側(cè)重的內(nèi)涵,又以對(duì)“君德”的要求為基礎(chǔ),形成一個(gè)有機(jī)模式或系統(tǒng)。我們可以將其概括為:一種以強(qiáng)調(diào)“君德”為核心,兼具“天命”“功業(yè)”與程序正當(dāng)性要求的、圣王型合法性信念模式,構(gòu)成了支撐著帝制中國(guó)君權(quán)合法性的觀念基礎(chǔ)。

    那么,這種圣王型的合法性信念模式又是怎么產(chǎn)生的?它會(huì)不會(huì)像一些人所想象的,是統(tǒng)治者進(jìn)行意識(shí)形態(tài)操作、宣傳的結(jié)果?合法性觀念乃至整個(gè)君權(quán)合法性的產(chǎn)生與維系,固然離不開以君主為代表的統(tǒng)治者的操縱與謀劃,但是不能忽略的一個(gè)基本歷史事實(shí)是:正像語(yǔ)言、文化傳統(tǒng)是先于每一個(gè)具體的社會(huì)成員而存在的,有關(guān)君權(quán)合法性的觀念、信念也是在每一個(gè)君主上臺(tái)之前就存在的,而不是君主們發(fā)明創(chuàng)造、任意操控了這些觀念,事實(shí)上是君主們也必須在這些既有觀念下活動(dòng)、“表演”。另外,“操控論”乃至“陰謀論”也無(wú)法解釋這樣一種事實(shí):如果這些合法性觀念可以由統(tǒng)治者所任意操控,那為什么不同的統(tǒng)治者會(huì)產(chǎn)生不同程度的統(tǒng)治合法性?為什么有的統(tǒng)治者還會(huì)面臨合法性危機(jī)?因此,如同一個(gè)民族的語(yǔ)言系統(tǒng)、文化傳統(tǒng)的生成一樣,合法性的觀念系統(tǒng),也只能被視為一個(gè)文化傳統(tǒng)中匿名的“集體作品”。從直觀上看,固然是統(tǒng)治者站在“舞臺(tái)”上進(jìn)行著有利于其合法性構(gòu)建的“表演”,但是統(tǒng)治者之所以持續(xù)地選擇按照這種“劇本”“表演”而非別的,一定是作為社會(huì)成員的“觀眾”心中早就有了這種“審美期待”“集體想象”(合法性信念模式)。否則,如果“表演”完全不符合“觀眾”既有的期待、想象,就不可能被接受,繼續(xù)“表演”就不可理喻。也就是說,那些由統(tǒng)治者所“表演”,由古代的知識(shí)精英們所記錄和表達(dá)、存留于歷史記憶中的君權(quán)合法性觀念,其實(shí)就是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)關(guān)于“好皇帝”的普遍認(rèn)同的、一般的合法性信念,是當(dāng)時(shí)歷史條件下人們對(duì)于理想政治生活、理想統(tǒng)治者的一種“集體想象”。

    說到底,這些合法性的各種規(guī)范和觀念實(shí)際上是在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)以血緣關(guān)系為紐帶、以小農(nóng)家庭為單位的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)條件下,人們對(duì)統(tǒng)治者提出的最基本要求,是人們對(duì)安定、安全的社會(huì)環(huán)境與秩序的一種向往。比如強(qiáng)調(diào)君主必須依靠正當(dāng)程序即位,必須像慈父一般對(duì)臣民提供安全與保護(hù),就是表達(dá)了當(dāng)時(shí)條件下人們對(duì)這種安全秩序的想象與愿望。而對(duì)于君主“得天命”的強(qiáng)調(diào),也是為了凸顯皇位的神圣性,使臣民崇信皇權(quán);同時(shí),這種觀念也是宗法小農(nóng)社會(huì)條件下,人對(duì)自然的無(wú)力感和敬畏感的一種心理投射。從這個(gè)意義上說,君權(quán)合法信仰以及在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生的合法性,體現(xiàn)了對(duì)國(guó)家權(quán)力的某種“公共性”要求,是傳統(tǒng)社會(huì)這一文化共同體的集體理性選擇。

    四、從“想象”到“現(xiàn)實(shí)”:君權(quán)合法性的形成

    君權(quán)合法性從觀念到現(xiàn)實(shí),是直接通過統(tǒng)治者的合法性表演(合法化行動(dòng))完成的。

    由于支撐著君權(quán)合法性的觀念基礎(chǔ)是一種圣王型信念模式,它所表達(dá)的是一種關(guān)于理想君主、全能君主的標(biāo)準(zhǔn)與要求,實(shí)際上在現(xiàn)實(shí)中任何君主都無(wú)法完全達(dá)到,這就勢(shì)必造成“應(yīng)然”的理想君主與“實(shí)然”的現(xiàn)實(shí)君主之間的巨大落差,從而產(chǎn)生任何一個(gè)統(tǒng)治者都要面對(duì)的“永恒的合法性困境”。因此,對(duì)于任何一個(gè)謀求有效統(tǒng)治與實(shí)現(xiàn)江山永固的君主或統(tǒng)治者來說,全部政治統(tǒng)治的核心就是,想方設(shè)法消除這種圣王理想與君主現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)之間的距離,緩解乃至克服這種“合法性困境”,這也是其合法性“表演”的實(shí)質(zhì)與核心目標(biāo)。

    這樣,在整個(gè)帝制中國(guó)由統(tǒng)治者所推行的各種禮樂制度、政治制度以及政策過程,以及圍繞著君權(quán)而形成的各種儀式、符號(hào)系統(tǒng),還有各種重大的政治活動(dòng)如發(fā)動(dòng)戰(zhàn)爭(zhēng)、施行刑罰與大赦、打擊豪強(qiáng)、賑災(zāi)與扶持小農(nóng),乃至奢侈豪華生活方式、建造氣勢(shì)宏大的宮殿等等,首先都可以視為是圍繞解決上述“合法性困境”問題而展開的;它們除了發(fā)揮具體功能、滿足特定需要外,同時(shí)也在參與君權(quán)合法性的論證與謀劃,都是一種以君權(quán)合法性為基本指向的象征系統(tǒng)。

    同時(shí),為了最大限度地克服上述“合法性困境”,統(tǒng)治者們也會(huì)巧妙地選擇各種合法性“表演”和論證策略,通常的做法是盡可能揚(yáng)長(zhǎng)避短、以偏概全、避重就輕、偷換概念等,突出、強(qiáng)化其統(tǒng)治優(yōu)勢(shì),而屏蔽存在的問題、不足,進(jìn)而操縱人們的合法性評(píng)價(jià)。

    為了滿足“功德”方面的實(shí)質(zhì)合法性要求,統(tǒng)治者一方面會(huì)盡力發(fā)揮道德實(shí)踐的表率作用,并通過高調(diào)的道德話語(yǔ)宣傳,在人民心中樹立起道德引領(lǐng)者與捍衛(wèi)者形象,用“說得好”代替“做得好”;另一方面則往往以后果主義的成王敗寇論證策略,用炫耀征服天下的武功(歷代統(tǒng)治者熱衷于統(tǒng)一天下的重要?jiǎng)訖C(jī))、統(tǒng)治時(shí)間的長(zhǎng)久,來逆推其具有使“海內(nèi)歸心”的“內(nèi)圣外王”之德。

    為了滿足程序上的合法性要求,統(tǒng)治者要么千方百計(jì)尋找一個(gè)神圣、高貴的祖先與出身(如劉邦聲稱自己是堯的后代),要么對(duì)自己作為嫡長(zhǎng)子繼承人的正統(tǒng)性過度解讀,似乎具此便有“德”有“命”;而那些通過政變、篡位上臺(tái)的君主,也會(huì)編造出類似堯舜“禪讓”“天與人歸”的理由。

    而為了滿足“受命于天”的合法性要求,統(tǒng)治者又會(huì)盡可能淡化、回避傳統(tǒng)合法性信仰中“天命有德”“惟德是輔”觀念,而直接訴諸神秘的命定論、報(bào)應(yīng)論,渲染君主特異的相貌、能力,編造發(fā)生在君主身上的所謂神跡、神話等等。

    統(tǒng)治者正是通過上述制度、政策、行為、話語(yǔ)、符號(hào)等表達(dá)形式,以及各種各樣的論證手段與策略,創(chuàng)造了一個(gè)幾乎是廣袤無(wú)垠、無(wú)所不在的合法性“象征之林”。這種象征系統(tǒng)一方面會(huì)對(duì)社會(huì)成員的思想與視野產(chǎn)生“遮蔽”作用,使他們以為眼前看到的就是全部的真實(shí)世界,君主就是世上最好的統(tǒng)治者,君主制就是世上唯一的“合理”的制度;另一方面也會(huì)在政治認(rèn)知、情感、評(píng)價(jià)等各方面產(chǎn)生強(qiáng)大的建構(gòu)功能,把社會(huì)成員建構(gòu)成統(tǒng)治者所需要的政治主體,使其按照統(tǒng)治者所需要的方式去思考,對(duì)其產(chǎn)生認(rèn)同感與歸屬感。

    總之,君權(quán)合法性的生成過程,就是在一定的合法性信仰(“好皇帝”的集體想象)基礎(chǔ)上,以君主為代表的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的互動(dòng)過程;君權(quán)合法性由觀念變成現(xiàn)實(shí),是直接通過統(tǒng)治者的合法性實(shí)踐,即通過對(duì)有關(guān)君權(quán)合法性信念的表達(dá)、表演以及相關(guān)的建構(gòu)、謀劃行動(dòng)而完成的。

    當(dāng)然,并不是統(tǒng)治者所有的合法化努力都會(huì)達(dá)到預(yù)想的效果。就中國(guó)的歷史經(jīng)驗(yàn)來看,合法性的取得固然離不開統(tǒng)治者的謀劃、意識(shí)形態(tài)操作等,但更重要的還是取決于執(zhí)政行為與績(jī)效。從根本上說,統(tǒng)治者的合法性“表演”乃至“操作”是否取得成功,統(tǒng)治者在多大程度上獲得合法性,最終還是要看其行為在多大程度上表達(dá)了共同體的“集體想象”,代表了當(dāng)時(shí)社會(huì)的公共利益。如果只是口惠而實(shí)不至,或者君主自身的行為嚴(yán)重偏離合法性信念的要求,導(dǎo)致“表演崩潰”,就不僅無(wú)法“喚取”預(yù)想的合法性,甚至?xí)萑牒戏ㄐ晕C(jī)。

    討論至此,我們已經(jīng)借助君權(quán)合法性的案例,大致回答了合法性從信念、規(guī)范到事實(shí)的轉(zhuǎn)變生成過程。不過討論到事實(shí)層面的合法性時(shí),還有一個(gè)重要的問題需要澄清:合法性危機(jī)產(chǎn)生之后的發(fā)展趨向問題,這也是常常被忽視的一個(gè)問題。結(jié)合中國(guó)歷史上君權(quán)合法性的實(shí)際生成演變情況看,大致上可以發(fā)現(xiàn)兩個(gè)基本發(fā)展走向:一種走向和結(jié)局是危機(jī)以不可逆轉(zhuǎn)的趨勢(shì)走向崩潰,像隋煬帝以及南朝時(shí)期的一些短命皇帝,靠政變、謀殺起家,上臺(tái)后還舉止乖張、一錯(cuò)再錯(cuò),或怙惡不悛、執(zhí)迷不悟,自然走到統(tǒng)治崩潰的結(jié)局;另一種是從危機(jī)走向轉(zhuǎn)機(jī),像唐太宗、武則天、明成祖,靠政變、謀殺等“謀逆”方式奪位,一開始就面臨嚴(yán)重的合法性危機(jī),但恰恰是這種危機(jī)形成的壓力和憂患意識(shí),刺激君主及其執(zhí)政團(tuán)隊(duì)勵(lì)精圖治,以證明自己符合共同體的集體想象與“公共性”要求,不斷地增強(qiáng)統(tǒng)治合法性,成功地實(shí)現(xiàn)了危機(jī)的大逆轉(zhuǎn)。后一種走向和結(jié)局,對(duì)于我們重新認(rèn)識(shí)合法性危機(jī)的政治功能具有啟示意義:合法性危機(jī)并非僅具有消極意義,一定程度的合法性危機(jī)還有可能產(chǎn)生正向的、積極的功能,能夠刺激統(tǒng)治者勵(lì)精圖治,取得很好的統(tǒng)治績(jī)效。

    結(jié) 束 語(yǔ)

    綜上所論,可以把合法性問題區(qū)分為“規(guī)范”與“事實(shí)”兩個(gè)層次,把合法性研究的核心理解為:考察合法性如何從規(guī)范(信念)轉(zhuǎn)化為事實(shí)的過程。而所謂古代中國(guó)的君權(quán)合法性研究,就是要研究君權(quán)合法性的“觀念原型”(信念基礎(chǔ))的構(gòu)成、產(chǎn)生及如何導(dǎo)致君權(quán)合法性的事實(shí)問題。圍繞這一問題,筆者首先基于整體的、結(jié)構(gòu)的理解方法,運(yùn)用文化人類學(xué)的擬劇理論,對(duì)君權(quán)合法性背后的信念基礎(chǔ)進(jìn)行“觀念還原”,認(rèn)為它是一種以強(qiáng)調(diào)“君德”為核心,兼具“天命”“功業(yè)”與程序正當(dāng)性要求的圣王型合法性信念模式,是當(dāng)時(shí)歷史條件下人們對(duì)于理想的政治生活、理想的統(tǒng)治者的一種“集體想象”。 君權(quán)合法性由觀念變成現(xiàn)實(shí),既是通過統(tǒng)治者的合法性實(shí)踐,通過統(tǒng)治者對(duì)合法性的謀劃、建構(gòu)與表演而直接實(shí)現(xiàn)的,也是以君主為代表的統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間,在長(zhǎng)期形成的“圣王”信念基礎(chǔ)上互動(dòng)的產(chǎn)物。君主們一般會(huì)努力用好的施政表現(xiàn)去貼近“集體想象”中的角色,也會(huì)在表演中操縱人民的情緒與認(rèn)知,以最大限度地獲得合法性,以至于在整個(gè)帝制中國(guó),統(tǒng)治者所推行的各種政治制度、政策過程,以及圍繞著君權(quán)而形成的各種儀式、符號(hào)系統(tǒng),還有各種重大的政治活動(dòng)等等,都在不同程度上發(fā)揮著論證、謀劃君權(quán)合法性的“表演”與象征功能。但從根本上說,統(tǒng)治者的合法性實(shí)踐即“表演”是否取得成功,最終還是要看其行為在多大程度上表達(dá)了共同體的“集體想象”、代表了當(dāng)時(shí)社會(huì)的公共利益;而 “表演”失敗、其行為偏離“好皇帝”“集體想象”太遠(yuǎn)的君主,則會(huì)陷入統(tǒng)治合法性危機(jī),直至走向崩潰。

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