人的尊嚴的理論基礎之反思與重構(gòu)

陳科先

（中國社會科學院 研究生院，北京 102488）

在人類文明史的發(fā)展進程中，人的尊嚴作為一個具有濃厚倫理色彩的概念，體現(xiàn)了人的主體性價值，彰顯了以人為本的精神理念。隨著人類社會關系的變化以及人的理性思維的覺醒，尤其在經(jīng)歷了第二次世界大戰(zhàn)以后，人們切身地體驗到重視和維護人的尊嚴的重要性和緊迫性。不可否認，尊重并維護人的尊嚴已經(jīng)成為現(xiàn)代社會的一種價值共識。然而，在更進一步地探討和踐行這種價值共識的法治進程中，人的尊嚴面臨著理論層面和實踐層面的多重挑戰(zhàn)和批評：在理論層面，人的尊嚴的概念是模糊不清的，其理論基礎也面臨質(zhì)疑；在實踐層面，人的尊嚴面臨實證化的難題。［1］隨著現(xiàn)代生物科學技術、現(xiàn)代醫(yī)學技術的迅猛發(fā)展，克隆、安樂死等與人的生存和發(fā)展密切相關的問題日益凸顯，運用人的尊嚴理論解決這些爭議性較大的倫理問題卻是爭議不斷。人的尊嚴概念的模糊性以及其在實踐層面上的應用難題，在相當大的程度上來自于其理論基礎的多樣性和復雜性。因此，對人的尊嚴的理論基礎進行反思并做一合理的重構(gòu)，能夠有效地回應人的尊嚴所面臨的質(zhì)疑和批評。

一、人的尊嚴理論基礎面臨的現(xiàn)狀

探討人的尊嚴的理論基礎，這是我們研究人的尊嚴理論所不能回避而又被忽略的問題。第二次世界大戰(zhàn)以來，《世界人權(quán)宣言》、《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》、《經(jīng)濟社會文化權(quán)利公約》等國際性文件借助“天賦人權(quán)”的思想觀念、康德“理性主義”的尊嚴理論等宣稱人的尊嚴具備不證自明的正當性，將具備道德應然性的人的尊嚴觀念轉(zhuǎn)變成具備法律性質(zhì)的規(guī)范。德國《基本法》將人的尊嚴的理論基礎建立在傳統(tǒng)基督教自然法理論、個人主義和康德的道德哲學上，［2］并在《基本法》第1條即對人的尊嚴的價值及保護做出了明確的規(guī)定：人之尊嚴不可侵犯，尊重及保護此項尊嚴為所有國家機關之義務。德國基本法第79條第三款更是將人的尊嚴作為德國基本法不可修改、不可廢止的核心價值和基本權(quán)利，正式在憲法層面確立了人的尊嚴作為憲法的基本價值的法律地位，以憲法的形式確立了人的尊嚴的規(guī)范性價值。［3］世界上大多數(shù)法治國家也緊隨其后，將人的尊嚴或確立為一種最高的法律價值，或確立為一種基本的法律原則，或?qū)⑵渚唧w化為一項基本權(quán)利，貫徹落實到立法、行政和司法等法律領域，并在憲法、民法等法律部門實踐尊嚴的價值。但是，“天賦人權(quán)”的思想觀念、康德“理性主義”的尊嚴理論似乎不能合理地證明人的尊嚴的價值正當性。尊嚴作為人們珍視的眾多價值之一，被賦予優(yōu)于自由、幸福等價值而成為一種具有最高價值的理念，其正當性基礎是什么？這一問題尚未得到合理的證成。

宣稱人的尊嚴是不證自明和普遍適用的，這是人們對尊嚴蘊含的重要價值的肯定和宣示。但是，這種肯定和宣示不足以證明尊嚴的正當性，也不適合作為尊嚴的理論基礎。人們的初衷是將道德倫理層面上的尊嚴觀念通過法律這種途徑傳導到社會中，但如果僅僅在法律中以規(guī)范的形式宣稱尊嚴觀念可以不證自明地適用于法律領域，將道德層面的尊嚴觀念看作一種法律上應然的價值或權(quán)利，似乎同樣是無法令人信服的。當前學術界對于人的尊嚴有多種多樣的理解進路，這大大豐富了人的尊嚴的內(nèi)涵，但又可能導致人的尊嚴的內(nèi)涵泛濫的危險，甚至成為反對者批評人的尊嚴理論的口實。離開人的尊嚴的理論基礎討論人的尊嚴是行不通的。不同的理論基礎就會生成不同理解進路的尊嚴觀念，這必然不適當?shù)財U大尊嚴的適用范圍，削弱尊嚴價值理念的分量。尊嚴的理論基礎問題之所以重要，在于其不僅關系到“什么是人的尊嚴”這一問題的規(guī)范界定，而且能夠為人的尊嚴理論合理地進入法律等實踐領域并切實地發(fā)揮保障人的尊嚴之目的提供必要的保障。

二、人的尊嚴理論基礎之再思考

論及人的尊嚴的理論基礎，大致可以分為以下幾種觀點：尊嚴來自于宗教神學思想；尊嚴來自于感性主義的生物感官能力；尊嚴來自于理性主義的理性、道德能力。從對外在于人的某種神秘、神圣力量的信仰到將尊嚴的理論基礎回歸到人自身的某種能力，這些觀點體現(xiàn)出作為人的尊嚴的理論基礎所展現(xiàn)出的連續(xù)性和進步性，其所做的學術努力都力求為人的尊嚴找到一個正當合理的理論基礎，因而具有合理的成分；但這些本體論意義上的理論基礎無法證成一種平等意義上的尊嚴理論，也未能考慮人的尊嚴所處的社會現(xiàn)實基礎上的經(jīng)驗性事實，因而也存在難以令人信服的缺陷。

（一）尊嚴來自于宗教神學思想

這一觀點顯然來自于西方基督教神學。在西方社會的歷史發(fā)展進程中，基督教理論以及其中所蘊含的人的尊嚴的思想，為西方封建專制制度下人的尊嚴的實踐提供了理論上的支撐。在基督教理論中，《圣經(jīng)》賦予人“上帝的形象”，但又強調(diào)人生來具有“原罪”。人因為“原罪”而使人的意志受到罪惡的侵蝕，只能依靠萬能上帝的恩賜才能重新獲得自由的意志。［4］這與中國的儒家理論所宣稱的人的尊嚴之崇高地位形成了鮮明的對比，基督教理論將人的尊嚴與人的“原罪”聯(lián)系起來，似乎在理論上大大貶低了人的尊嚴。但是，在基督教理論占據(jù)西方統(tǒng)治地位的歷史中，人的尊嚴的現(xiàn)實實踐狀況卻并不糟糕。其原因在于，基督教理論中關于人的“原罪”學說是以人的自由意志學說為基礎的。只有當人根據(jù)自由意志選擇行善時，人的尊嚴才能得到彰顯。當人根據(jù)自由意志選擇行惡時，就會侵犯到其他人的權(quán)利和自由，違背了基督教所宣揚的“人的上帝形象”和“上帝面前眾生平等”的信念，人的尊嚴也不可能在這種違背基督教教義的做法中得到體現(xiàn)。自由意志學說和“上帝面前眾生平等”的信念從理論上壓制和否定了君主專制的絕對權(quán)力；在社會現(xiàn)實中，教會體制又獨立于政治體制，在事實上形成了對世俗權(quán)力的有力制約。［5］因此，人的尊嚴在西方社會生發(fā)的條件既有基督教理論對人的尊嚴的支持，又有現(xiàn)實的社會政治制度安排為人的尊嚴實現(xiàn)提供制度基礎。這就為保有和擴張民眾的財產(chǎn)、權(quán)利和尊嚴提供了理論上的支撐和現(xiàn)實的可能性。因此，如果說人的尊嚴帶有西方宗教文化的色彩，這一點并不為過。

然而，這恰恰成為某些學者批評人的尊嚴的把柄。批評者將對人的尊嚴的質(zhì)疑歸結(jié)到人的尊嚴的宗教基礎上。批評者認為，人的尊嚴只能在基督教神學思想的支撐下，才能證成其依賴于宗教信仰所具有的理性可重構(gòu)性。失去宗教文化這一背景，人的尊嚴只能是空洞的形式。［6］不可否認，宗教思想文化作為一種強大的意識仍然反作用于現(xiàn)代社會的發(fā)展。宗教神學理論中“上帝面前眾生平等”的思想中蘊含著隱性的人的尊嚴思想，一旦人的尊嚴遭到了社會現(xiàn)實性的侵犯，宗教神學家完全可以通過釋義的方式從宗教神學理論中引申出人的尊嚴的觀念。但是，人的尊嚴是否如批評者所言必須依賴于宗教文化，并且只能從宗教神學理論中邏輯地導出？基督教神學是否人的尊嚴思想一以貫之的理論基礎？答案顯然是否定的。人的尊嚴在西方社會的產(chǎn)生和發(fā)展，的確帶有濃厚的宗教文化色彩。但是，并不能因此想當然地認為人的尊嚴無法脫離基督教神學這一文化背景。人的尊嚴不是簡單地取決于基督教神學中“上帝面前眾生平等”和“原罪”的思想，一個更重要的因素恰恰是自由意志學說，這才是人的尊嚴產(chǎn)生和發(fā)展的內(nèi)生性動力。實際上，歐洲中世紀以后，文藝復興、啟蒙運動都在否定將人作為神圣不可侵犯的上帝的附屬地位，強調(diào)人本身的自由意志，主張將人的尊嚴的理論基礎歸還于人的自身及其內(nèi)在價值。我們承認西方宗教理論在人的尊嚴產(chǎn)生和發(fā)展中所發(fā)揮的作用，但絕不承認某些學者所聲稱的人的尊嚴之宗教文化決定論。如此一來，我們既反駁了借助人的尊嚴之宗教文化決定論批評人的尊嚴的觀點，又對“人的尊嚴之理論基礎來自于宗教神學”的主張做出了恰當?shù)脑u述。

（二）尊嚴來自于感性主義的生物感官能力

將尊嚴的理論基礎歸結(jié)為感性主義的生物感官能力，強調(diào)基于直覺主義而具有的某種感受能力，這一觀點的支持者也不在少數(shù)。比如，彼得·辛格將尊嚴的基礎定義為生物對于痛苦的感受能力。［7］按照這種觀點進行推論，只要具備感受痛苦能力的生物都享有尊嚴，這就將尊嚴的主體范圍擴大到人以外的生物。但是，要論證除人以外的生物同樣因具備感受痛苦的能力而享有尊嚴，這是有一定難度的。假設“尊嚴的基礎來自于人對痛苦的感受能力”這一觀點是正確的，我們?nèi)匀徊荒苓壿嫷赝瞥鋈艘酝獾钠渌锓N也因具備感受痛苦的能力而享有尊嚴。從人的角度來看，我們更多地是因為遭受精神上的痛苦而感到尊嚴受到侵犯。人的尊嚴是與人精神上的痛苦存在直接的關聯(lián)關系。動物是否具備精神上的痛苦仍需要進一步的驗證。我們不能把動物感受到的肉體上的痛苦等同于人在精神上的痛苦，這兩者之間是存在質(zhì)的差別的。經(jīng)驗地講，人類會將自身的某些人性化的關愛賦予其他物種，但這并不意味著它們享有與人類同等程度的尊嚴。將尊嚴的基礎歸結(jié)為人類與其他物種對痛苦的感受能力而不區(qū)分痛苦的種類和程度，這一觀點是值得商榷的。

在否定了人以外的其他物種因具備感受痛苦的能力而享有尊嚴之后，我們能否將尊嚴的基礎定義為人對于痛苦的感受能力？這同樣值得商榷。人的尊嚴受到侵犯必然伴隨著人在精神上感受到了巨大的痛苦，但是人具備感受痛苦的能力卻不一定能夠證明人的尊嚴受到侵犯。比如，因失去親人而在精神上所感受的痛苦與人的尊嚴受到侵犯是不相關的。人具備感受痛苦的能力只是人的尊嚴受到侵犯的一個必要條件。類似的觀點也見于甘紹平教授關于人的尊嚴之脆弱性和易受傷害性的主張。甘紹平教授將人的尊嚴歸因為人的脆弱性和易受傷害性：“人的尊嚴來自于一種對人際間基本的相互尊重的普遍需求。……尊嚴從本質(zhì)上講就是不受侮辱的權(quán)利?！保?］甘紹平教授認為，人的脆弱性和易受傷害性要求他人對其本身做到最起碼的尊重，這種最起碼的尊重是人所希望獲得的一種基本的精神性需求。但是，人的脆弱性和易受傷害性同樣是人的尊嚴受到侵犯的必要條件。將彼得·辛格和甘紹平關于人的尊嚴之理論基礎的觀點做一個抽象處理，即將關于生物或者人的某種能力或特性看作是尊嚴的基礎，這似乎是有問題的。如果將某種能力或特性看作是尊嚴的基礎的觀點是正確的，那我們在做進一步的推論時，就會產(chǎn)生下述問題：若不具備此種能力或特性，則不享有尊嚴。這與當前人人平等地享有尊嚴的共識性觀點是相沖突的。

（三）尊嚴來自于理性主義的理性、道德能力

關于人的尊嚴的理論基礎問題，德國哲學家康德“理性主義”的哲學闡述具有公認的影響力?？档抡J為，人的尊嚴來自于人本身的理性和道德自治，并賦予了尊嚴不可替代、不可衡量的至高價值：“一切有價值的東西能被其他東西所替代，這是等價；與此相反，超越于一切價值之上，沒有等價物可以替代者，才是尊嚴?！保?］在康德看來，將人的尊嚴賦予所有個體僅僅因為個體作為理性的存在而應當被看作目的來對待。個體不會因為擁有自由的意志而侵犯他人的尊嚴，因為康德所說的意志不是與情感和理性相并列的心理學概念，而是作為理性存在本身所具有的實踐能力。［10］作為理性存在的主體必然會按照客觀的道德法則行動。由絕對命令所構(gòu)成的道德法則要求我們將其他具備理性的人同樣當作目的本身加以對待，這就構(gòu)成了人與人之間的尊重，從而實現(xiàn)人的尊嚴。人所具有的理性意志以及其在道德上的自治表明人本身就是目的而非工具，這就是康德意義上的人的尊嚴。既然每個人都是理性的存在，都是自身存在的目的，那么每個人就都應當尊重其他的主體并受到其他主體的尊重。人有能力根據(jù)道德準則做出決定和行動，并對決定和行為的后果負責，這是在道德上完滿的人所應當享有的尊嚴。

英國哲學家格里夫?qū)⑷说淖饑罋w結(jié)為人本身的“規(guī)范能動性”，即一種反思和評價自身生活的理性能力。這種理性能力是人區(qū)別于其他生物的本質(zhì)體現(xiàn)，是追求更好的生活方式和生活環(huán)境的反思屬性。［11］王旭教授將這種“規(guī)范能動性”看作是人的尊嚴的一種最低限度共識的概念理解，并在此基礎上引申出人的尊嚴的三重具體含義：不受支配的“自治”；免于歧視，免于冒犯；提出自我完善請求的資格。［12］格里夫關于人的尊嚴的“規(guī)范能動性”主張與康德的人之理性和道德能力的觀點在本質(zhì)上是一致的：兩者都是從一種內(nèi)部的、積極的、理性建構(gòu)的方式為人的尊嚴尋求理論基礎。兩者可能對人所應當具備的理性能力存在程度上的不同要求，但不可否認，這種理性建構(gòu)的方式的確在證成人的尊嚴之理論基礎上發(fā)揮了積極的作用。

但是，這一理論基礎難以單獨支撐起人的尊嚴之理論“大廈”。這一論斷存在兩個問題：第一，純粹的實踐理性是忽視經(jīng)驗目的而設定的一種先驗性存在。人的尊嚴來自于人的理性和道德自治，這一斷言是在主張所有的人都能夠具備理性和道德能力，并憑借這種能力實現(xiàn)自身的尊嚴以及對他人尊嚴的尊重。顯然，康德將人的尊嚴看作是絕對命令道德觀，并運用純粹理性將人的尊嚴近乎苛刻地建構(gòu)于“目的王國”中，從這一點來看，人的尊嚴是客觀地、毫無爭議地歸屬于人自身。但是，即便是今天的民主法治社會，也少有人能夠?qū)崿F(xiàn)或者擁有康德意義上的人的尊嚴?？档碌南闰炐岳碚撌瞧渲饔^的理論假設，從而忽視了個人的經(jīng)驗存在和社會現(xiàn)實性?？档孪Ｍ麖谋倔w論的角度為人的尊嚴找到一個確定、可靠的先驗基礎和評價標準，但是隨著人的認識的多樣化和信仰的多元化，人的尊嚴的本體論的理論基礎就不再是唯一確定的。處于現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的社會，我們很難在人文社科領域找到唯一確定的客觀實在。正如威廉姆斯所言：被人們同等程度地享有的某一精神上的或身體上的能力是不存在的。因而，我們很難定義什么是人的理性和道德能力。人們的智商、情商、痛苦和快樂的感受、同情心的強弱都和個人的道德能力相關，但不可能被所有人平等地享有。［13］我們很難在經(jīng)驗的生活中相信康德式的本體自我，人的尊嚴必須有一個經(jīng)驗性的基礎。

第二，如果人的尊嚴來源于人的理性和道德能力，那么，當一個人拋棄或者不具備人的理性和道德能力，這個人關于人的尊嚴就不存在了嗎？顯然，這一理論預設了人具備理性和道德能力的潛質(zhì)進而實現(xiàn)人的尊嚴的可能性，但是不能涵蓋不具備或不完全具備理性和道德能力的主體的尊嚴問題。如果我們把享有尊嚴的主體局限在具有道德能力的主體，那么，胎兒、植物人、精神病患者和死者的遺體等不具備或不完全具備道德能力的人是否存在人的尊嚴？［14］人本身的理性能力可以成為證成我們區(qū)別于其他生物的有力觀點，但是無法證成平等意義上的人的尊嚴的意蘊。人的理性可以證明有理性的人具備尊嚴，卻將不具備理性能力的其他人的尊嚴排除在外。作為人類共同體的成員資格，不論人的何種階段、何種形態(tài)，都應當是尊嚴的享有者。當然，我們無法忽視康德關于人的尊嚴的理論貢獻?？档聦⑷说淖饑罋w因于人本身的理性和道德自治，是對人的尊嚴的宗教文化背景的否定。將關于人的尊嚴歸還人類本身，而不依賴萬能的上帝，這意味著對人的尊嚴的理論研究進入了一個新的階段。

三、人的尊嚴之共同體承認理論

將人的尊嚴的理論基礎從歸結(jié)為宗教神學思想到人自身感受痛苦的能力，再到康德的道德哲學思想，這些本體論意義上的理論學說失敗的根源在于未能成功地為人的尊嚴提供一種平等意義上的理論基礎，也忽略了社會現(xiàn)實基礎上的經(jīng)驗性的事實這一視角。人的尊嚴在很大程度上與人的認識密不可分，這意味著不同的社會發(fā)展階段存在著對人的尊嚴的不同認識，也就必然孕育著關于人的尊嚴的不同理論基礎。因此，將人的尊嚴定格于當前的社會現(xiàn)實，我們嘗試從認識論的意義上為人的尊嚴提供一種平等意義上的理論基礎：關于人的尊嚴之共同體承認理論。對于當前社會而言，平等意義上的人的尊嚴來源于制度性的社會事實，這一現(xiàn)實社會狀態(tài)決定了社會共同體承認理論的可靠性。

（一）人的尊嚴存在于社會共同體成員資格的制度性事實中

人的本質(zhì)在于人的社會性，而社會關系和社會狀態(tài)又決定了人的尊嚴形式。人的尊嚴與人類自身所處的社會關系、生存狀態(tài)及相關聯(lián)的主觀感受息息相關。對于現(xiàn)代社會而言，人的尊嚴的理論基礎就不能僅僅停留在本體論的意義上尋找人自身的某種能力，而應當找到一種建立在社會共同體成員資格這一基本的制度性事實的基礎上。謝·弗蘭克認為：“人在社會中生存不是因為有許多個別的人相互聯(lián)合，而是因為人就其自身本質(zhì)而言只可能作為社會成員而存在”［15］，其意在說明人的尊嚴根植于人的共同體成員的資格，實現(xiàn)于人類社會的共同體中：只要是依靠社會共同體而存在的個人，都無條件地具備人的尊嚴。人的尊嚴作為一種倫理道德預設了一種共享的身份和歸屬感，當我們看到共同體成員之間存在侮辱、歧視等侵害人的尊嚴的行為時，我們會感到憤怒并譴責這種行為，并且采取必要的措施制止此類行為。而這種抵制貶損人的尊嚴的行為與我們作為共同體成員的資格以及由此產(chǎn)生的維護共同體成員資格的責任密切相關。從某種意義上來看，這是一種基于共同體成員資格的道德義務：“我的生活故事總是內(nèi)嵌于那些共同體的故事之中——從這些共同體中，我獲得了我的身份”［16］?？v觀人類社會發(fā)展的歷史，侵犯人的尊嚴的情況總是或多或少地存在于人類社會共同體之中，這是一種客觀存在的社會現(xiàn)實。我們的行動受到自己的欲望和偏好的影響，甚至可以為此做出侵犯他人尊嚴的行為，但我們并沒有被欲望和偏好所完全地限定，因為在人類的社會化過程中，人類的本能需求不是唯一的目的，人與人的主體性交往催生了超越人的本能需求的德性、良善與歸屬感，彼此尊重并維護人的尊嚴就成為了一種人際交往的規(guī)范性準則。作為社會的一員，我們彼此之間承擔著維系社會發(fā)展的相互義務，應當?shù)玫酵鹊年P懷、承認與尊重。［17］現(xiàn)代社會的人更加重視人的尊嚴的保護，更強烈地抵制侵犯人的尊嚴的現(xiàn)象和行為。這實際反映了當代人們對于維護尊嚴觀念的一種現(xiàn)代社會的心理需求，而這一心理需求恰恰建立在追求“人人平等”的民主化、法治化的社會共同體中。個體作為社會共同體的一員，在客觀上承擔著構(gòu)成共同體的基礎性作用，這構(gòu)成了人類社會的一種制度性事實。每個個體的尊嚴存在于其作為共同體成員的資格中，而不得人為設定任何附加的限制性條件。

（二）人的尊嚴來自于對共同體成員資格的規(guī)范性承認

不可否認，即使身處民主化、法治化的社會共同體中，人的尊嚴仍然會受到來自于社會共同體內(nèi)部的某些成員的攻擊?；诓煌鐣螒B(tài)中紛繁復雜的利益需求，社會成員中的某些人為了最大限度地實現(xiàn)其本身的目的而置他人的合法權(quán)益、他人的尊嚴于不顧。實際上，當我們?yōu)榱死娑址杆说淖饑罆r，這表明我們并沒有深刻認識到共同體成員資格這一現(xiàn)實基礎。為了達成對共同體成員資格承認的目的，學者們提出了相關的理論。比如，斯特勞森在論證承認性的尊嚴時，提出了“回應性態(tài)度”的觀點：既然我們無法想象沒有道德實踐的人類實踐活動，那么，我們最好還是承認人的尊嚴。［18］斯特勞森的這種觀點是具有啟發(fā)性的，他基于現(xiàn)實的邏輯來反證人的尊嚴，并采取一種主體間性的回應性態(tài)度承認人的尊嚴，這為我們尋找人的尊嚴的理論基礎提供了一種認識論意義上的范式。霍夫曼（Hofmann）教授從社會連帶關系的角度分析人的尊嚴，認為共同體成員為了保證相互之間和平共存，就必須承認并尊重個人自我決定的權(quán)利。［19］那么，基于人類共同體的成員資格這一社會現(xiàn)實，我們可以通過社會制度性事實的主體間性視角提煉出一種關于人的尊嚴的承認理論：人的尊嚴的理論基礎在于承認個人所擁有的、不可否定、無限制條件的社會共同體成員的資格，而拒絕對構(gòu)成個人道德人格的主體能力的評價。［20］對人作為共同體成員資格這一社會制度性事實予以規(guī)范性承認，這一主張在理論上預設了一種不需要基于個人現(xiàn)實同意的承認，從而規(guī)范現(xiàn)實中侵犯人的尊嚴的行為或現(xiàn)象。不需要基于成員的現(xiàn)實同意的承認，這實際上否定了將個人自由主義的同意理論作為共同承認理論的一個限制性要件，因為個人的同意是一種弱意義上的認識論，而基于共同體成員資格的事實要求一種更強意義上的認識論作為支撐。［21］相較于將人的尊嚴的理論基礎歸結(jié)為表征人的道德人格的主體能力，比如規(guī)范能動性或理性，共同體承認理論沒有將人的尊嚴建立在因人而異的某種與主體相關的能力上，而是給予所有共同體成員一種不需要個人同意的平等性承認。這樣一來，我們就避開了對人們所具有的不同主體能力的差異性評價，也就不會因表征其道德人格的主體能力的不同而產(chǎn)生區(qū)別對待。恰恰是在強調(diào)平等、自由、法治的社會共同體中，我們更容易對侵犯人的尊嚴的行為或現(xiàn)象產(chǎn)生排斥和抵制，人的尊嚴作為人們意識層面的一種精神需求，更加重視對人的尊嚴的維護。這就架起了規(guī)范性承認理論對接現(xiàn)代社會現(xiàn)實的橋梁。

關于人的尊嚴之共同體承認理論，其最大的優(yōu)勢就是為人的尊嚴之平等提供了一個牢靠的理論基礎。實現(xiàn)人的尊嚴的關鍵是“全體公民在法律主體資格上的平等，即人格上的平等”［22］，承認個人擁有人類共同體成員的資格為公民“人格上的平等”提供了理論支撐。作為社會共同體的一員，我們都處于平等的地位，不存在因為個人主體性能力的差異而遭到歧視，更不會因此而喪失尊嚴。［23］霍耐特認為：“社會生活的再生產(chǎn)服從于相互承認的律令，因為只有當主體學會從互動伙伴的規(guī)范視角把自己看作是社會的接受者時，他們才能確立一種實踐的自我關系?！保?4］人的自我實現(xiàn)是在相互承認的規(guī)范支配背景下發(fā)生的，而這種承認關系一旦缺失就可能導致社會成員之間相互的蔑視和侮辱，從而阻礙人的尊嚴的平等實現(xiàn)。因此，如果要承認共同體成員資格的社會現(xiàn)實，我們就必須賦予這種承認一種強制的規(guī)范性要求，這一規(guī)范性要求是能夠與法治相容的。共同體承認理論可以成為人的尊嚴的理論基礎，這就為人的尊嚴的平等實現(xiàn)設定了一個不容觸碰的兜底性條件。

綜上所述，通過對人的尊嚴的理論基礎的相關觀點做了系統(tǒng)的剖析之后，筆者批判了從本體論意義上的理性建構(gòu)的方式尋找人的尊嚴的理論基礎，進而提出了一種關于人的尊嚴之共同體承認理論。這一理論將人的尊嚴根植于人的共同體成員的資格這一社會制度性事實中，并從認識論意義上對這一社會制度性事實予以規(guī)范性的承認。人的尊嚴與社會共同體之間是相輔相成的：人的尊嚴是組成社會共同體的價值目標；社會共同體為人的尊嚴的實現(xiàn)提供了社會現(xiàn)實基礎。關于人的尊嚴之共同體承認理論能夠為人的尊嚴的概念建構(gòu)提供一種經(jīng)驗分析的路徑，即采取一種否定的方式反面定義人的尊嚴的概念，從而否定基于人的某種能力而享有人的尊嚴的理性建構(gòu)的論證路徑。這既有利于澄清人的尊嚴在理論層面上模糊含混的現(xiàn)狀，也為人的尊嚴的實證化過程提供了一種切實可行的路徑。