周秦以降“禮樂為虛名”說考辨

任慧峰

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

周秦之際，是中國禮樂文明發(fā)生轉折的關鍵時期。對這一時期的變化，北宋歐陽修將其概括為：“由三代而上，治出于一，而禮樂達于天下。由三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！保?］楊英先生明確此語之意為：“‘治出于一’即指上古三代政治、信仰、倫理、風俗等事務都統(tǒng)一在‘禮’中的那種狀態(tài)，兵刑錢谷之事與禮教分離為‘治出于二’?！保?］對于歐陽修的此一論斷，朱熹評價為：“此古今不易之至論也。”［3］此后，傳統(tǒng)公私各家受朱子影響，多有從之者。

現代學者從各自的研究角度，重新對此命題進行了解說，得到一些新的看法。八十年代，黃進興先生引用王夫之的說法，將“治出于二”表述為“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”的分立，認為戰(zhàn)國以下“治教合一”乃儒者長久以來的政治理想，“但在‘德’、‘位’難以兩全的情況之下，只好采取分工合治的原則：統(tǒng)治者掌理治民之要，士卻需負教化事宜。所以在象征意義上，統(tǒng)治階層雖仍舊是‘治教合一’，但結構上，卻是‘統(tǒng)治者’與‘士’各司其職，合而治之”。［4］

在他看來，此種分立使得儒家獲得了批評政權的據點，但在清康熙以降，隨著皇帝將“治統(tǒng)”與“道統(tǒng)”合而為一，儒家連僅有的批評據點也失去了。九十年代，閻步克先生從中國古代官僚行政形成的角度出發(fā)，指出：“在‘禮制’時代，科層體制、典章文檔和官員體系就已有所萌芽；但其時貴族官員的封建身份，支配行政的宗法制和禮文化，領主臣吏間的主仆、私屬甚至親姻等等關系，依然在本質上使之與官僚政治區(qū)別開來了?！Y制’之下，治家和治國不甚區(qū)別，禮樂和法規(guī)不甚區(qū)別，行政的手段、過程和目的不甚區(qū)別。而官僚制度，則是政治行政系統(tǒng)充分分化的結果。這種分化，使其特有的內在法則獲得了充分貫徹的可能性。”［5］他從“治出于二”中看到了行政或者說法治中與宗法家族不同的非人格化精神。近年來，彭林先生結合對正史中所見禮樂志的排序問題，進一步證明所謂“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”其實代表的是“禮樂志已經成為渲染皇室威儀的工具，或者就是空有其名”。［6］

以上諸說，由于采用的視角各異，得出評價也有積極與消極的不同，但歐陽修此說是在什么樣的歷史情境下提出的？是否符合歷史事實？這些問題，還有待于進一步的思考。本文將從考察歐陽修此說產生的宋代政治文化切入，從秦漢以降儀注的發(fā)展和法律的儒家化兩個方面探討“治出于二，而禮樂為虛名”這一論斷的有效性。

一、宋代的政治文化與歐陽修“禮樂論”的提出

北宋時期，王朝重文輕武，自太宗時“引縉紳諸儒，講道興學，炳然與三代同風矣”［7］，此后特別是仁宗朝之士大夫以道自任的精神高揚，要求重建三代秩序，其中重要一點就體現在對禮樂的認識上。因此可以說歐陽修的崇禮觀念是與宋代士大夫群體意識的高漲分不開的，他心目中的“三代”其實是要在當下重建秩序的藍本：

古者，宮室車輿以為居，衣裳冕弁以為服，尊爵俎豆以為器，金石絲竹以為樂，以適郊廟，以臨朝廷，以事神而治民。其歲時聚會以為朝覲、聘問，歡欣交接以為射鄉(xiāng)、食饗，合眾興事以為師田、學校，下至里閭田畝，吉兇哀樂，凡民之事，莫不一出于禮。由之以教其民為孝慈、友悌、忠信、仁義者，常不出于居處、動作、衣服、飲食之間。蓋其朝夕從事者，無非乎此也。此所謂治出于一，而禮樂達天下，使天下安習而行之，不知所以遷善遠罪而成俗也。［8］

這樣“凡民之事，莫不一出于禮”的“三代”只能說是歐陽修的“詩意的想象”，其所針對的很可能是晚唐五代以來軍閥割據，社會惟力是尚的混亂局面。五代時后漢宰相楊頒就對禮樂不屑一顧，“嘗言為國家者，但得帑藏豐盈，甲兵強盛；至于禮樂文章，并是虛事，何足介意”［9］，這種態(tài)度也曾影響宋太祖。①南宋趙彥衛(wèi)《云麓漫鈔》（卷二）載：“藝祖登內南門，指牌上之字，問近臣曰：‘何謂?’或對曰：‘是語助?！囎嬖唬骸跽咭?，助得甚事?’立命去之。”歐陽修對這樣的政治態(tài)度極其不滿，將其描述為“變古”后的亂世：

及三代已亡，遭秦變古，后之有天下者，自天子百官名號位序、國家制度、宮車服器一切用秦，其間雖有欲治之主，思所改作，不能超然遠復三代之上，而牽其時俗，稍即以損益，大抵安于茍簡而已。其朝夕從事，則以簿書、獄訟、兵食為急，曰：“此為政也，所以治民?！敝劣谌Y樂，具其名物而藏于有司，時出而用之郊廟、朝廷，曰：“此為禮也，所以教民?！贝怂^治出于二，而禮樂為虛名。［10］

在歐陽修看來，對比“三代”，秦漢以后禮樂的施行只能稱之為“安于茍簡”。此種評價其實是北宋士人以政治主體自居的體現。“禮樂”只是代表理想的符號，它也可以換為“理”、“經義”、“道”等。程顥就曾說：“三代之治，順理者也；兩漢以下，皆把持天下者也。”［11］如果將此語中的“理”換為“禮樂”，則程顥與歐陽修的歷史觀實際是一樣的。朱熹也說：“國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透?！保?2］元代許有壬（1286—1364）就曾指出歐陽修“禮樂說”的目的是為了重新恢復文與道的合一：

文與道一，而天下之治盛；文與道二，而天下之教衰。經籍而下，士之立言，力非不勤也，辭非不工也，施之于用，卒害其政者，與道二焉耳。昔蘇子以韓愈配孟子，而以歐陽子配韓愈，天下以為知言。后世不敢有異議者，韓也，歐陽也，推而達于孔子之道也。歐陽子曰：“三代而上，治出于一，而禮樂達于天下。三代而下，治出于二，而禮樂為虛名?！庇衷唬骸拔宜^文，必與道俱?！眴韬?，此歐陽子之所以為文，而先儒謂自荀、揚以下皆不能及者也。［13］

所謂“文與道二”實際上指的是士人的政治理想無法落實，而“禮樂論”的提出其實是北宋士人要求“得君行道”的體現。

除了受到唐末五代政局的影響，六朝隋唐以來佛教的盛行也是歐陽修“禮樂說”針對的對象：

堯、舜、三代之際，王政修明，禮義之教充于天下，于此之時，雖有佛無由而入。及三代衰，王政闕，禮義廢，后二百余年而佛至乎中國。由是言之，佛所以為吾患者，乘其闕廢之時而來，此其受患之本也。補其闕，修其廢，使王政明而禮義充，則雖有佛無所施于吾民矣，此亦自然之勢也。［14］

可見，如何回應佛家的挑戰(zhàn)是當時士人的一大心病。與歐陽修相似，王安石也認為解決問題的關鍵在于禮樂。他說：

嗚呼，禮樂之意不傳久矣。天下之言養(yǎng)生修性者，歸于浮屠、老子而已。浮屠、老子之說行，而天下為禮樂者，獨以順流俗而已。夫使天下之人驅禮樂之文以順流俗為事，欲成治其國家者，此梁晉之君所以取敗之禍也。然而世非知之也者何耶？特禮樂之意大而難知，老子之言近而易輕。圣人之道得諸己，從容人事之間而不離其類焉。浮屠直空虛窮苦，絕山林之間，然后足以善其身而已。由是觀之，圣人之與釋老，其遠近難易可知也 。［15］

圣人之道與浮屠老子之說有“遠近難易”的差別，禮樂在修養(yǎng)性命上也是不二之選。因此王安石非常強調禮樂與內在的德性、性命相通：

人各上同而自致，則禮出于一而上下治。外作器以通神明之德，內作德以正性命之情，禮之道于是為至。禮至矣，則樂生焉。以禮樂合天地之化，百物之產，則宗伯之事于是為至。夫然后可以相王之大禮而攝其事，贊王之大事而頒其政。［16］

這里王安石回答了歐陽修提出的“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”的問題，即“人各上同而自致”，也就是要人培養(yǎng)道德，達到“禮出于一”。他認為禮之道有兩個層面，一是“外作器以通神明之德”，一是“內作德以正性命之情”。如此一來，禮樂可以“合天地之化”，在政治上實現王道。這樣，王氏就解決了中唐以來天地秩序與人間秩序失去關聯的危機。①王安石的禮學思想受李覯影響很大，姜國柱教授指出：“李覯與王安石的思想聯系是多方面的，又是十分密切的。李覯的變法思想不僅是‘慶歷新政’的理論基礎，而且是‘熙寧變法’的思想前導?？梢哉f李覯是王安石的先驅者。”從禮學思想方面來看，的確如此。（姜國柱《李覯思想研究》，中國社會科學出版社，1984年，第148頁。）臺灣學者謝善元也認為“從周朝起至宋朝，這一個‘把道德原則政治化’的趨勢并沒有被任何一位儒家學者繼承，李覯是第一位把這政治化過程再注入生機的人”。具體而言，李覯以禮為根本，將禮提升出來，成為社會制度和道德規(guī)范的統(tǒng)稱。他說：“言乎人，則手足筋骸在其中矣，言乎禮，則樂、刑、政、仁、義、智、信在其中矣。故曰：夫禮，人道之準，世教之主也。圣人之所以治天下國家，修身正心，無他，一于禮而已矣。（［宋］李覯：《李覯集》卷2《禮論第一》，中華書局，1981年，第7頁。）他將禮樂與天地神明相貫通，靠的是德、性這一中介，②王安石在《禮樂論》中說：“圣人之遺言曰：大禮與天地同節(jié)，大樂與天地同和。蓋言性也。大禮性之中，大樂性之和；中和之情，通乎神明?！倍@正是中唐以后思想界的伏流。

不過，“治出于一”與禮樂教化下行于民間是兩個問題，歐陽修混而為一，帶給后人理解上的麻煩。余英時先生曾舉顧炎武《日知錄》“宋朝家法”條中的看法，指出宋人之所以將本朝與漢、唐并列為“后三代”，這一觀點的“文化成分重于政治成分”。［17］這一判斷自有其理據，但這種宋人之說與歷史事實還是有差別的。漢唐時期的政治不可能不受到文化的影響，硬將政治與文化分開，只是宋代士人在國力衰弱情形下不得已在文化上尋求歷史地位的做法。因此，歐陽修將“三代”與秦漢以降對立，其實只是為了抒發(fā)自己的政治理想，而并沒有看到漢代以后儒家學術、文化滲入政治，并進一步在社會普及的歷史實際進程。

二、六朝隋唐時期的儀注與制禮活動

自歐陽修“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”說提出，后儒常有秦漢以降“禮義廢”、“禮樂之意不傳久矣”之論。如前所述，諸說的提出有特定的時代背景，故仍待商榷。本節(jié)試從中古儀注的發(fā)展來看王朝與家族對禮樂文明的制作。

從漢代開始，隨著王朝文化政策向儒家傾斜和士人在政治上影響的擴大，禮也漸漸突破學術傳授的三禮學范圍，逐漸在朝堂儀節(jié)、家族秩序中發(fā)揮重要作用。如果說禮在學術上的表現是三禮學，那么其在具體規(guī)范中的體現與變化則稱為儀注。儀注的制定與落實體現了王朝對建立政權正當性、士族對維持家內秩序的要求。以前有些學者，如章太炎先生，對儀注并不重視，將其與干縣令的小說等同：

儀注之書，《禮記》引《贊大行》，行人所書為小說，即《贊大行》亦在小說可知。且諸跪拜禁忌之節(jié)，閱歲而或殊尚，又不盡制度挈定。若《漢舊儀》、《官儀》所錄：八坐丞郎有交禮解交之節(jié)；郎又含雞舌香，而女侍二人執(zhí)香爐從之。斯皆繁登降之節(jié)，效佞幸之儀，習為恒俗，非禮律所制，然猶以為儀注。斯固不隸禮經，而青史小說之流也。［18］

章氏斷儀注出自行人所書，與正史所載不同，乃一家之言。其所引《漢舊儀》、《官儀》中的材料，明顯與先秦禮制有異，當是漢代“曲臺無制”的表現。這種“漢儀”只是當時朝廷儀節(jié)的總稱，其卑者乃為章氏所輕。此說并沒有看到儀注在不同歷史階段的變化及其在公私各方面所產生的巨大的作用，因此說服力不強。

儀注的出現與發(fā)展，其實是與中國古代王朝的發(fā)展和社會結構的變化息息相關的?！端鍟そ浖尽肥凡俊皟x注”門載：

儀注之興，其所由來久矣。自君臣父子，六親九族，各有上下親疏之別。養(yǎng)生送死，吊恤賀慶，則有進止威儀之數。唐、虞已上，分之為三，在周因而為五。《周官》，宗伯所掌吉、兇、賓、軍、嘉，以佐王安邦國，親萬民，而太史執(zhí)書以協(xié)事之類是也。是時典章皆具，可履而行。周衰，諸侯削除其籍。至秦，又焚而去之。漢興，叔孫通定朝儀，武帝時始祀汾陰后土，成帝時初定南北之郊，節(jié)文漸具。后漢又使曹褒定漢儀，是后相承，世有制作。然猶以舊章殘缺，各遵所見，彼此紛爭，盈篇滿牘。而后世多故，事在通變，或一時之制，非長久之道，載筆之士，刪其大綱，編于史志。而或傷于淺近，或失于未達，不能盡其旨要。遺文余事，亦多散亡。今聚其見存，以為儀注篇。

在《隋書》的作者看來，儀注來源于三代典章，但后世為了變通，多加刪改，乃“一時之制，非長久之道”，因此他們將儀注置于史部。但《舊唐書·經籍志》又把《江都集禮》、《大唐新禮》、《紫宸禮要》與三《禮》類書籍并列。吳麗娛先生認為這“反映了唐人視本朝之禮等同禮經的觀念”，［19］是正確的。唐人所制之禮，如《貞觀禮》、《開元禮》等，也應算作儀注，因為這些禮典同樣是根據古典斟酌當代情形而制定的。唐人這種將本朝禮典抬高到經的做法，正與大一統(tǒng)王朝權力的擴張相對應。①劉安志教授說：“《開元禮》是在全面綜合、總結前朝禮制基礎上而成的一部禮典，是對吉、嘉、賓、軍、兇五禮的一種規(guī)范，其屬于制度層面的禮，它雖然也記載了五禮之儀，與儀注有一定聯系，但并非‘一時之制’，而是‘垂為永則’的長久之制，在唐代受到了禮經一樣的尊崇，對后世也產生了極大的影響。它并不屬于《隋書·經籍志》所言的‘儀注’，而是五禮的規(guī)范和一般性原則，是禮制，與儀注之間是體和用的關系?！保▌仓荆骸蛾P于<大唐開元禮>的行用與性質問題》，《中國史研究》2005年第3期。）其實《開元禮》若依《隋書·經籍志》的標準，也是屬于儀注?！端螘ざY志一》載太康六年，晉武帝為修先蠶禮儀，下詔曰：“其詳依古典及近代故事，以參今宜。”王朝禮典要“依古典及近代故事”、“參今宜”，這是儀注的標準解釋。

不過需要強調的是，將儀注與本朝禮典相區(qū)分，這是唐人的觀念，之前并不如此。六朝時期，門閥士族在社會、政治、文化等各方面都有舉足輕重的作用，當時的士大夫在學術上精通三禮學，并且由于家族的延續(xù)，其對于前朝舊事儀軌也非常熟悉，因此王朝的制禮要求也必須依靠他們：

于時庶事草創(chuàng)，（孔）衍經學深博，又練識舊典，朝儀軌制多取正焉。（《晉書》卷91《儒林傳·孔衍傳》）

（王）彪之博聞多識，練悉朝儀，自是家世相傳，并諳江左舊事，緘之青箱，世人謂之“王氏青箱學”。（《宋書》卷60《王準之傳》）

（王）儉長禮學，諳究朝儀，每博議，證引先儒，罕有其例。（《南齊書》卷23《王儉傳》）

（江）蒨好學，尤悉朝儀故事，撰《江左遺典》三十卷。（《梁書》卷21《江蒨傳》）

所謂朝儀，也是儀注的一種，甘懷真先生認為“主要是朝廷內所實施的禮儀，包括規(guī)范官員與官職相關的公共生活，除了宮廷中所舉行的儀式外，尚包括郊祀、宗廟、封禪等。此不同于規(guī)范推及官員私家生活的后代禮典”。［20］錢穆先生說：

南方《禮》學，除《喪服》外，并重朝廷一切禮樂輿服儀注。此由當時南方武力不競，民族自尊心之激發(fā)，所謂衣冠文物，亦是民族文化所寄與其象征所在，抑又為當時北方胡人急切所學不到。高歡曾云：江南蕭衍老人專事衣冠禮樂，中原士大夫望之以為正朔所在。故當時南方學者重視此方面，在心理影響上，對于南北對峙局面，實有甚大作用。［21］

《魏書·禮樂志》載北魏高祖之語曰：“從儲宮而登極者，君德未沇，臣義不洽，天下颙颙，未知所傒，故頒備朝儀，示皇極之尊。”北朝重朝儀意在尊皇權明顯可見。而南朝重儀注則體現了世家大族的文化壟斷。

本應為王朝所專的朝儀，竟然成為士族“家世相傳”之家學，朝廷制禮時需要以之為“軌則”，這當然是六朝貴族社會的特征。但到隋唐大一統(tǒng)王朝出現后，情形便不一樣了?！端鍟ざY儀志》：

開皇初，高祖思定典禮。太常卿牛弘奏曰：“圣教陵替，國章殘缺，漢晉為法，隨俗因時，未足經國庇人，弘風施化。且制禮作樂，事歸元首，江南王儉，偏隅一臣，私撰儀注，多違古法?！?/p>

牛弘是隋文帝時的制禮重臣。他非常反對像王儉那樣“私撰儀注”的做法，認為“制禮作樂，事歸元首”，也就是要將制禮權收歸朝廷。后來他于開皇三年“奉敕修撰《五禮》，勒成百卷，行于當世”。至唐代，制禮之事亦由王朝完全掌控。

六朝時，儀注也表現為家族中的書儀。依吾妻重二的界定，書儀“原本是‘書函寫法手冊’，后成為‘私家儀注’亦即日常生活中的規(guī)則及各種禮儀的實用書之通稱”。［22］實際上就是《儀禮》的通俗形式的延續(xù)，［23］也是后世家禮的前身。在魏晉之前并沒有此類書籍，東晉南朝才出現，并且逐漸增多，隋唐時期依然興盛。除此之外，還有家訓、誡子書、教子書等各種體裁。這一時期的書儀類著作不僅數量頗豐，而且種類繁多，基本涉及了宗族禮儀冠、婚、喪、祭的各個方面。另外還有針對婦女與僧人的禮儀規(guī)范。六朝禮學之盛，主要盛在家門，從書儀的出現與發(fā)達就能看出。［24］

需要指出的是，儀注，不論是朝儀還是家禮書儀，都不僅僅是無禮意的外在儀節(jié)、威儀，而是有士人的斟酌、思考在內。西漢太史公云：“余至大行禮官，觀三代損益，乃知緣人情而制禮，依人性而作儀，其所由來尚矣?！保?5］司馬遷將禮與儀分開，但依然認為儀有人性作為根據。漢末徐干也說：“法象者，莫先乎正容貌、慎威儀”，“為冕服采章以旌之，為佩玉鳴璜以聲之，欲其尊也，欲其莊也”，“夫容貌者人之符表也，符表正故情性治，情性治故仁義存，仁義存故盛德著，盛德著故可以為法象?！保?6］容貌、威儀雖看似外在，但卻與情性、仁義密切相關，故不可不慎。

在六朝名理思辨之風盛行之時，對于儀注的討論，也有深厚的歷史文化作為背景。如對當時最為興盛的《喪服》儀注，錢穆先生就從世族的角度著眼說：

南北朝時，經學亦分南北，所重各不同。就《禮》學言，南方重《喪服》，……《喪服》本屬《儀禮》中一篇，所以別出成為一時之顯學者，正因當時門第制度鼎盛，家族間之親疏關系，端賴喪服資識別，故喪服乃維系門第制度一要項。下至唐代，門第尚存，故《通典》多載此時代人所講關于《喪服》之篇章。宋以后無門弟，故自程朱理學下迄清代經學考據，于此皆疏，不復注意也。［27］

牟潤孫先生認為談辯《喪服》是為了維持門第之說無法解釋沙門亦善講喪服，這是沒有看到東晉名僧在當時社會中的地位。如慧遠并不排斥儒學，錢穆先生說慧遠“情存濟世。與其宣揚佛法，可謂貌異心同”，唐長孺先生也曾說慧遠講喪服是要“濟俗”。余英時先生進一步解釋說：“當時的名僧與名士在社會基礎上并無不同。門第如果崩潰了，名僧的地位也就很難維持下去了，唐以后的歷史可為明證。這是宗教俗世史（secular history of religion）上的常識?！保?8］對儀注的討論既是禮學的內容，同時也是維護政治與社會秩序的需要，因此也必然包含禮意。正如嚴耀中先生所說：“違古法的儀注更要講出道理來，因此它多是出現在討論義理氛圍中的江左并非偶然。因為這樣見長的義理的禮學也是談論出來之學?！保?9］

三、“一準于禮”：魏晉以降法律的儒家化

在歐陽修的眼中，三代以降“禮”與“政”各有領域，后者就是“以簿書、獄訟、兵食為急”，前者則徒具形式，只是有司所掌的“禮之末節(jié)”：

自漢以來，史官所記事物名數、降登揖讓、拜俯伏興之節(jié)，皆有司之事爾，所謂禮之末節(jié)也。然用之郊廟、朝廷，自搢紳、大夫從事其間者，皆莫能曉習，而天下之人至于老死未嘗見也，況欲識禮樂之盛，曉然諭其意而被其教化以成俗乎？嗚呼！習其器而不知其意，忘其本而存其末，又不能備具，所謂朝覲、聘問、射鄉(xiāng)、食饗、師田、學校、冠婚、喪葬之禮在者幾何？［30］

可見，漢代以降禮樂最大的問題在于“曉然諭其意而被其教化以成俗”，若天下之人能曉“禮意”，則可謂知本，成俗也就水到渠成。其實在中古時期，“禮意”除在傳授三禮學的士人學者中被討論，也通過王朝的法律對民間產生影響，即“論者謂唐律一準乎禮，以為出入得古今之平”。［31］

在西晉以后推行禮制的實際操作過程中，王朝的一個主要憑借就是法律，也就是“以禮入法”。陳寅恪先生曾對此有精當的概括：

至西晉后，法律與禮經并稱，儒家《周官》之學悉采入法典。夫政治社會一切公私行動莫不與法典相關，而法典為儒家學說具體之實現。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面。［32］

六朝時期，禮儀一般行于士族，只要不是罪大惡極，懲戒都是以“士議”的形式表現出來。但到了唐代，禮制的推行要靠法律的強制力支持，因此，所謂“以禮入法”其實代表的是國家對社會控制的增強。如唐代禁止復仇，亦是同樣的道理。瞿同祖先生說：“法律機構發(fā)達以后，生殺予奪之權被國家收回，私人便不再有擅自殺人的權利，殺人便成為犯罪的行為，須受國法的制裁。在這種情形之下，復仇自與國法不相容，而逐漸的被禁止了?！保?3］先秦時期被禮所允許的復仇之風，反映了當時宗族在社會結構中占據主導地位。殺人不是個人之見的恩怨，而是宗族間的大事。但在漢唐大一統(tǒng)王朝的統(tǒng)治下，“以禮入法”可以使倫理規(guī)范借助國家權力在民間快速普及，形成秩序。

在此“以禮入法”的過程中，可以明顯看到儒家倫理思想在建立公共秩序中所發(fā)揮的作用。陳寅恪先生指出：“古代禮律關系密切，而司馬氏以東漢末年之儒學大族創(chuàng)建晉室，統(tǒng)制中國，其所制定之刑律尤為儒家化，既為南朝歷代所因襲，北朝改律，復采用之，輾轉嬗蛻，經由齊、隋，以至于唐，實為華夏刑律不祧之正統(tǒng)?！保?4］?？偙笙壬M一步說：“所謂儒家化，主要指制定晉律遵循和吸收的是儒家經典中‘禮’的精神和規(guī)范。”［35］又說：“在西晉，‘凡斷正臧否，宜先稽之禮、律’。這種提法為漢代所未見。正是禮、律逐漸結合，禮的精神和規(guī)范已大量吸收入法律之反映，而和漢代禮、律往往區(qū)為二途，按儒家經典決獄與按法律斷案截然分開是不同的”，“后乎此的唐代，封建統(tǒng)治者認為禮已比較完備地與法律相結合，提到律，就意味禮在其中，用長孫無忌等進律疏表的話就是，唐律‘網羅訓誥，研覈丘墳。……實三典之概括，信百代之準繩’，因而也就毋需禮、律并舉?！保?6］祝先生所說“禮的精神和規(guī)范已大量吸收入法律”，即《唐律疏議》中《名例律》序疏所云：“德禮為政教之本，刑罰為政教之用，猶昏曉陽秋相須而成者也。”

當然，此一“以禮入法”過程既然需要依靠國家權力，便會帶來一些負面作用，其中最重要的就是強化了君權。這點可從西晉以來所撰令典中篇目的排序看出，《唐六典》中對此記載說：

晉命賈充等撰《令》四十篇：一、《戶》，二、《學》，三、《貢士》、《官品》，五、《吏員》，六、《俸廩》……宋、齊略同晉氏。梁初，命蔡法度等撰《梁令》三十篇：一、《戶》，二、《學》，三、《貢士贈官》，四、《官品》，五、《吏員》……隋開皇命高颎等撰《令》三十卷：一、《官品》上，二、《官品》下，三、《諸省臺職員》，四、《諸寺職員》，五、《諸衛(wèi)職員》，六、《東宮職員》，七、《行臺諸監(jiān)職員》，八、《諸州郡縣鎮(zhèn)戍職員》，九、《命婦品員》，十、《祠》，十一、《戶》，十二、《學》，十三、《選舉》［37］。

在西晉、宋、齊、梁之令典中，《戶》、《學》、《貢士》皆在《官品》、《吏員》之前，高明士先生認為：“這樣的設計，著重于儒家的政治主張，此即施政以民生、教育、用賢為首要……負責修撰晉泰始律令是杜預以下諸儒，當知此理，所以諸儒制定令典時，首重‘禮教’。”［38］可是在隋唐中央王朝的權力增強之后，令典篇目的順序自然會有所改變。不僅如此，即使是彭林先生所提出的正史中禮樂志的順序在漢代以后，特別是宋代以降的大一統(tǒng)王朝中，逐漸被“邊緣化”的現象，也仍然是社會力制約皇權的力量減弱，中央集權程度越來越強的體現。但這并不能否認士人在修律過程中嵌入禮意的思考和民間在遵循律法時所產生的化俗效果。

綜上所述，歐陽修在《新唐書》中提出的三代和三代以降禮樂不同之說，雖然不無道理，但從當時的政治文化背景來看，將其視作北宋士人與皇帝共治天下的政治宣言更為合適。而從歷史的實際演變來看，雖然在周秦之際，有所謂的禮崩樂壞，但隨著西漢時期儒家在經典解釋、政治參與上作用的增強，禮作為權力正當性、家族粘合劑的重要來源，越來越受到重視。即使在六朝時期，佛教在義理與社會生活方面的影響逐漸加大，但禮的社會整合功能并未削減，反而通過士人的修禮、王朝律法的制定，在學術思想和民間規(guī)范中與釋、道展開競爭，并最終在宋代的政治文化中獲得強有力的話語地位。所謂“三代而下，治出于二，而禮樂為虛名”的論斷其實忽視了儒學在漢代以降公私各方面的滲透、禮與法之間分際的流動性，因而并不能反映禮在秦漢以降的實際發(fā)展。