試析佛教認(rèn)識(shí)過(guò)程的心理學(xué)特質(zhì)
——以《大乘廣五蘊(yùn)論》為例

周 鵬

(陜西師范大學(xué) 宗教研究中心，陜西 西安 710062)

心理學(xué)主要研究人的心理現(xiàn)象及其活動(dòng)規(guī)律。心理過(guò)程包括認(rèn)知過(guò)程、情感過(guò)程、意志過(guò)程。佛教是研究“心”的宗教，早在幾千年前的佛教經(jīng)典中就有所提及；在眾多流派中，法相唯識(shí)這一學(xué)派與心理學(xué)關(guān)系最為密切，它以心的具體功能——八識(shí)如何作用為研究?jī)?nèi)容。世親作為唯識(shí)學(xué)的奠基人之一，所著《大乘五蘊(yùn)論》是唯識(shí)學(xué)中的一部重要論作，此書(shū)后經(jīng)世親弟子安慧補(bǔ)充為《大乘廣五蘊(yùn)論》，主要論述佛教的認(rèn)識(shí)過(guò)程。

近代以來(lái)，不少學(xué)者嘗試從心理學(xué)角度詮釋佛教。梁?jiǎn)⒊?922年6月3日在北京“中華心理學(xué)會(huì)”上的演講《佛教心理學(xué)淺測(cè)——從學(xué)理上解釋五蘊(yùn)皆空》多次引用了《大乘五蘊(yùn)論》。他認(rèn)為，色、受、想、行、識(shí)五蘊(yùn)是“心理的表象”，是心理活動(dòng)的聚合[1]87。之后有不少學(xué)者系統(tǒng)研究了五蘊(yùn)，并出版《五蘊(yùn)心理學(xué)》等學(xué)術(shù)專(zhuān)著，詳細(xì)論述了主體的認(rèn)識(shí)過(guò)程[2]103。

從這一佛經(jīng)文本中可以發(fā)現(xiàn)，宗教心理學(xué)雖缺乏科學(xué)實(shí)證，但構(gòu)建的認(rèn)識(shí)論模型與現(xiàn)代心理學(xué)十分接近。佛教認(rèn)為，在認(rèn)識(shí)過(guò)程中會(huì)產(chǎn)生業(yè)力并發(fā)揮作用，以達(dá)到因果相續(xù)的目的。因此佛教心理學(xué)是形式上的主體認(rèn)識(shí)客體，表現(xiàn)為感官認(rèn)識(shí)環(huán)境；但內(nèi)在因果業(yè)力環(huán)環(huán)相扣、延續(xù)不斷，并不區(qū)分明確的主體與客體。

1 佛教的認(rèn)知理論

1.1 佛教認(rèn)識(shí)論的幾個(gè)特征

認(rèn)識(shí)論不同于認(rèn)識(shí)過(guò)程，認(rèn)識(shí)過(guò)程偏重心理角度，如感覺(jué)、意識(shí)的產(chǎn)生過(guò)程；認(rèn)識(shí)論強(qiáng)調(diào)理性分析，知識(shí)如何獲得、如何對(duì)感性認(rèn)識(shí)進(jìn)行滲透是其要義所在。了解佛教的認(rèn)識(shí)論才能進(jìn)一步了解佛教的認(rèn)識(shí)過(guò)程。佛教的根本宗旨與特質(zhì)在于通過(guò)修身和修心求得人生的解脫。隨著佛教理論的不斷補(bǔ)充與深入，產(chǎn)生了兩種認(rèn)識(shí)，即世間認(rèn)識(shí)和出世間認(rèn)識(shí)[3]275-276，常被稱(chēng)為世俗諦和勝義諦?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》卷3云：“諸行無(wú)常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂(lè)?！盵4]153-154在相上，萬(wàn)法都是因緣和合的產(chǎn)物，在不斷生滅變化；而在性上，萬(wàn)法具有不生不滅、常樂(lè)我凈等性質(zhì)。從佛教認(rèn)識(shí)論來(lái)看，現(xiàn)代心理學(xué)研究的認(rèn)識(shí)過(guò)程局限于現(xiàn)象上的認(rèn)識(shí)，未透過(guò)現(xiàn)象看到本質(zhì)；其本質(zhì)是不受外境影響的，一般的智慧與方法不能獲得出世間認(rèn)識(shí)。

佛教主張通過(guò)“般若”這一特殊智慧進(jìn)行認(rèn)識(shí)，而這種認(rèn)識(shí)并非只停留在“現(xiàn)象”或“本質(zhì)”中的某一方面?！吨姓摗返?4品云：“眾因緣生法，我說(shuō)即是無(wú)，亦為是假名，亦是中道義?！盵5]894佛教所強(qiáng)調(diào)的認(rèn)識(shí)是一種基于“中道”的認(rèn)識(shí)，既能洞察現(xiàn)象上生滅變化，又能照見(jiàn)本質(zhì)上不生不滅?！栋闳魺o(wú)知論》云：“真諦無(wú)兔馬之遺，般若無(wú)不窮之鑒，所以會(huì)而不差、當(dāng)而無(wú)是。寂怕、無(wú)知，而無(wú)不知者矣?！盵6]153因此般若之知不同于世俗之知，世俗之知的完成要有能知的主體與所知的客體；般若是超越能所、主客的，般若本身即“知”與“無(wú)知”的統(tǒng)一，即性上的無(wú)知與相上的無(wú)所不知，這種“體用不二”的認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)是佛教所提倡的“中道”。

在認(rèn)識(shí)外境、獲取真知的實(shí)踐上，部派佛教尤其是有部佛教提倡通過(guò)“禪觀(guān)”進(jìn)行認(rèn)識(shí)。不同于禪定，禪觀(guān)是在這一基礎(chǔ)上運(yùn)用智慧觀(guān)照“真理”的方法，其內(nèi)容包括“五停心”“四念處”等。這些修行方法主要通過(guò)自身理性思維的作用達(dá)到專(zhuān)一的心理狀態(tài)，從而舍棄種種執(zhí)著，以符合佛教哲學(xué)和道德要求[3]282-283。相較而言，大乘中觀(guān)學(xué)派提出“真俗二諦”，更偏重理論研究?！洞笾嵌日摗肪?9云：“肉眼，諸煩惱有漏業(yè)生故，虛誑不實(shí)；唯佛眼無(wú)誑法。天眼，亦從禪定因緣和合生故，虛誑，不能如實(shí)見(jiàn)事?；垩?、法眼，煩惱習(xí)未盡故，不畢竟清凈故舍?！盵7]744得道的菩薩、阿羅漢尚且不能認(rèn)識(shí)到真相，更何況蕓蕓眾生。追求獲取真實(shí)的認(rèn)知和潛心修行覺(jué)悟成佛本質(zhì)上殊途同歸。

總之，這些特征注定佛教的知識(shí)體系需要通過(guò)非實(shí)證的宗教體驗(yàn)進(jìn)行補(bǔ)充。對(duì)“心”的研究上，佛教認(rèn)為，除了由五根升起的5種心識(shí)，還有第六意識(shí)、第七末那識(shí)(我執(zhí))、第八阿賴(lài)耶識(shí)。前七識(shí)可以在現(xiàn)代心理學(xué)中找到相近的術(shù)語(yǔ)，可以通過(guò)具體的觀(guān)察分析其存在，而阿賴(lài)耶識(shí)是超越主客二分難以實(shí)證的存在，這點(diǎn)極具宗教色彩。佛教心理學(xué)與現(xiàn)代心理學(xué)最大的區(qū)別在于“阿賴(lài)耶識(shí)”，對(duì)其認(rèn)識(shí)過(guò)程的闡釋必然離不開(kāi)這一概念。

1.2 認(rèn)識(shí)過(guò)程的具體表現(xiàn)

雖然唯有佛陀才能認(rèn)識(shí)事物的真實(shí)面貌，但這不妨礙歷代高僧研究和補(bǔ)充佛教的認(rèn)識(shí)理論。不同于其他宗教認(rèn)識(shí)論的模糊與訴諸神性，佛教的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)完善、縝密?！洞蟪藦V五蘊(yùn)論》中對(duì)認(rèn)識(shí)過(guò)程的敘述主要集中在色蘊(yùn)一節(jié)，這里的“色”與“物質(zhì)”接近。“云何色蘊(yùn)？謂四大種，及大種所造色。云何四大種？謂地界、水界、火界、風(fēng)界。此復(fù)云何？謂地堅(jiān)性、水濕性、火暖性、風(fēng)輕性。界者，能持自性，所造色故?！盵8]838所謂“四大”，不是指具體的物質(zhì)，而是一種形而上的物質(zhì)概念，類(lèi)似于古希臘哲學(xué)中的樸素唯物主義。佛教從特征上拆分物質(zhì)，歸結(jié)于“四大”，如地有“堅(jiān)”性，可以引申出“固體”“靜止”等多種性質(zhì)，萬(wàn)物的特性都可以劃分到“四大”之中。

“四大”的形而上特征使它不能作為直接認(rèn)識(shí)的對(duì)象，參與作用的是由“四大”生出的眼、耳、鼻、舌、身5種感官。5種感官，加上色、聲、香、味4種作用環(huán)境，身對(duì)應(yīng)的觸一分和無(wú)表色，這11類(lèi)被稱(chēng)為“四大”所造“色”。“一分凈色如凈醍醐，此性有故，眼識(shí)得生，無(wú)即不生。”[8]839眼與外境相接觸產(chǎn)生視覺(jué)。這里的“一分凈色”可以理解為“視覺(jué)神經(jīng)”，如果失去“一分凈色”，便無(wú)法產(chǎn)生出視覺(jué)。耳、鼻、舌、身同理。

“云何色？謂眼之境，顯色、形色、及表色等。顯色有四種，謂青、黃、赤、白。”[8]839這里的“色”不再是“物質(zhì)”，而是對(duì)應(yīng)視覺(jué)的“影像”，“顯色”“形色”分別指顏色、形狀，“表色”與“無(wú)表色”涉及業(yè)力的產(chǎn)生。“顯色”中赤、黃、青即現(xiàn)代科學(xué)所指三原色，三色混合便是白色，沒(méi)有顏色則是黑色。

“云何聲？謂耳之境。執(zhí)受大種因聲。非執(zhí)受大種因聲。俱大種因聲?！盵8]839由發(fā)出聲音的對(duì)象劃分為從自身發(fā)出、非自身發(fā)出、自身與外界作用發(fā)出3類(lèi)。

“云何香？謂鼻之境，好香、惡香、平等香。好香者，謂與鼻合時(shí)，于蘊(yùn)相續(xù)，有所順益；惡香者，謂與鼻合時(shí)，于蘊(yùn)相續(xù)，有所違損；平等香者，謂與鼻合時(shí)，無(wú)所損益?！盵8]839此處從功用的角度分為饒益自身、損壞自身、并無(wú)影響3類(lèi)。

“云何味？謂舌之境，甘、醋、咸、辛、苦、淡等。”[8]839

“云何觸一分？謂身之境。除大種。謂滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等?！盵8]839觸覺(jué)有很多，此論以這7種為例，前4種是兩組相對(duì)的范疇，即滑與澀、重與輕。有部佛教中有“極微”概念，因此可以通過(guò)“滑”“澀”原子的多少來(lái)判斷，而“重”“輕”可由其質(zhì)量來(lái)判斷，這些便成了外在的物質(zhì)概念，而不是內(nèi)在的主觀(guān)感受。“冷”“饑”“渴”為因立果名，它們同樣不是主觀(guān)感受，而是由確切地生理變化引出的感覺(jué)。

佛陀所見(jiàn)不同于大眾對(duì)表象的執(zhí)取，而是探究此表象的根源，強(qiáng)調(diào)心念在發(fā)出行為中的源頭作用[9]91。不難發(fā)現(xiàn)，這些敘述劃分精細(xì)、符合事實(shí)，但受時(shí)代和科學(xué)技術(shù)的影響，未涉及更深層次的原因與內(nèi)涵，如對(duì)“顯色”的認(rèn)識(shí)，只是停留在三原色的認(rèn)知，未能發(fā)現(xiàn)顏色是由不同波長(zhǎng)的電磁波組成；而對(duì)聲音的理解，雖能根據(jù)聲源分類(lèi)，卻未能發(fā)現(xiàn)聲音是由物體振動(dòng)產(chǎn)生的聲波，其傳播需要媒介。根據(jù)文本的敘述可以發(fā)現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)過(guò)程的物質(zhì)性基礎(chǔ)?？梢哉f(shuō)，在形式上佛教具有唯物主義色彩，但它只將世界的“物質(zhì)性”局限在現(xiàn)象層面。

1.3 在認(rèn)識(shí)過(guò)程中業(yè)力的產(chǎn)生

前文提到，“色”分為“顯色”“形色”“表色”3類(lèi)。“表”有“顯現(xiàn)”義，不同于“顯”“形”，如一個(gè)人在吃飯，飯的形狀、顏色很直觀(guān)，而思維發(fā)生作用便可以預(yù)判“他正在吃飯”這一狀態(tài)，這就是“表色”?！氨砩迸c“顯色”“形色”的主要區(qū)別是有心識(shí)參與，由于意識(shí)尚未作用，此時(shí)的狀態(tài)不同于“無(wú)意識(shí)”與“下意識(shí)”。

對(duì)于何為“表色”，需要通過(guò)“無(wú)表色”來(lái)理解?！霸坪螣o(wú)表色等？謂有表業(yè)、三摩地所生無(wú)見(jiàn)無(wú)對(duì)色等……不可見(jiàn)無(wú)對(duì)者，謂無(wú)表色等?！盵8]839“對(duì)”即“障礙”義，“無(wú)表色”的特點(diǎn)就是不可見(jiàn)、無(wú)所妨礙?！毒闵嵴撚洝肪?3云：“表有造作名業(yè)，依身起表，即表名業(yè)，故名身表業(yè)。言語(yǔ)表業(yè)者，語(yǔ)謂言聲，聲能表示內(nèi)心名表，表有造作名業(yè)，語(yǔ)即是表，表即業(yè)故，名語(yǔ)表業(yè)。”[10]205此處只提聲、語(yǔ)表業(yè)，因?yàn)橐庾R(shí)不可見(jiàn)，所以不存在“意表”這一說(shuō)法?！氨砩笨衫斫鉃椤靶摹睂?duì)“形色”“顯色”作用后產(chǎn)生的一種直觀(guān)印象，佛教稱(chēng)這一過(guò)程為“攀緣”?！斗鸸獯筠o典》云：“蓋凡夫之人，妄想微動(dòng)即攀緣諸法；妄想既有所攀緣，則善惡已分；善惡既分，則憎愛(ài)并熾；由是，內(nèi)煩眾結(jié)，外生萬(wàn)疾；此皆攀緣作用所致者?！盵11]6665認(rèn)識(shí)是心靈與外界不斷接觸作用的過(guò)程，業(yè)力由此產(chǎn)生，這是佛教認(rèn)識(shí)過(guò)程的內(nèi)在作用；雖然“無(wú)表色”不具備任何物質(zhì)特征，但佛教仍將其視作物質(zhì)性的實(shí)在，因而有“功不唐捐”一說(shuō)。

“有表業(yè)者，謂身語(yǔ)表，此通善、不善、無(wú)記性。所生色者，謂即從彼善、不善表所生之色，此不可顯示故名無(wú)表?！盵8]839這里的“善”“惡”與上文“香境”的功利角度不同，實(shí)際意義更為復(fù)雜。根據(jù)佛經(jīng)，可從行為、心境、義理、體用等方面定義善惡[12]12-47，概括起來(lái)，可以用10種明顯的行為來(lái)定義善惡?！妒茦I(yè)道經(jīng)》云：“此法即是十善業(yè)道。何等為十？謂能永離殺生、偷盜、邪行、妄語(yǔ)、兩舌、惡口、綺語(yǔ)、貪欲、瞋恚、邪見(jiàn)?！盵13]100所謂善就是遠(yuǎn)離惡，而“無(wú)記”即不分善惡。無(wú)論多么細(xì)小的行為，除非不記善惡，否則就會(huì)埋下種子，產(chǎn)生業(yè)力?！笆剖異骸本褪且惶卓陀^(guān)標(biāo)準(zhǔn)，代表種什么因就會(huì)結(jié)什么果，不受主觀(guān)意識(shí)的支配。

《大乘廣五蘊(yùn)論》補(bǔ)充了一種特殊情況：“三摩地所生色者，謂四靜慮所生色等，此無(wú)表色，是所造性，名善律儀。不善律儀等亦名業(yè)，亦名種子?！边@里的“善”并非倫理意義上的“善”，而是“清凈”之義。“三摩地”需要一定的修行境界才能實(shí)證，此處便不探討，只能說(shuō)這類(lèi)產(chǎn)生的“無(wú)表色”是無(wú)關(guān)業(yè)力的。

2 佛教認(rèn)識(shí)過(guò)程中的心理學(xué)特征

2.1 認(rèn)識(shí)過(guò)程呈體系化

現(xiàn)代心理學(xué)的認(rèn)識(shí)過(guò)程是指人在認(rèn)識(shí)客觀(guān)事物的活動(dòng)中表現(xiàn)的各種心理現(xiàn)象，包括感覺(jué)、知覺(jué)、表象、想象、記憶、思維過(guò)程?，F(xiàn)代心理學(xué)是用觀(guān)察、實(shí)驗(yàn)、數(shù)理統(tǒng)計(jì)等自然科學(xué)的方法來(lái)揭示心理過(guò)程的規(guī)律，更精細(xì)準(zhǔn)確；佛教心理學(xué)主要是通過(guò)禪定進(jìn)行觀(guān)察思考，在修行中獲得真知，從而獲得絕對(duì)的覺(jué)悟并以此來(lái)解釋世界，這毫無(wú)疑問(wèn)承接的是哲學(xué)思維方式。佛教創(chuàng)立了六根、十二處、十八界、五蘊(yùn)等具體概念，它們?cè)谡w上是環(huán)環(huán)相扣的，需要把握其內(nèi)在聯(lián)系，這是其精華所在。

之前所揭示的活動(dòng)只是停留在感官上，在后文解釋的“識(shí)蘊(yùn)”中補(bǔ)充了思維的具體活動(dòng)?！霸坪巫R(shí)蘊(yùn)？謂于所緣了別為性。亦名心，能采集故。亦名意，意所攝故。若最勝心，即阿賴(lài)耶識(shí)，此能采集諸行種子故。”[8]840“心”的作用是分別萬(wàn)物，第八識(shí)——“阿賴(lài)耶識(shí)”是核心，能將一切種子與結(jié)果緊密串聯(lián)起來(lái)。《成唯識(shí)論述記》卷2云：“阿賴(lài)耶者，此翻為藏?！盵14]21前文曾敘述，不善律儀所生業(yè)力，藏于“阿賴(lài)耶識(shí)”?！冻晌ㄗR(shí)論述記》卷2云：“種子即是諸法因緣，皆因相也?！盵14]56取“種子”為名，即寓意開(kāi)花結(jié)果，而“阿賴(lài)耶識(shí)”的“藏”則是“埋藏”義。

因緣與結(jié)果相對(duì)，果報(bào)有3種類(lèi)別，按時(shí)間可分為現(xiàn)世報(bào)、順生報(bào)、順后報(bào)[15]3323。這時(shí)再回到前五識(shí)的作用過(guò)程，其內(nèi)在因果的作用過(guò)程便顯現(xiàn)出來(lái)。如當(dāng)眼睛看到某個(gè)物體呈現(xiàn)某種顏色時(shí)，影像如同種子藏于阿賴(lài)耶識(shí)；經(jīng)過(guò)意識(shí)分析后，種子因緣成熟，便立即生出現(xiàn)行，即“我看到了這個(gè)東西呈現(xiàn)某種顏色”。這個(gè)過(guò)程通常是無(wú)善無(wú)惡的，但若看見(jiàn)令人歡喜的影像或是令人討厭的影像，就會(huì)埋下種子，產(chǎn)生更深遠(yuǎn)的影響；大腦是難以察覺(jué)的，這與“潛意識(shí)”有異曲同工之處。這只是簡(jiǎn)單的作用過(guò)程，實(shí)際更為復(fù)雜，因?yàn)檫@會(huì)受到各方要素影響乃至前世因緣的作用。

對(duì)于同樣的事物，觀(guān)察者的業(yè)力(可簡(jiǎn)單理解為過(guò)去經(jīng)驗(yàn)所留下的影響)不同，其認(rèn)識(shí)也會(huì)有天壤之別?！稊z大乘論釋》卷4云：“謂于餓鬼自業(yè)變異增上力故，所見(jiàn)江河皆悉充滿(mǎn)膿血等處，魚(yú)等傍生即見(jiàn)舍宅游從道路，天見(jiàn)種種寶莊嚴(yán)地，人見(jiàn)是處有清冷水波浪湍洄?！盵16]402客觀(guān)對(duì)象或許并沒(méi)有區(qū)別，但觀(guān)察者的業(yè)力不同，對(duì)同一事物認(rèn)識(shí)便有了偏差。認(rèn)識(shí)過(guò)程的形式雖然只是某一次觀(guān)察感知的過(guò)程，但從潛在(或說(shuō)“先天”)因素來(lái)看，它必定受先前認(rèn)識(shí)的影響，也制約未來(lái)認(rèn)識(shí)的開(kāi)展，這便是冥冥之中的業(yè)力相續(xù)。

2.2 超越主客的認(rèn)識(shí)方式

經(jīng)過(guò)環(huán)環(huán)作用得出的結(jié)果已然不同，那么推至最初，從外界獲得的第一手資料即最初感知的信息是否完全一樣？或者說(shuō)，是否有絕對(duì)客觀(guān)的世界可以去認(rèn)識(shí)？回到佛教的認(rèn)識(shí)論，世間的一切緣起性空，我們接觸的不過(guò)是現(xiàn)象，因?yàn)橐坏┥婕罢J(rèn)識(shí)，必然產(chǎn)生主、客體之分。般若學(xué)派認(rèn)為，在現(xiàn)象上有主客之分可以去認(rèn)識(shí)，但在本質(zhì)上無(wú)有能所，因?yàn)槿f(wàn)物處在不斷的運(yùn)動(dòng)變化之中?！督饎偨?jīng)》偈曰：“一切有為法，如夢(mèng)、幻、泡、影，如露亦如電，應(yīng)作如是觀(guān)?！盵17]752唯識(shí)學(xué)派提出了更為徹底的“萬(wàn)法唯識(shí)，識(shí)外無(wú)境”，這使得其認(rèn)識(shí)過(guò)程不再只是客體作用于主體，而成了一種超越主客的直接認(rèn)識(shí)方式。所有看到、聽(tīng)到等直接感知的內(nèi)容都是心識(shí)作用的結(jié)果，其中起主導(dǎo)作用的就是“阿賴(lài)耶識(shí)”。

“阿賴(lài)耶識(shí)者，謂能攝藏一切種子?！盵8]840“阿賴(lài)耶識(shí)”的第一個(gè)作用是采集收藏種子，前文已有敘述，但此處強(qiáng)調(diào)它能收集一切種子，所以唯識(shí)學(xué)派不再討論二諦之分，一切的認(rèn)識(shí)都藏于第八識(shí)；而世間諸法之所以存在，其根源在于第八識(shí)的能變。第八識(shí)雖是“一”，但其功能、面貌是多種多樣的[18]660?？梢岳斫猓鞍①?lài)耶識(shí)”有整個(gè)宇宙的潛能，即作為種子的生產(chǎn)者和孵化者，它能孕育各種各樣的結(jié)果，包括各種各樣的認(rèn)識(shí)。

“又能攝藏我慢相故?！薄鞍①?lài)耶識(shí)”的第二個(gè)作用是產(chǎn)生“我慢”?！冻晌ㄗR(shí)論》卷4云：“我慢者謂倨傲，恃所執(zhí)我令心高舉，故名我慢?！盵19]40佛教三法印之一的“諸法無(wú)我”就是對(duì)存在一個(gè)常、一、主宰、自在的主體進(jìn)行否定；眾生只要有“自我”意識(shí)，就會(huì)源源不斷地產(chǎn)生“我慢”。“最勝意者，謂緣藏識(shí)為境之識(shí)，恒與我癡、我見(jiàn)、我慢、我愛(ài)相應(yīng)?！盵8]22每一種“識(shí)”都有對(duì)應(yīng)的境界，如眼識(shí)緣取色境、耳識(shí)緣取聲境，意識(shí)是對(duì)前五識(shí)的總結(jié)認(rèn)識(shí)，而第七識(shí)——“末那識(shí)”緣取“藏識(shí)”(第八識(shí))；因?yàn)椤澳┠亲R(shí)”不斷作用，所以“我”的概念會(huì)一直存在。同時(shí)，“阿賴(lài)耶識(shí)”并非“主體”。“數(shù)數(shù)間斷，還復(fù)生起?！盵8]840它實(shí)際上處于運(yùn)動(dòng)變化中，剎那間生滅，但由于第七識(shí)不斷、連續(xù)地執(zhí)取“阿賴(lài)耶識(shí)”，使得“自我意識(shí)”不斷延續(xù)，產(chǎn)生“常我”的假象。

“阿賴(lài)耶識(shí)”的第三個(gè)作用：“又復(fù)緣身為境界故。又此亦名阿陀那識(shí)，執(zhí)持身故?！盵8]840由于“阿賴(lài)耶識(shí)”認(rèn)識(shí)到這個(gè)身體，將它作為自身的境界，所以才會(huì)有身、心之分。因此佛教對(duì)于認(rèn)識(shí)過(guò)程的理解打破了主體、客體的二元對(duì)立，打破了主觀(guān)、客觀(guān)的范疇分界。人的認(rèn)識(shí)發(fā)展過(guò)程以“阿賴(lài)耶識(shí)”為主導(dǎo)，客觀(guān)世界只是作為印象而被認(rèn)知，對(duì)于不可認(rèn)知的一概不論；所討論的認(rèn)識(shí)、知識(shí)都涵攝于“阿賴(lài)耶識(shí)”。而個(gè)體的“阿賴(lài)耶識(shí)”如何作用、如何共存涉及更深層次的佛教義理，這里暫不展開(kāi)論述。就原題而言，佛教的認(rèn)識(shí)論以一種全新、辯證的角度來(lái)認(rèn)識(shí)世界，即便形式上承認(rèn)事物的物質(zhì)性，但其本質(zhì)仍是徹底的唯心主義。因此，佛教心理學(xué)和現(xiàn)代心理學(xué)即便有著許多相似的觀(guān)點(diǎn)，其立足點(diǎn)與出發(fā)點(diǎn)還是有著天壤之別。

可以說(shuō)，世界復(fù)雜多樣，任何人、任何學(xué)派雖不能窮盡一切，但他們嘗試通過(guò)不同途徑和角度認(rèn)識(shí)、解釋這個(gè)世界。佛教提倡通過(guò)宗教修行覺(jué)悟一切，在世界上不少地方獲得了推崇與實(shí)踐。因此，對(duì)佛教的認(rèn)識(shí)與研究在理論、社會(huì)實(shí)踐上都有重要意義。對(duì)于佛教認(rèn)識(shí)論的評(píng)價(jià)，在肯定其歷史地位的同時(shí)，不能把它絕對(duì)化、片面化。在今天，各種宗教已經(jīng)開(kāi)始突破各自的界線(xiàn)，中西文化也開(kāi)始相互交融，此時(shí)打破對(duì)唯心主義的偏見(jiàn)，尋求多元的答案，有其必要性和現(xiàn)實(shí)性。