《論語(yǔ)》視角下“禮”的內(nèi)向化發(fā)展
——以情、義、仁為研究進(jìn)路

□呂之奇

[內(nèi)容提要]先秦時(shí)期“禮”是一套對(duì)氏族社會(huì)進(jìn)行外在約束的制度和儀式，中華民族受禮樂(lè)文明的影響形成了獨(dú)特政治秩序和社會(huì)秩序。在三代禮樂(lè)傳統(tǒng)頻臨崩壞之際，孔子一方面時(shí)刻維護(hù)傳統(tǒng)，繼承周禮；一方面突破原有禮之內(nèi)涵彰顯了禮樂(lè)文化中自覺(jué)和自為的人文精神。本文以《論語(yǔ)》為視角對(duì)“禮”進(jìn)行梳理來(lái)探究孔子是如何將原本的理論形式逐漸演化為內(nèi)向化的實(shí)踐旨趣，把“情”、“義”、“仁”一層層注入禮中，使禮不再拘泥于傳統(tǒng)教條，充滿了生命活力與道德意識(shí)。

在早期的中國(guó)思想史上，巫文化占據(jù)絕對(duì)的主流，民眾受制于天命事事皆占卜，把一切問(wèn)題交給天來(lái)處理，在重神重鬼重巫思想的影響下，形成了一套獨(dú)特的祭祀制度。這一套制度是禮樂(lè)文明的起源，社會(huì)秩序由于禮制的不斷發(fā)展得到完善，在周公“制禮作樂(lè)”的影響下，“德”的觀念加入其中，以宗法制為政治基礎(chǔ)的周王朝突破了巫文化的藩籬，初步彰顯了具有人文關(guān)懷的政治理想。隨著春秋時(shí)期的禮崩樂(lè)壞，原本借以維系統(tǒng)治的禮樂(lè)制度遭受到人們的質(zhì)疑和故意的毀壞?？鬃右詮?fù)興禮制為契機(jī)，希望恢復(fù)周朝的禮樂(lè)文明，使社會(huì)重歸安定祥和?？鬃右庾R(shí)到失去以經(jīng)濟(jì)、政治、宗法為基礎(chǔ)的禮制已經(jīng)自身難保，面對(duì)這種情況，孔子認(rèn)為以倫理道德為核心設(shè)立一套規(guī)矩，可以作為準(zhǔn)繩使社會(huì)倫理有序，從而到達(dá)和諧穩(wěn)定的狀態(tài)[1]?？鬃影讯Y當(dāng)做社會(huì)治理的有效手段，借助禮樂(lè)文化的余偉挖掘并發(fā)展其內(nèi)在的生命力。本文以《論語(yǔ)》為范本詳細(xì)闡述孔子將禮為基礎(chǔ)一步一步的將“情”、“義”、“仁”滲透在禮中并發(fā)展到極致，賦予其生動(dòng)的內(nèi)涵與踐行的意義，將原本外在的約束變?yōu)閮?nèi)在的自覺(jué)，使禮永葆活力與張力。

一、以情制禮——倫理情感的被需要

自顓頊帝宗教改革，原始宗教中神與民的溝通途徑被阻斷，君主在祭祀中通過(guò)操控巫來(lái)壟斷人與“天”的交流。利用巫師所獨(dú)有的祭祀、禮樂(lè)、占卜、數(shù)術(shù)、方技等技藝，借助先民根深蒂固的對(duì)“天”、“神”的宗教崇拜，掌握了在人世間的絕對(duì)統(tǒng)治權(quán)。與此同時(shí)，這一改革也影響了殷商文化的發(fā)展方向，即“重神權(quán)及巫權(quán)。”[2]在此種文化傾向的影響下，對(duì)神權(quán)的重視必然導(dǎo)致對(duì)人權(quán)的淡薄，將一切寄托在天上，對(duì)人事不做任何的努力，把所有問(wèn)題都交給神來(lái)處理。

巫的扮演者在不同學(xué)者的著作中有不同的說(shuō)法，李零在《中國(guó)方術(shù)續(xù)考》中寫(xiě)到“他們以舞降神，多為女性，多為殘疾，多有癲狂的精神狀態(tài)，多被視為智能超群?！盵3]作為絕地天通的中介人，徐復(fù)觀認(rèn)為巫還有以下一種類型“殷人的宗教生活，主要受祖宗神的支配。他們與天、帝的關(guān)系，都是通過(guò)自己的祖宗作為中介?！盵4]余英時(shí)認(rèn)為“巫是‘民’的精英，不但即‘精爽’又虔誠(chéng)，而且在‘智’、‘圣’、‘明’、‘聰’四個(gè)方面都達(dá)到了最高的水平?！盵5]結(jié)合來(lái)看，可知巫作為絕地天通的關(guān)鍵步驟，遴選異常嚴(yán)苛非常人所能及，也反應(yīng)出在當(dāng)時(shí)祭祀系統(tǒng)的完備程度。嚴(yán)格的祭祀儀式將禮的作用推到了一個(gè)制高點(diǎn)，通曉禮的人不僅甚少，而且地位極高。巫世代相傳并長(zhǎng)期擔(dān)任著“天人合一”的職能，以及“事神致福”的功能。

在古代奴隸制社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)換的過(guò)程中，周王將“天命”從巫手中奪走，劃入到自己的統(tǒng)治范圍內(nèi)。周禮中“以德配天”的思想占據(jù)王庭，天命與君王的德行緊密的聯(lián)系在一起，在上層社會(huì)中外求于天道逐漸轉(zhuǎn)化為內(nèi)求于自身。巫則被排擠到民間，在百姓之間大肆活動(dòng)。“殷人尊神，率民以事鬼，先鬼而后禮……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之，近人而忠焉?！?《禮記·表記》)殷人在祭祀中更享受鬼神祖先所帶來(lái)的庇佑，行禮僅僅是一個(gè)過(guò)程。對(duì)比而言，周人自覺(jué)性與人文性更加凸顯，但周人的自覺(jué)是建立在維護(hù)良好的政治秩序上的，只是一種初步的覺(jué)醒。

盡管春秋時(shí)期的禮樂(lè)崩壞已經(jīng)成為一種不可逆的潮流，氏族社會(huì)結(jié)構(gòu)不再適應(yīng)生產(chǎn)力的發(fā)展，接連發(fā)生的戰(zhàn)事使人民生活在水深火熱之中。而“戰(zhàn)爭(zhēng)經(jīng)常是推動(dòng)歷史進(jìn)步的重要因素，但哀傷、感嘆和反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)帶來(lái)的痛苦、犧牲，也從來(lái)是人民的正義呼聲?！盵6]孔子維護(hù)周禮，從歷史進(jìn)程上來(lái)看是一種逆向，但如果從人民的角度來(lái)看，孔子所散發(fā)的人文主義民主光輝在當(dāng)今依然值得人們?nèi)シQ贊。在這樣的文化方向下，儒學(xué)成為一種學(xué)派，孔子雖然政治失意但依然成為被大家崇拜的對(duì)象，就是因?yàn)樗挠^點(diǎn)與官方主流的意見(jiàn)存在距離，不從俗不依附，時(shí)刻保持著高低警惕的批判性?！耙笠蛴谙亩Y，有損益，可知也；周因于殷禮，有損益，可知也；其或繼周者，雖百世可知也?！?《論語(yǔ)·為政》)孔子能講述夏禮和殷禮，但卻由于文獻(xiàn)的不足不能“征也”，殷商巫禮與周禮之間雖存在一脈相承的關(guān)系，但并不是一成不變的，而是在損益中繼承與發(fā)展。在禮樂(lè)問(wèn)題上余英時(shí)認(rèn)為“孔子的禮樂(lè)實(shí)踐既未采取官方態(tài)度，也未從中抽身而出；相反的他是在實(shí)踐中對(duì)禮樂(lè)的精神重新賦予一種根本性的哲學(xué)闡釋[7]。孔子之于殷商巫禮是革新，之于周禮是超越。自孔子始，一種內(nèi)在的、超越的，從集體到個(gè)人的自覺(jué)漸漸浮現(xiàn)[8]。在這種溫和且持續(xù)的演變中巫的作用和禮的形式逐漸被丟掉，透露出一種以人為主的思想趨勢(shì)。

孔子的禮學(xué)主張正是遵循此種精神方向，不因遵禮而行禮，而因知禮而行禮。禮在更多意義上講成為抒情的一種方式，禮出于“情”又受制于“情”。蒙培元先生指出：“儒家不僅將情感視為生命中重要的問(wèn)題，兩千年來(lái)討論不止，而且提高到很高的層次，成為整個(gè)儒學(xué)的核心內(nèi)容?！楦惺侨咳鍖W(xué)理論的基本構(gòu)成部分，甚至是儒學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)?！盵9]孔子期望禮變成人們心中無(wú)意識(shí)的自覺(jué)，成為人人都認(rèn)可的價(jià)值規(guī)范。但是這種期望該如何植根于社會(huì)呢？在喚醒人自主意識(shí)的過(guò)程中，孔子援“情”入禮，將禮構(gòu)筑在人倫日用之上，面對(duì)宰我“三年之喪”的質(zhì)疑，孔子這樣回答：“……夫三年之喪，天下之通喪也；予也有三年之愛(ài)於其父母乎？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)孔子把三年之喪的合理性建立在情感體驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，從最基本的人倫道德出發(fā)將固化的禮節(jié)提升為人性的根本。在內(nèi)心的訴求與外在的規(guī)范之間架構(gòu)起一座可溝通的橋梁，“‘禮’由于取得這種心理學(xué)的內(nèi)在依據(jù)而人性化，因?yàn)樯鲜鲂睦碓瓌t正是具體化了的人性意識(shí)?！盵10]只有外在的形式與內(nèi)在的“情”相呼應(yīng)，禮才真正具有存在的價(jià)值與內(nèi)在的本質(zhì)。

“祭如在，祭神如神在。子曰；‘吾不與祭，如不祭’?！?《論語(yǔ)·八佾》)祭祀的各種儀式只是一種象征，更重要的是內(nèi)心是否真的崇敬，是否真的認(rèn)可這一套社會(huì)秩序?？鬃釉诖思m正祭祀的目的不是重視禮節(jié)之本身進(jìn)而達(dá)到“致?！保羌漓脒^(guò)程中所自己的感受。原本帶有宗教性質(zhì)的有意識(shí)的祭祀儀式，從孔子這里便轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X(jué)自發(fā)的無(wú)意識(shí)的可自我約束的道德規(guī)范?！白酉膯?wèn)曰：巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮。何謂也？子曰：繪事后素。曰：禮后乎？子曰：起予者商業(yè)，始可與言詩(shī)已矣?！?《論語(yǔ)·八佾》)要先有素的質(zhì)地然后才能作畫(huà)，就像要學(xué)好禮必須先正其心，如果本著追求事物所具有的價(jià)值這一目標(biāo)去學(xué)禮，即便認(rèn)真的去學(xué)禮也是只知招式不知真正的內(nèi)涵?！傲址艈?wèn)禮之本。子曰：‘大哉問(wèn)！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚?！?《論語(yǔ)·八佾》)孔子贊許林放問(wèn)到了禮的要點(diǎn)，孔子說(shuō)就禮節(jié)儀式而言，與其奢華不如節(jié)儉；就喪事而言，與其徒有其表不如內(nèi)心真正的哀傷。

孔子對(duì)原始禮樂(lè)的態(tài)度是從哲學(xué)層面加以闡釋，并不從中抽身而出，對(duì)于固有的禮樂(lè)制度有所損益的繼承，即勞思光所說(shuō)的“孔子承周文化之方向，而揚(yáng)棄周以前各民族之原始習(xí)俗及觀念”[11]?！白迂曈ジ嫠分q羊。子曰：“賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！?《論語(yǔ)·八佾》)“麻冕，禮也；今也純，儉。吾從眾?！?《論語(yǔ)·子罕》)如果將孔子的“吾從周”僅僅理解為對(duì)周文化仰慕與追隨，那么以上兩句話足以證明孔子就算身處禮崩樂(lè)壞的時(shí)代，也要憑一己之力維護(hù)周禮，對(duì)孔子來(lái)說(shuō)周禮也不是不可改，只要精神方向是對(duì)的。對(duì)于徒有其表的祭祀禮儀，內(nèi)在情感的投入才是禮之為禮的真精神。相比于絕地天通時(shí)期利用巫這一外在形式去尋求天人溝通，孔子在尋求“禮之本”時(shí)另辟蹊徑背主流文化而走，內(nèi)求與自己的心，就這一方式的轉(zhuǎn)變便不得不說(shuō)孔子在中國(guó)思想史上具有劃時(shí)代的意義。

二、援義入禮——社會(huì)秩序正當(dāng)性的體現(xiàn)

在先秦儒家的思想體系中，禮有兩層內(nèi)涵，一為儀文秩序，二為禮的內(nèi)在精神。前者是維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的手段，后者是儒家學(xué)者所追求的自覺(jué)境界。在這兩層內(nèi)涵中，儀文是可變化的，而禮之內(nèi)在精神是不變的。這個(gè)不變的內(nèi)在精神即是“義”，“所謂‘義’，在《論語(yǔ)》中皆指‘正當(dāng)’或者‘道理’?！盵12]既然“義”是合理性與正當(dāng)性的代表，那么這個(gè)正當(dāng)性的根據(jù)在哪里？如何界定正當(dāng)性的范圍，有沒(méi)有評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)？“只有在內(nèi)心深處對(duì)‘禮’有了高度的認(rèn)同并化為自己的愿望，方能真正自主自覺(jué)、心悅誠(chéng)服、毫不勉強(qiáng)地用禮來(lái)約束自己，是謂‘克己復(fù)禮’。經(jīng)過(guò)‘克己’之‘復(fù)禮’是發(fā)自內(nèi)心的自覺(jué)行為，具有自主性和自律性，故為‘真’、為‘實(shí)’;不經(jīng)過(guò)‘克己’之‘復(fù)禮’不是發(fā)自內(nèi)心的、自主自覺(jué)的行為，心中并不情愿，徒具虛文而已，故為‘偽’、為‘虛’”[13]?？鬃釉槿攵Y，使原本僵死的儀文“活起來(lái)”，至此還不能夠真正的使人們認(rèn)識(shí)到禮的重要性，遂又將“義”作為人們自覺(jué)自主約束自身的手段。宏觀來(lái)看，儒家學(xué)說(shuō)對(duì)個(gè)人內(nèi)在修養(yǎng)的重視，在日后逐漸形成了中華民族的民族性格，大體不外乎以天下為己任、仁義、忠恕、謙卑、隱忍。這種性格引發(fā)一種特殊的心理習(xí)慣，即一方面不停的反省自身，一方面保持著一顆“利他”心。

在孔子那里“義”是禮存在的依據(jù)，“義是禮的內(nèi)容，禮是義的形式”[14]義可以為禮存在的合理性做論證?！白釉唬壕恿x以為質(zhì)，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)孔子將成為君子的標(biāo)準(zhǔn)由內(nèi)及外層層展開(kāi)，義是成為君子的根本條件，禮節(jié)、態(tài)度和語(yǔ)言在“義”的基礎(chǔ)上獲得了可行性。其實(shí)一切的行為規(guī)范，最終不是依靠禮來(lái)對(duì)人們進(jìn)行約束，而是以“義”的合理性與正當(dāng)性為前提。由此可知，“義”的來(lái)源于人的自覺(jué)心，知曉什么該做什么不該做。從整體上看，儒家是通過(guò)推廣禮來(lái)弘揚(yáng)“義”的精神，“義”具有極高的道德價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。

“凡人之所以為人者，禮儀也”(《禮記·禮運(yùn)》)人之所以為人是因?yàn)槿酥蓝Y儀，懂得用禮儀來(lái)約束自己的行為規(guī)范，使社會(huì)運(yùn)行合理有序。中國(guó)古代社會(huì)是一個(gè)以家庭為單位由廣大農(nóng)村組成的農(nóng)業(yè)國(guó)，社會(huì)結(jié)構(gòu)在變革之中由簡(jiǎn)單到復(fù)雜，人與人交往的范圍也在不斷擴(kuò)大?！熬?、父子、夫婦、朋友、兄弟”等相對(duì)倫理關(guān)系本是禮制上的規(guī)定，孔子對(duì)其進(jìn)行道德上的升華，將尊卑貴賤中原本充斥著的價(jià)值判斷轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂X(jué)認(rèn)可的“義”的標(biāo)準(zhǔn)，使“義”在人們的社會(huì)生活中發(fā)揮了“應(yīng)當(dāng)”“不應(yīng)當(dāng)”的價(jià)值選擇，并貫穿其生命的始終。

孔子曾言：“如有用我者，吾其為東周乎？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，孔子意圖恢復(fù)周禮，實(shí)則是對(duì)周禮之精神的重新詮釋?？鬃影l(fā)覺(jué)“情”為禮不可缺少的情感體驗(yàn)，“義”又為禮做了合理性的規(guī)范，“由禮進(jìn)至義，是孔子思想之進(jìn)展；但孔子思想尚并非以義觀念為終點(diǎn)，更進(jìn)一步，有仁觀念?！盵15]無(wú)奈其思想的超越性與當(dāng)時(shí)政治的不開(kāi)化相背離，在霍亂中成就了他以“禮、義、仁”為核心的道德倫理體系。

三、攝仁入禮——自我認(rèn)知下的覺(jué)醒

“仁”是“情”“義”的最高綜合，孔子的道德哲學(xué)是立足于社會(huì)實(shí)踐來(lái)談?wù)摰?，他不?huì)脫離社會(huì)去空談仁義道德，也不會(huì)像老莊一樣離開(kāi)現(xiàn)實(shí)社會(huì)去構(gòu)建另一個(gè)理想中的社會(huì)。顯然，“仁”是以孔子為代表的儒家學(xué)者所追求的“愛(ài)”的人生境界，其落實(shí)在社會(huì)生活中一是以禮的形式彰顯對(duì)自身清醒的覺(jué)知；二是在人際關(guān)系的內(nèi)在德行中得到體現(xiàn)。[16]孔子認(rèn)為“仁”幾乎可以涵蓋所有的美德，也正是因?yàn)椤叭省钡臒o(wú)所不包導(dǎo)致真正到達(dá)“仁”的人并不是很多，孔子最喜愛(ài)的弟子顏回也只僅僅只能做到“三月不違仁”。既然“仁”是一種這么難以達(dá)到的境界，孔子為何還如此重視“仁”呢？

“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”(《論語(yǔ)·八佾》)孔子用反問(wèn)的方式著重強(qiáng)調(diào)了仁是禮樂(lè)的根本，如果缺失“仁”，那么禮樂(lè)只會(huì)流于形式。葛兆光說(shuō)：“而正是這種不言自明的權(quán)威性的律令由外在的禮樂(lè)轉(zhuǎn)向內(nèi)在的情感，古代思想世界中的神秘性意味開(kāi)始淡去，而道德色彩開(kāi)始凸顯，中國(guó)思想史就完成了它的‘蛻變’過(guò)程，從新思想中萌生出來(lái)的，是一個(gè)依賴于情感和人性的自覺(jué)凸顯來(lái)實(shí)現(xiàn)人間秩序的學(xué)說(shuō)?！盵17]孔子以“仁”說(shuō)禮，援“仁”入禮，使禮的內(nèi)容與形式相統(tǒng)一，開(kāi)啟了以自覺(jué)意志為主體的個(gè)體超越。

“顏淵問(wèn)仁。子曰：克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。”(《論語(yǔ)·顏淵》)顏淵問(wèn)“仁”，孔子回禮。“仁”為道德規(guī)范，是一不可觸摸的存在，“仁”必須要有一個(gè)實(shí)體做支撐，只有依附于禮，它的精神才得以彰顯。所謂克己，即是以“義”為質(zhì)趨善避惡，以公心代替私心?？鬃诱J(rèn)為“克己”與“復(fù)禮”這一不斷進(jìn)取的過(guò)程是通往“仁”的兩條必經(jīng)之路，對(duì)于一切存在物，皆依理建立價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，自覺(jué)地以仁的標(biāo)準(zhǔn)要求自己，作為自己行為的尺度便是禮。這里說(shuō)到的禮已經(jīng)去掉外在所有的包袱，當(dāng)世道有禮，不會(huì)因?yàn)橐タ桃庾袷囟Y而去行禮；當(dāng)世道無(wú)禮，亦不會(huì)受外界影響就放浪形骸之外?！叭蔬h(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！?《論語(yǔ)·述而》)“有能一日用其力于仁矣乎？我未見(jiàn)力不足者也?！?《論語(yǔ)·里仁》)“仁”與人的距離并不遠(yuǎn)且就在人的生命之中，如果致力于擁有它，它就可以呈現(xiàn)。

“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說(shuō)君子也！駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟猶犬羊之鞟’。”(《論語(yǔ)·顏淵》)棘子成認(rèn)為君子只需要有“仁”就可以了，外在的禮節(jié)是否遵守可以不必計(jì)較，子貢反駁道這兩者同樣重要，外在的呈現(xiàn)與內(nèi)在的本質(zhì)是不可分離的，不能顧此薄彼?！啊省鳛橐粋€(gè)內(nèi)在的品質(zhì)并不是由于‘禮’的機(jī)制從外造就成的。相反，‘仁’是更高層次的概念，它規(guī)定著‘禮’的含義?！盵18]這樣一來(lái)，原本企圖僭越禮來(lái)作威作福的諸侯，僅僅獲得了禮的形式，而無(wú)人認(rèn)同他的實(shí)際地位?！叭省睙o(wú)形無(wú)聲的內(nèi)在性導(dǎo)致其可以以不同的方式顯現(xiàn)，禮外在性規(guī)定了“仁”顯現(xiàn)的范圍。

“有子曰：其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)此句看似講孝弟，實(shí)則講當(dāng)個(gè)人自覺(jué)意識(shí)覺(jué)醒，自然而然的就會(huì)生發(fā)出一系列人人就該遵從的行為規(guī)范，原本處于外在的禮，內(nèi)化為“仁”。人不必時(shí)刻提醒自己不要違禮，因?yàn)樵谔嵝炎约旱耐瑫r(shí)已經(jīng)違反了“仁”，“仁”只可看作心之全然自覺(jué)化后的道德境界。守孝弟者不會(huì)以下犯上興風(fēng)作浪，這就從直接找到了治民的根本，只有政治制度、法律制度、獎(jiǎng)懲措施是不夠的，要從根本上去教化，使民向好，此為禮仁之大用。

四、余論

從信奉到超越天的威懾轉(zhuǎn)而從內(nèi)在去尋找突破，這一覺(jué)醒的重要性不言而喻。孔子在各國(guó)游說(shuō)的過(guò)程中屢屢碰壁，雖自嘲說(shuō)自己是喪家狗，但提到禮樂(lè)之治他依然不改其心。每每周公入夢(mèng)，禮治秩序下太平盛世的春秋仿佛就在孔子眼前，向往便多加一分?？鬃影阎芏Y損益為人人可以踐行的具體行動(dòng)，將“情”、“義”、“仁”一步步的代入禮中，形成人們所共同認(rèn)同的情感，將禮限制在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)人生領(lǐng)域，不去引導(dǎo)人們進(jìn)行關(guān)于天與宇宙的思考，把事物所具有的價(jià)值與價(jià)值本身向脫離。這樣一來(lái)，所能體現(xiàn)價(jià)值的唯一一個(gè)途徑就是自覺(jué)意識(shí)，這就形成了孔子以個(gè)體為關(guān)注對(duì)象的哲學(xué)體系。