“存在決定意識”五問

趙 磊 趙曉磊

在西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的眼里，歷史唯物主義是毫無“人性”(有違“經(jīng)濟(jì)人假設(shè)”)的異端邪說；在西方馬克思主義的眼里，歷史唯物主義則是沒有人在場的“無”的空間。“西經(jīng)”和“西馬”對改革開放以來的中國學(xué)界的影響極其深遠(yuǎn)，以至于在一次學(xué)術(shù)交流會上，幾位青年學(xué)者發(fā)給筆者一個菜單，上面羅列了若干質(zhì)疑，矛頭直指歷史唯物主義抹殺了人的主觀能動性，尤其是“社會存在決定社會意識”(以下簡稱“存在決定意識”)的命題，從根本上否定了人的主體地位，希望馬克思主義學(xué)者“給個說法”。筆者把這些質(zhì)疑轉(zhuǎn)發(fā)給學(xué)生。學(xué)生說：“這些質(zhì)疑也是我們的困惑”。聯(lián)想到在教學(xué)過程中，面對“西經(jīng)”和“西馬”的雙重壓制，很多政治經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)的博士生連歷史唯物主義為何物也不甚了了。由此可見問題的嚴(yán)重性和普遍性。既然如此，馬克思主義學(xué)者就有責(zé)任“給個說法”。本文把這些質(zhì)疑摘其大要，并附上筆者的思考，以期為關(guān)注歷史唯物主義的同仁提供一些參考。

一、“用觀念解釋實(shí)踐”與“存在決定意識”自相矛盾嗎？

質(zhì)疑一：在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯說：歷史唯物主義“不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各觀念形態(tài)”[注]③馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2003年，第36頁，第36頁。，一言以蔽之：“用實(shí)踐來解釋觀念”?？墒?，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯自己卻用全球化(即“世界歷史”)的理論(觀念)來解釋全球化的實(shí)踐。這種“用觀念來解釋實(shí)踐”的做法，豈不是與“用實(shí)踐來解釋觀念”相抵牾？豈不是與“社會存在決定社會意識”的邏輯自相矛盾？

我們注意到，這個質(zhì)疑隱含著一個預(yù)設(shè)：“存在決定意識”與“意識反作用于存在”是兩個不能相容的命題。換言之，如果承認(rèn)“存在決定意識”這個命題，那么就必須否定“意識反作用于存在”這個命題。這樣的預(yù)設(shè)邏輯表明，由于提問者不懂得唯物辯證法，所以根本無法“辯證”地而只能“形而上學(xué)”地理解“存在決定意識”這個歷史唯物主義的基本邏輯。其實(shí)，在歷史唯物主義的邏輯中，承認(rèn)“存在決定意識”，并不意味著必須否定“意識具有反作用”。換言之，在“存在決定意識”的邏輯中已經(jīng)包含著“意識具有反作用”的含義。

其一，在“存在決定意識”的邏輯中，“決定”這個詞指向的是“存在與意識”的主次關(guān)系。這個指向?qū)儆诒倔w論范疇，并不屬于認(rèn)識論范疇。本體也稱本原。關(guān)于本體的理論，在學(xué)術(shù)界被稱為“本體論”。[注]本體論大致有如下主張：物質(zhì)(matter)本體論、理性本體論、意志本體論、神學(xué)本體論、情感本體論、實(shí)踐本體論、生存論的本體論、自然存在本體論、社會存在本體論、社會生產(chǎn)關(guān)系本體論、人學(xué)本體論等。它們要回答的問題是：世界的終極存在、本原究竟是什么？由此形成了兩大針鋒相對的本體論：物質(zhì)本體論和精神本體論——至于學(xué)界流行的“實(shí)踐本體論”，已有的文獻(xiàn)多有討論，這里不贅述。在本體論的邏輯中，“決定”的意思是說：在“誰是第一性”的判斷上，“存在”具有第一性的“先在”地位，而“意識”則只能處于第二性的“后來”地位。必須強(qiáng)調(diào)的是，“決定”這個判斷并沒有否定意識可以“認(rèn)識存在”、“解釋存在”、“影響存在”。很多人之所以認(rèn)為“存在決定意識”與“意識反作用于存在”互不相容，就在于他們將“本體論”與“認(rèn)識論”混為一談了?！皼Q定”所指向的作用屬于本體論范疇，而“認(rèn)識”和“影響”所指向的作用則屬于認(rèn)識論范疇。“認(rèn)識”、“影響”與“決定”不是一個層面的問題，不應(yīng)該把“本體論”與“認(rèn)識論”混為一談。馬克思和恩格斯說，歷史唯物主義“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各觀念的形態(tài)”。這里的“出發(fā)”，屬于本體論的溯源；這里的“解釋”，屬于本體論的解釋。至于馬克思和恩格斯“用全球化理論來解釋全球化實(shí)踐”，這里的“解釋”，并不屬于本體論的解釋，而是屬于認(rèn)識論的解釋，二者不能混淆。

其二，嚴(yán)格地說，“用實(shí)踐來解釋觀念”這個說法只是一個簡化表述。馬克思和恩格斯的嚴(yán)謹(jǐn)表述是：“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各觀念形態(tài)”③。遺憾的是，這個表述中包含的“唯物”基礎(chǔ)以及“辯證”特質(zhì)已經(jīng)被當(dāng)下的“馬克思主義者”忽略了。 (1)這里所說的實(shí)踐是物質(zhì)的實(shí)踐，而不是別的什么“實(shí)踐”。馬克思和恩格斯之所以要強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的“物質(zhì)”性，顯然具有提醒的意義，以此區(qū)別于某些“馬克思主義者”所強(qiáng)調(diào)的“觀念的”、“思想的”實(shí)踐。(2)實(shí)踐作為“解釋”的出發(fā)點(diǎn)，所要解釋的是“觀念形態(tài)”，而并不是要解釋與觀念相關(guān)的一切內(nèi)容。在這里，馬克思和恩格斯的“解釋”既沒有把觀念塑造成實(shí)踐活動的無用排泄物，更沒有否定“觀念對實(shí)踐的作用”。(3)“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋各觀念形態(tài)”與“用理論來解釋實(shí)踐”，這二者之間并不矛盾。前一個“解釋”是本體論意義上的解釋，是說“觀念和理論只能來源于實(shí)踐，而不是從天上掉下來的”——與之相反，諾貝爾獎獲得者盧卡斯所謂“天上飄著的觀念(ideal)”，就是用歷史唯心主義來解釋理論的本原。[注]趙曉磊：《堅(jiān)持唯物主義科學(xué)觀》，《中國社會科學(xué)報(bào)》2016年12月6日第8版。后一個“解釋”則是認(rèn)識論上的解釋，是說“觀念和理論形成之后，可以幫助人們認(rèn)識實(shí)踐，把握實(shí)踐過程中的客觀規(guī)律，從而指導(dǎo)人們的實(shí)踐活動”。

其三，就理論思維的不同層級而言，本體論高于認(rèn)識論，認(rèn)識論只能在本體論給定的范圍內(nèi)才能得到符合邏輯的理解。雖然理論(觀念)可以幫助人們?nèi)フJ(rèn)識實(shí)踐、解釋實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐，但是，用觀念去認(rèn)識實(shí)踐、解釋實(shí)踐、指導(dǎo)實(shí)踐絕不是“隨心所欲”的自由意志活動，這種活動必然要受到本體論的制約。換言之，觀念(意識)也只能從“存在決定意識”的前提出發(fā)，才能正確地認(rèn)識、解釋、指導(dǎo)實(shí)踐。觀念(意識)之所以必須受制于社會存在，其本體論的依據(jù)在于：正確的觀念和理論來源于人們的認(rèn)識沒有違背社會存在的內(nèi)在要求(規(guī)律)，從而在實(shí)踐中得到了承認(rèn)和肯定(理論刻畫以及理論預(yù)測通過了實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的肯定性驗(yàn)證)；錯誤的觀念、理論來源于人們的認(rèn)識背離了社會存在的內(nèi)在要求(規(guī)律)，從而在實(shí)踐中得到的否定和懲罰(理論刻畫以及理論預(yù)測在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中得到否定性的驗(yàn)證)。顯而易見，在本體論與認(rèn)識論被不加區(qū)分地混為一談的情形下，絕不可能科學(xué)地解釋人的主體性地位。

其四，有趣的是，從“用理論來解釋并指導(dǎo)實(shí)踐活動”這種認(rèn)識論出發(fā)，人們可以推導(dǎo)出截然不同的本體論：一種是歷史唯心主義的本體論，即認(rèn)為理論和觀念并不依賴于人們的實(shí)踐活動，而是憑空產(chǎn)生的天才想象。由此形成了“意識決定存在”的邏輯。正因?yàn)樵跉v史唯心主義看來，觀念的產(chǎn)生、形成以及發(fā)展并不依賴于實(shí)踐，所以必然得出“意識決定存在”，而不是“存在決定意識”的本體論判斷。另一種是歷史唯物主義的本體論，即認(rèn)為理論和觀念只能來源于實(shí)踐，而不是憑空產(chǎn)生的無根之物，由此形成了“存在決定意識”的邏輯。問題的關(guān)鍵在于，“用理論來解釋和指導(dǎo)實(shí)踐”否定不了“存在決定意識”這個歷史唯物主義的基本邏輯。實(shí)踐證明，科學(xué)的理論可以指導(dǎo)人們正確地認(rèn)識和把握實(shí)踐，而錯誤的理論則只能誤導(dǎo)人們的實(shí)踐活動，并給人們生存和發(fā)展帶來損害。由此可見，理論和觀念雖然可以用來解釋和指導(dǎo)實(shí)踐，但這種解釋和指導(dǎo)依然不能脫離和違背內(nèi)生于社會存在的客觀規(guī)律。

二、歷史唯心主義的“意識”與“社會存在”無關(guān)嗎？

質(zhì)疑二：馬克思恩格斯在批判“青年黑格爾派”時(shí)，一方面強(qiáng)調(diào)“存在決定意識”，另一方面又指認(rèn)“德國哲學(xué)從天國降到人間”[注]②馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2003年，第17頁，第10頁。，“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實(shí)之間的聯(lián)系問題”②。問題是，如果說歷史唯心主義的社會意識是社會存在的產(chǎn)物，那么，歷史唯心主義就并不是“從天國降到人間”的產(chǎn)物；反之，如果斷言歷史唯心主義是“從天國降到人間”的產(chǎn)物，那么，歷史唯心主義就脫離了當(dāng)時(shí)的社會存在，也就意味著歷史唯心主義并非社會存在的產(chǎn)物。言外之意，如果歷史唯心主義這種意識與社會存在并無關(guān)系，那么，“存在決定意識”這個歷史唯物主義邏輯也就被證偽了。一個已經(jīng)被證偽的邏輯顯然不屬于科學(xué)的范疇。

其實(shí)，歷史唯心主義的意識“由什么決定”與歷史唯心主義“從天國降到人間”，這是兩個不同的問題。前者屬于本體論問題，后者屬于認(rèn)識論問題。歷史唯心主義的意識“與社會存在有沒有關(guān)系”，這本來不是什么問題(“存在決定意識”已經(jīng)解決了)。但是，一旦把這個問題與歷史唯心主義“從天國降到人間”攪在一起，就成了說不清道不明的問題。在將本體論與認(rèn)識論混為一談的語境下，這兩個問題的邊界是無法得到澄清的。在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯批判的“德國哲學(xué)”究竟是不是社會存在的產(chǎn)物？按照歷史唯物主義的邏輯，即使歷史唯心主義“從天國降到人間”，它們也仍然是社會存在的產(chǎn)物。馬克思和恩格斯雖然明確指認(rèn)“德國哲學(xué)”脫離當(dāng)時(shí)的社會實(shí)際，但并不意味著馬克思和恩格斯指認(rèn)“德國哲學(xué)”不再是社會存在的產(chǎn)物。需要追問的是，既然“德國哲學(xué)”仍然是社會存在的產(chǎn)物，那么為何馬克思和恩格斯又說“德國哲學(xué)從天國降到人間”呢？問題的關(guān)鍵在于，“德國哲學(xué)”這些歷史唯心主義的意識雖然是社會存在的產(chǎn)物，但是這些意識并不是對社會存在的正確反映，而是對產(chǎn)生這種意識的社會存在的歪曲反映。如此而已。

舉一個例子。把一根筷子插入水中，人們在水面上會看到一幅歪曲的影像：筆直的筷子變成了彎曲的筷子。于是有人說，這筷子原本就是彎曲的。這個錯誤的意識與存在有沒有關(guān)系？當(dāng)然有關(guān)系。因?yàn)檫@個錯誤的意識仍然來自現(xiàn)實(shí)的客觀存在，來自“筷子插入水中”這個客觀存在。如果沒有筷子插入水中這件事情，如果沒有這個社會存在，那么就不會產(chǎn)生“筷子是彎曲”的這個錯誤的意識。換言之，筷子插入水中這個存在產(chǎn)生了一個錯誤意識，這個意識之所以是錯誤的，不是因?yàn)檫@個意識離開了社會存在，而是因?yàn)檫@個意識歪曲了社會存在。相關(guān)的例子還有很多，比如：對價(jià)值這種社會存在的認(rèn)識(意識)，有勞動價(jià)值論和效用價(jià)值論；對剩余價(jià)值這種社會存在的認(rèn)識(意識)，有剝削和非剝削的不同看法；對國有企業(yè)這種社會存在的評價(jià)(意識)，有無效率和有效率的不同觀點(diǎn)；對人工智能這種社會存在的認(rèn)識(意識)，有會加重失業(yè)和不會加重失業(yè)的不同預(yù)測；等等。

馬克思和恩格斯指認(rèn)歷史唯心主義“從天國降到人間”，并不是說歷史唯心主義與社會存在無關(guān)，而是說歷史唯心主義歪曲了意識與存在的關(guān)系。馬克思和恩格斯說“德國哲學(xué)是從天國降到人間”，并不是說德國哲學(xué)與社會存在無關(guān)，而是說德國哲學(xué)沒有正確認(rèn)識客觀實(shí)際，從而顛倒了存在與意識的關(guān)系。由此引申出來的結(jié)論是：(1)“存在決定意識”是人類社會的普遍法則，歷史唯物主義與歷史唯心主義都是社會存在的產(chǎn)物。如果沒有既定的人類社會的客觀存在，比如在白堊紀(jì)的恐龍時(shí)代，能有歷史唯物主義或者歷史唯心主義的意識嗎？(2)“存在決定意識”是一個事實(shí)判斷，這個判斷并不涉及好壞之分。問題在于，雖然“存在決定意識”并不是價(jià)值判斷，但由此產(chǎn)生的意識卻有對錯之分。正確的意識與錯誤的意識都是社會存在的產(chǎn)物，都與社會存在有關(guān)。只不過正確的意識正確地反映了社會存在，而錯誤的意識卻錯誤地反映了社會存在。(3)造成意識對錯的原因有兩個：第一，人們的認(rèn)識能力暫時(shí)還沒有達(dá)到能夠正確認(rèn)識社會存在的程度，比如古人缺乏必要的天文學(xué)知識，誤以為日食是“天狗食日”；第二，立場不同，看問題的角度不同，也就是所謂“屁股決定腦袋”(這也是“存在決定意識”的另一種表述)。不論是因?yàn)檎J(rèn)識水平限制還是因?yàn)檎J(rèn)識立場所致，一句話：世界觀、歷史觀不同，分析問題的方法論不一樣，就必然導(dǎo)致認(rèn)識的不同結(jié)論。(4)同樣的社會存在，卻產(chǎn)生了截然對立的意識，這個事實(shí)并不表明意識可以不依賴于社會存在而隨心所欲地“想當(dāng)然”，而是意味著意識對社會存在的認(rèn)識水平和解釋能力是不一樣的。(5)討論歷史唯心主義“與社會存在有沒有關(guān)系”，這屬于本體論的問題(解決“誰是第一性”的問題)；討論歷史唯心主義“是不是正確認(rèn)識了客觀存在”，這屬于認(rèn)識論的問題(解決“人的認(rèn)識何以可能”的問題)?？傊灰讯呋鞛橐徽?。

三、“存在決定意識”只在宏觀層面有效嗎？

質(zhì)疑三：歷史唯物主義強(qiáng)調(diào)“存在決定意識”，也就是“屁股決定腦袋”?？墒菤v史也有例外，比如：某些出身于剝削階級家庭的人，卻產(chǎn)生了反對剝削階級的思想意識——比如恩格斯。這種現(xiàn)象是否意味著人們的意識可以超越自身的社會存在呢？總之，“存在決定意識”是乎無法回答這樣的現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)：為什么某些個體的社會意識，與該個體所處的社會存在并不一致？

對于這種現(xiàn)象，有人解釋說，“存在決定意識”的邏輯只在宏觀層面才有效。換言之，微觀個體的意識往往并不取決于該個體所處的“微觀社會存在”(即該個體生存于其中的那個階級)，而是取決于該個體所處的“宏觀社會存在”(即該個體生存于其中的整個社會形態(tài))。從馬克思主義的經(jīng)典著作中我們似乎也可以發(fā)現(xiàn)有關(guān)這個問題的論述。比如，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思和恩格斯說：“統(tǒng)治階級的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說，一個階級是社會上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量，同時(shí)也是社會上占統(tǒng)治地位的精神力量。支配著物質(zhì)生產(chǎn)資料的階級，同時(shí)也支配著精神生產(chǎn)資料，因此，那些沒有精神生產(chǎn)資料的人的思想，一般地是隸屬于這個階級的?！盵注]③馬克思，恩格斯：《德意志意識形態(tài)(節(jié)選本)》，人民出版社，2003年，第42頁，第69頁。這就表明，被統(tǒng)治階級(個體)的思想“一般地是隸屬于”統(tǒng)治階級的。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思說：“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物，實(shí)際上，它是一切社會關(guān)系的總和?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社，1960年，第7頁?！吧鐣P(guān)系的總和”顯然不是微觀概念，而是一個宏觀概念。值得注意的是，在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思恩格斯還說過一句耐人尋味的話：“意識有時(shí)似乎可以超過同時(shí)代的經(jīng)驗(yàn)關(guān)系”③。

對馬克思和恩格斯以上的論述究竟應(yīng)當(dāng)如何理解，可以進(jìn)一步討論。不過，在我們看來，用“宏觀社會存在”來解釋“微觀個體意識”固然有其合理性，然而問題是，把“存在決定意識”的有效性僅僅限定在宏觀層面之內(nèi)，必然會導(dǎo)致以下困惑：(1)如果“存在決定意識”只在宏觀層面有效，那么，歷史唯物主義就缺乏必要的“微觀基礎(chǔ)”。換言之，抽去了微觀基礎(chǔ)的歷史唯物主義將如何解釋“階級”意識以及“個人”意識與其存在的微觀環(huán)境之間的關(guān)系？(2)如果“存在決定意識”只在宏觀層面有效，那么，歷史唯物主義的“一元”邏輯(唯物主義)就會裂變成“二元”邏輯：一邊用“存在決定意識”的邏輯來解釋宏觀社會的意識形態(tài)，一邊用“意識決定存在”的邏輯來解釋微觀個體的意識形態(tài)。遺憾的是，這種“二元”邏輯正是“西方馬克思主義”、“現(xiàn)代馬克思主義”、“后馬克思主義”閹割經(jīng)典馬克思主義的工具所在。(3)在“二元”邏輯的視域里，歷史唯物主義裂變出了一個悖論，即“宏觀的”歷史唯物主義與“微觀的”歷史唯物主義互相掐架，二者無法統(tǒng)一在同一個邏輯框架之中：“宏觀的”歷史唯物主義承認(rèn)“存在決定意識”，而“微觀的”歷史唯物主義卻認(rèn)可“意識決定存在”。結(jié)果，歷史唯物主義在微觀領(lǐng)域最終陷入了“唯心論”的窠臼之中而不能自拔。什么叫“唯心的歷史唯物主義”？這個“二元”邏輯的解釋就是其中的典型。

把“存在決定意識”的解釋范圍僅僅限定在宏觀層面之內(nèi)，其實(shí)并不符合歷史唯物主義的基本邏輯。在馬克思主義的經(jīng)典著作中，“存在決定意識”的解釋范圍并沒有限定在宏觀層面。比如，馬克思關(guān)于“資本家是人格化的資本”的論述，列寧關(guān)于“無產(chǎn)階級的階級意識”的論述以及毛澤東關(guān)于“每個人無不打上階級烙印”的論述等，都對微觀個體的思想意識提供了歷史唯物主義的解釋?？傊?，對于“存在決定意識”的邏輯，馬克思主義經(jīng)典作家不僅有宏觀層面的論述，也明確討論過微觀層面的含義。認(rèn)真學(xué)習(xí)馬克思主義有關(guān)論述，我們不難看到，在歷史唯物主義的語境下，“存在決定意識”的解釋范圍并不是一個單向度的問題，而是一個包含宏觀層面與微觀層面、個體與階級、局部與整體的，多層次、多維度的復(fù)雜問題。因此，我們不能僅從宏觀層面來把握“存在決定意識”的有效性。歷史唯物主義的基本邏輯不僅存在于社會宏觀領(lǐng)域，也存在于社會微觀領(lǐng)域。在我們看來，雖然某些個體意識看起來似乎超越了自身社會存在，其實(shí)仍然沒有超越自己所處的社會存在，而是超越了絕大多數(shù)人的認(rèn)識水平而已。比如佛教創(chuàng)始人釋迦牟尼、毛澤東時(shí)代的雷鋒，可以作為超越絕大多數(shù)人思想境界的典范。毛澤東說，“真理往往掌握在少數(shù)人手里”，就是這個意思。

舉個例子。據(jù)統(tǒng)計(jì)，到2016年為止，世界上登上珠峰的人大約有數(shù)千名(其中有100多名中國人)，在世界總?cè)丝谥袑儆邙P毛麟角。另據(jù)媒體報(bào)道，2018年5月14日，69歲的中國老人夏伯渝登上了珠峰。令人驚訝的是，夏伯渝還是一位雙腿截肢的殘疾人。在常人看來，能夠登上珠峰的肯定不是一般人，更何況是夏伯渝這位老年殘疾人。由此產(chǎn)生的疑問是，這些“超人”的行為和意識是否超越了他們自身所處的社會存在？回答是：他們的思想意識并沒有超越珠峰這個客觀的社會存在，他們超越的只是絕大多數(shù)人的能力和水平而已。換言之，他們并沒有超越(也超越不了)客觀存在的海拔8000多米的珠峰高度，他們只是把人類登山的潛能和意志發(fā)揮到了極致而已。今天，隨著科技水平的發(fā)展，登上珠峰的普通人越來越多，比如著名的企業(yè)家王石在52歲那一年，借助夏爾巴人和氧氣瓶的幫助，也登上了珠峰。這再次證明：社會存在決定著人類的能力和意識。

順便指出，很多人認(rèn)為意識是先天遺傳的，與社會存在無關(guān)。現(xiàn)代科學(xué)證明，基因物質(zhì)DNA決定了生物的各種特征，因此，“意識具有先天遺傳特性”是有科學(xué)依據(jù)的。問題在于：(1)DNA本身就是一種物質(zhì)，DNA決定生物特征這個事實(shí)并沒有證明精神可以不依賴于物質(zhì)，反而證明了“物質(zhì)決定精神”這個唯物主義邏輯以及“存在決定意識”這個歷史唯物主義的邏輯。(2)某種DNA代代相傳的原因，本身就是生物對生存環(huán)境適應(yīng)性選擇的結(jié)果。其實(shí)，人類每一次進(jìn)化都是環(huán)境改變的產(chǎn)物。迄今為止的科學(xué)證明，不是“意識決定存在”，而是“存在決定意識”。對于這個問題，日本著名馬克思主義學(xué)者不破哲三有著深刻的認(rèn)識。他說：“唯物主義的基礎(chǔ)在于，認(rèn)為世界的本源是物質(zhì)。在馬克思生活的年代，認(rèn)為人類社會和意識獨(dú)立于物質(zhì)的認(rèn)識，甚至也被自然科學(xué)的研究者們所接受。以現(xiàn)在來說，把生物看成是由DNA構(gòu)成的物質(zhì)，已經(jīng)成為人們的一種常識。每個人都知道，基因物質(zhì)DNA決定了生物的各種特征。意識和其他精神活動是由腦細(xì)胞的活動引起的，這也被人們所接受。隨著自然科學(xué)的發(fā)展和人們對自然的認(rèn)識更加清晰，馬克思的唯物主義已成為一種常識?！盵注]不破哲三：《馬克思仍然活著，而且活得很健康》，《察網(wǎng)》2018年3月19日。

四、強(qiáng)調(diào)“輿論導(dǎo)向”證偽了“存在決定意識”嗎？

質(zhì)疑四：歷史唯物主義認(rèn)為“社會存在決定社會意識”，然而，共產(chǎn)黨的宣傳工作歷來強(qiáng)調(diào)“輿論導(dǎo)向”，強(qiáng)調(diào)弘揚(yáng)“主旋律”，因此，與其說宣傳工作是在強(qiáng)調(diào)“存在決定意識”，不如說是在強(qiáng)調(diào)“意識決定存在”。列寧說：“沒有革命的理論，就不會有革命的運(yùn)動”——這不就是“意識決定存在”的依據(jù)所在嗎？可見，“存在決定意識”已經(jīng)被鮮活的現(xiàn)實(shí)證偽。此外，毛澤東時(shí)代有個口號：“抓革命、促生產(chǎn)”。這個口號又屬于“什么決定什么”呢？

上面這個質(zhì)疑在當(dāng)下具有普遍的共鳴。然而，宣傳工作強(qiáng)調(diào)“輿論導(dǎo)向”、強(qiáng)調(diào)“主旋律”，這并不是“意識決定存在”的證明，而恰恰是“存在決定意識”的反映和要求。其一，共產(chǎn)黨執(zhí)政的社會存在必然要求社會意識與這種社會存在相符合，而不能與之相背離。于是就產(chǎn)生了“主旋律”和“輿論導(dǎo)向”的要求。這不是“社會存在決定社會意識”，又是什么呢？ 同樣的道理，在20世紀(jì)中期之前的國民黨執(zhí)政的年代，社會環(huán)境(俗稱“白區(qū)”)能容忍《挺進(jìn)報(bào)》 《資本論》 《共產(chǎn)黨宣言》的存在嗎？當(dāng)然不能。這就是“社會存在決定社會意識”的真實(shí)寫照。

其二，在共產(chǎn)黨執(zhí)政的社會存在之中，如果意識形態(tài)不強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)黨人的“輿論導(dǎo)向”，不唱響新時(shí)代的“主旋律”，反而對取消馬克思主義主導(dǎo)地位、淡化理想信念“主旋律”的做法聽之任之，那倒真是咄咄怪事。在發(fā)展中國特色社會主義的進(jìn)程中，某些人和某些勢力妄想取消馬克思主義的“輿論導(dǎo)向”，淡化新時(shí)代的“主旋律”，這是一個不爭的事實(shí)。這一事實(shí)表明，我國的社會存在客觀上已經(jīng)發(fā)生某種改變(比如，在堅(jiān)持公有制主體地位的基礎(chǔ)上，非公有經(jīng)濟(jì)有了長足發(fā)展)。這種改變是中國長期處于社會主義初級階段的必然結(jié)果，必然要求中國特色社會主義的意識形態(tài)做出與時(shí)俱進(jìn)的跟進(jìn)。但與此同時(shí)，這種變化也為中國共產(chǎn)黨如何進(jìn)一步夯實(shí)執(zhí)政基礎(chǔ)提出了現(xiàn)實(shí)課題。[注]趙磊：《政治與經(jīng)濟(jì)：中國改革的可能走向》，《學(xué)術(shù)月刊》2012年第1期。

其三，列寧說：“沒有革命的理論，就沒有革命的行動”[注]《列寧選集》第1卷，人民出版社，1995年，第311頁。，這是在肯定“存在決定意識”的基礎(chǔ)上提出來的。也就是說，革命理論只要正確認(rèn)識了客觀“存在”，并科學(xué)把握了事物發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，就能有效地指導(dǎo)革命行動。道理很簡單：不論多么高深、多么偉大的“革命理論”，都必須與客觀實(shí)際相符合，否則就會碰壁——這就是存在的“決定作用”。盡管唯心主義千方百計(jì)地想把社會存在的決定作用從地球上抹掉，但面對人類社會的客觀規(guī)律，那些堅(jiān)信“意志決定一切”的人、那些自以為可以“心想事成”的人，除了自欺欺人，也只能徒增笑料耳。

其四，“意識”并不是被動地接受“存在”的決定作用，而是對“存在”具有“反作用”。這個反作用，過去稱為“人的主觀能動性”，現(xiàn)在稱為“人的主體性”。其實(shí)，“發(fā)揮主觀能動性”與“存在決定意識”并不矛盾?？尚Φ氖?，沉溺于“無中生有”的唯心主義者堅(jiān)信，要發(fā)揮“人的主觀能動性”就必須否定“存在決定意識”，要確立“人的主體性地位”就必須承認(rèn)“意識決定存在”；反之，如果承認(rèn)“存在決定意識”，就只能否定“發(fā)揮人的主觀能動性”，就只能否定“人的主體性地位”——二者水火不容。這種形而上學(xué)的思維方式之幼稚，實(shí)在不值為訓(xùn)?！叭绾伟l(fā)揮人的主觀能動性”這是另一個問題，容另文討論。至于“抓革命、促生產(chǎn)”這個命題，嚴(yán)格地講并不屬于“存在決定意識”的范疇，而是“政治與經(jīng)濟(jì)”的關(guān)系問題。這個問題已經(jīng)超出本文范圍，恕不贅述。

順便指出，即使人們接受了“存在決定意識”的邏輯，問題或許也沒有到此結(jié)束。應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追問的問題是：如果說“意識”是由“存在”決定的，那么“存在”又是由什么決定的呢？這個問題這里暫不討論，但由此引出的一個有關(guān)“存在”含義的誤讀卻必須澄清。筆者注意到，自“西馬”(西方馬克思主義)在我國學(xué)界成為時(shí)髦的理論以來，社會存在的含義就被做了如下“修正”：人類社會一切物質(zhì)的以及精神的事物，都可以歸結(jié)于“存在”的范疇，因此，意識也是一種“社會存在”。這里我們要特別強(qiáng)調(diào)的是：這個“修正”的專利，至少應(yīng)當(dāng)屬于已故著名哲學(xué)家俞吾金先生。問題是，這個備受俞吾金先生看重的“修正”，不過是對馬克思的“存在”范疇的嚴(yán)重誤讀。[注]孟捷，趙磊：《生產(chǎn)力一元決定論的超越與辯護(hù)》，《天府新論》2017年第4期。在馬克思主義的語境中，“存在”是指客觀存在著的一切事物。然而，馬克思所定義的“存在”明確指向了物質(zhì)性的客觀存在(比如物質(zhì)世界、社會關(guān)系等)，而并不包括思想性的主觀存在(比如意識和觀念)。尤其是馬克思把“物質(zhì)存在”看作是宇宙最本原的存在，把“生產(chǎn)方式”看作是人類社會最基本的存在，把“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”看作是社會關(guān)系最重要的存在。而“精神”和“意識”這些主觀的東西，雖然也在人類社會中“存在”著，但它們都是客觀物質(zhì)存在的產(chǎn)物而已。

對于“存在”的含義，彭福春有過相當(dāng)深刻的辨析。他說：“在我們討論存在時(shí)，最凸顯的存在是與虛無相對的存在。虛無在此不意味著虛空和虛幻，而是意味著不存在。這樣，存在是指一切不是虛無的東西，凡不是虛無的東西就是存在。在此意義上，不僅自然萬物，而且人類社會，還有思想、語言、文字等等都屬于存在。”但是， “存在除了被理解為與虛無相對之外，還與思想相對。思想泛指一切意識、心靈和精神的東西，它或者表現(xiàn)為主觀的形態(tài)，或者表現(xiàn)為客觀的形態(tài)。與思想相對的存在就是思想之外的萬物，是被思考的，并因此是被思考之物。在這樣的意義上，存在就不再包括思想，而只包括自然和人類。如此的存在甚至被理解為物質(zhì)和物質(zhì)性的?！盵注]彭富春：《哲學(xué)的主題與方法》，《哲學(xué)研究》2005年第3期。彭福春所說的“物質(zhì)性”的存在，其實(shí)就是馬克思所定義的“存在”。

五、辯證法打到了唯物論嗎？

質(zhì)疑五：唯物主義認(rèn)為，宇宙的本原是物質(zhì)，即物質(zhì)“一元論”。但是辯證法卻強(qiáng)調(diào)：一切事物都是“對立統(tǒng)一”的，對立雙方互以對方的存在為自己存在的條件，失去一方，另一方就不存在。因此，客觀存在的一切事物都是“二元”的，并不是只有“唯物”這一元。中國道家講“陰陽合，萬物生”，也強(qiáng)調(diào)萬事萬物的“二元”性質(zhì)?？梢?，唯物論與辯證法是不能共存的。只有承認(rèn)宇宙本原具有“二元性”，才不會導(dǎo)致唯物論(一元)與辯證法(二元)之間的悖論。問題是，如果承認(rèn)宇宙本原是“二元”的(物質(zhì)與精神并列)，也就否定了唯物主義的根基——唯物。既然否定了唯物論，那么歷史唯物主義也就站不住腳了。

這個質(zhì)疑力圖證明唯物論與辯證法不能并存：承認(rèn)唯物論，就要否定辯證法；承認(rèn)辯證法，就要否定唯物論。在回答這個質(zhì)疑之前，我們先考察兩個命題：(1)命題一：生命的本體是什么？是上帝嗎？不是(如果有人說“是上帝”，那就屬于神學(xué)問題了，不是這里要討論的科學(xué)問題)；是“兩性”嗎？也不是，因?yàn)檫€有比“兩性”更本原的東西(比如細(xì)胞，比如染色體)。現(xiàn)代科學(xué)證明，這個更本原的東西，就是基因，也就是DNA雙螺旋結(jié)構(gòu)(有人說：“還有比基因更本原的東西”?？墒侨绻貌怀鲎尨蠹叶夹欧淖C據(jù)來，那我們就只能以沃森和克里克的“基因發(fā)現(xiàn)”為依據(jù))。所以，生命的本體是基因——該命題陳述的邏輯表明：生命的本體是“一元”的。(2)命題二：生命的延續(xù)方式是什么？如果暫且不論單性繁殖、無性繁殖之類的延續(xù)方式，那么，生命的延續(xù)方式就是“兩性”。沒有雌性和雄性的“二元”矛盾，沒有“陰陽”的對立統(tǒng)一，生命就不能延續(xù)。借用辯證法的邏輯來表述：雌雄雙方互以對方的存在為自己存在的條件，失去一方，另一方就不存在了——該命題陳述的邏輯表明：生命的延續(xù)方式是“二元”的。

試問：命題一主張“一元論”，命題二主張“二元論”，這兩個命題矛盾嗎？換言之，是不是承認(rèn)了“命題二”，就必須否定“命題一”呢？當(dāng)然不是。從邏輯上講，這是兩個不同的命題，兩個命題各自遵循著自身問題域所要求的邏輯，并不矛盾。言歸正傳。首先需要說明的是，唯物論與辯證法所針對的其實(shí)也是兩個不同的命題，唯物論的任務(wù)在于解釋世界的本原(本體)。其實(shí)，不論是物質(zhì)本體論還是精神本體論，它們的共同點(diǎn)都在于：二者都堅(jiān)持“一元論”；它們的分歧在于：世界的本原究竟是物質(zhì)還是精神？唯物主義的本體論選擇了“物質(zhì)”。

而辯證法則不同。從認(rèn)識論的角度看，辯證法是一種不同于“形而上學(xué)”的思維方式，辯證法與形而上學(xué)的分歧在于：世界乃至事物是否永恒不變？事物發(fā)展變化的根源是內(nèi)生的還是外生的？辯證法認(rèn)為：沒有永恒不變的東西，事物發(fā)展變化的根源在于事物內(nèi)在的矛盾。問題在于，辯證法的“一分為二”與世界本體的“一元論”并非不共戴天。這里以“肉體與精神”的矛盾為例：從對立的角度看，“肉體與精神”的矛盾當(dāng)然是“二元”的，但這個“二元”，也僅僅是動物世界以及人類社會產(chǎn)生后才有的“二元”。請問：在動物世界以及人類產(chǎn)生前，能有“肉體與精神”的“二元”嗎？能有“物質(zhì)與精神”的“二元”嗎？在動物以及人類產(chǎn)生之前，除了物質(zhì)的東西，哪兒來的“精神”呢？哪兒去找“精神”的另一元呢？既然在動物以及人類產(chǎn)生前還不存在“精神”，“精神”又怎么可能成為世界的本體或者本原呢？如果有人非要在“物質(zhì)”這個本體之外再搞出一個“精神本體”，那么只能請上帝來幫忙了。

其實(shí)，在動物以及人類產(chǎn)生之前，在精神產(chǎn)生之前，自然界就已經(jīng)存在了。而且這個沒有人類、沒有精神的自然界，仍然存在著“對立統(tǒng)一”的內(nèi)在矛盾。只不過，矛盾對立的雙方都是“物質(zhì)”的而已。也就是說，即使我們從“二元”的角度來把握矛盾的含義，如果追溯矛盾的本體，最終也只能是“一元”的(即“物質(zhì)的”)。有人辯解說：“所謂‘二元’本體，并不是指‘物質(zhì)與精神’的‘二元’，而是指‘矛盾二元’。既然基因都是由矛盾構(gòu)成的，那么為什么不能把‘二元’矛盾作為世界的本體呢？”對于這樣的辯解，我們可以提出如下追問：所謂“二元”矛盾(包括基因的矛盾)在本源上究竟是“物質(zhì)”的還是“精神”的？對于這個追問，人們有三個選擇：(1)選擇“精神”——那么，你不僅是唯心主義者，而且是“一元論”者；(2)選擇“物質(zhì)”——那么，你就承認(rèn)了“物質(zhì)本體論”；(3)兩個都選擇：既是“物質(zhì)”的，也是“精神”的——那么，你無法回答這樣的追問：“在精神沒有產(chǎn)生之前呢？”

不論怎么選擇，都不能拒絕選擇。也就是說，人們不能用“‘二元矛盾’的本原就是‘二元矛盾’”來回答上述追問，因?yàn)檫@個回答是“同義反復(fù)”，什么都沒有回答。有人反駁說：“為什么非要追問‘矛盾’的本原？如果追問‘物質(zhì)’的本原呢？‘物質(zhì)的本原是物質(zhì)’，難道就不是同義反復(fù)了嗎？”對此，我們的回答是：在本體論上，“一”肯定比“二”接近根本，“一元”肯定要比“二元”接近本原。物質(zhì)本體論是“一元”的，矛盾本體論是“二元”的，若要進(jìn)一步追問本原，應(yīng)當(dāng)首先追問的不是前者，而是后者。所以，科學(xué)家才會去探索萬物最本原的單位，去尋找最小的物質(zhì)組成：粒子，也就是那個“一”。在尋找“一”的過程中，科學(xué)家發(fā)現(xiàn)了電子、中子、質(zhì)子、夸克等。不是不可以進(jìn)一步追問物質(zhì)的本原。問題是，如果在精神產(chǎn)生之前，你無法找出不同于“物質(zhì)”的另一個“本體”，那么你就必須承認(rèn)：“物質(zhì)”在這個世界上具有“先在性”、“第一性”；“物質(zhì)”才是這個世界的本體。

可見，物質(zhì)本體論與辯證法雖然關(guān)注的是兩個不同的命題，但二者并不是“互相沖突的悖論”。這就如同前面舉的“生命本體”與“生命延續(xù)方式”的例子，這兩個命題都成立，而且并不互相否定。順便補(bǔ)充三點(diǎn)：(1)道家的本體論并不是“二元論”，而是“一元論”。雖然道家講“陰陽”二元，但在本體論上也是“一元”的。比如，老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”。 “道”是什么？道就是：“大”、“遠(yuǎn)”、“玄”、“逝”、“無”。一言以蔽之：道就是“自然”(道法自然)。就連“一”都是“道”生出來的，何況“陰陽”乎。所以，“道家”的本體不是“二元”的，而是“一元”的。(2)既然矛盾就是“對立統(tǒng)一”，那么，矛盾不僅可以從“對立”即“二元”的角度來把握，也可以從“統(tǒng)一”即“一元”的角度來把握。也就是說，只從“二元”角度來把握矛盾，未必“辨證”。何況，不論從哪個角度來把握，如果追溯矛盾的本體，最終也只能追溯到“一元論”。比如，老子的“陰陽”是“二元”的，但追溯到本體上，卻只能是“一元”的。(3)當(dāng)然，討論唯物論與辯證法“能否并存”有個前提：論者至少能夠接受唯物論的邏輯體系。如果有人壓根兒就不承認(rèn)“唯物論”，認(rèn)為這世界“是神創(chuàng)造的”，或者堅(jiān)信這世界“是自我意志創(chuàng)造的”，或者說“沒人知道世界是誰創(chuàng)造的”(不可知論)；那么，這里的分歧，就不再是唯物論與辯證法“能不能并存”的問題了，而成了唯物論與唯心論“誰是誰非”的問題了。

六、結(jié)語：“眼見”未必“為實(shí)”

誤讀甚至蔑視歷史唯物主義之所以成為某種時(shí)尚的社會意識，一個重要原因就在于，馬克思主義在當(dāng)下僅僅被視為一種“信仰”，而不是“科學(xué)”。筆者在給博士生講方法論課程時(shí)不斷強(qiáng)調(diào)，科學(xué)的基本特征一是“實(shí)證”，二是“理性”。什么是實(shí)證？實(shí)證就是“拿出可以重復(fù)檢驗(yàn)的證據(jù)來”，通俗地說，實(shí)證就是“看得見、摸得著、聽得到”，一言以蔽之曰：“眼見為實(shí)”。然而，馬克思有一句名言：“如果事物的表現(xiàn)形式和事物的本質(zhì)會直接合而為一，一切科學(xué)就都成為多余的了?！盵注]《馬克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，1974年，第 923 頁。由此可見，形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本質(zhì)往往并不“一致”，所以“眼見”未必“為實(shí)”。遺憾的是，馬克思的這個說法遭到了“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”的強(qiáng)烈不滿。“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”經(jīng)常譏笑馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的“科學(xué)性”，其中一個常見的理由是：事實(shí)就是事實(shí)，哪有什么現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分呢？馬克思把人們觀察到事實(shí)區(qū)分為“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”，以為必須透過現(xiàn)象才能看到本質(zhì)，這不是憑空的臆想嗎？

然而，事實(shí)證明，馬克思把人們觀察到的事實(shí)區(qū)分為“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”(當(dāng)然，這種區(qū)分并不是馬克思的發(fā)現(xiàn))，恰恰不是臆想；而“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”否定現(xiàn)象與本質(zhì)的區(qū)分，才是真正的臆想。舉個例子。2017年，央視9頻道播放了一個來自國外的科教片《短路的大腦——迷信》。在這部科教片中，科學(xué)家不僅提供了“現(xiàn)象與本質(zhì)不一致”的事實(shí)，而且揭示了其中的秘密，比如：(1)魔術(shù)師當(dāng)著眾人的面，把手中的4美元變成400美元。于是，人們相信美元是可以變出來的。(2)17世紀(jì)比利時(shí)化學(xué)家海爾蒙特做過一個實(shí)驗(yàn)：在一個容器里放上臟內(nèi)衣和幾棵麥穗，20多天以后看見里面有老鼠出現(xiàn)。于是，他認(rèn)為老鼠是“自然生成”的，還發(fā)表了創(chuàng)造老鼠的配方。(3)1976年，從“海盜1號”星球探測器發(fā)回火星的照片中發(fā)現(xiàn)有“人臉”圖像。于是，很多人斷言火星上存在生命?！瓌e以為這些例子很極端，其實(shí)此類情形并非個案，不勝枚舉。這種“眼見為實(shí)”并不是“真正的事實(shí)”，而只是虛假“事實(shí)”，也就是歪曲了本質(zhì)的“現(xiàn)象”。心理學(xué)家把這種情形稱為“幻想性視錯覺”。人們之所以會產(chǎn)生“幻想性視錯覺”，是因?yàn)榕c人們的大腦構(gòu)造及其思維模式的局限有關(guān)。限于篇幅，其中的道理這里就不展開了。

總之，科學(xué)已經(jīng)證明，“眼見”未必“為實(shí)”。由于現(xiàn)象與本質(zhì)的“不一致”是客觀存在的，所以，透過現(xiàn)象看本質(zhì)是科學(xué)的任務(wù)所在。進(jìn)而言之，僅僅有“實(shí)證”還不是“科學(xué)”。馬克思和恩格斯在《神圣家族》中指出：“科學(xué)就在于用理性方法去整理感性材料”[注]《馬克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1957年，第163頁。。也就是說，要透過現(xiàn)象看本質(zhì)，不讓假象掩蓋真實(shí)，從而“理性地”揭示事物內(nèi)在的本質(zhì)和規(guī)律。我們強(qiáng)調(diào)歷史唯物主義的重要性的問題導(dǎo)向在于，一些經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生反感“現(xiàn)象與本質(zhì)”的區(qū)分，并由此懷疑馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示事物的本質(zhì)、探索社會發(fā)展規(guī)律到底有何意義？反感和懷疑的結(jié)果是：高舉“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”的“科學(xué)”大旗，頑固抵制馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。

掌握“現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)”的數(shù)學(xué)模型固然必要，把計(jì)量模型作為經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論的必修課程也是理所當(dāng)然。但是，讓經(jīng)濟(jì)學(xué)專業(yè)的學(xué)生整天樂此不疲地沉溺于數(shù)學(xué)模型，說輕一點(diǎn)，是自娛自樂；說重一點(diǎn)，也就是培養(yǎng)程序員而已。習(xí)近平同志強(qiáng)調(diào)要“堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)”。“堅(jiān)持和發(fā)展”就要“真懂真信”。然而，嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)擺在面前：在歷史唯物主義缺位的背景下，何來“真懂”？沒有方法論的自信，何來理論“自信”？因此，發(fā)展馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，必須從歷史唯物主義的基礎(chǔ)開始，必須讓學(xué)生懂得什么才是科學(xué)方法論，從而才能堅(jiān)持用馬克思主義方法論來觀察問題、分析問題。由此可見，經(jīng)濟(jì)院校以及中國高校的一切文科專業(yè)開設(shè)歷史唯物主義必修課，已經(jīng)刻不容緩。