清初泰山詩僧元玉及其詩歌

闞文文

（溫州大學(xué) 國際學(xué)院，浙江 溫州 325035）

清初康熙年間泰山普照寺住持元玉是一位精通儒釋道三教的特殊詩僧，他與清初山左士大夫、淄川文人圈交游甚密，在清代泰山地區(qū)文學(xué)史上地位甚高。本文將在介紹元玉其人的基礎(chǔ)上，梳理其與清初山左文人的關(guān)系，探討其詩歌所具備的審美特征與價值。

一、元玉其人

元玉（1628—1695），江南通州（今江蘇南通）人，俗姓馬，法名元玉，字祖珍，號古翁、死庵、石堂老人。少時以辭婚出家，遍參尊宿，后依臨濟(jì)宗天童系天岸本升座下，天岸升為木陳道忞弟子（順治賜紫衣，號弘覺），歷任青州大覺寺（法慶寺）、鄒平長白山白云寺住持，后受邀卓錫泰山普照寺二十余年。

元玉為人峭直崖異，不立城府，李煥章（1613—1688）①字象先，號織齋，曾隱法慶寺，著《織齋文集》，與顧炎武等輯《山東通志》，其名見《聊齋志異》之《李象先》篇。說他“峻烈似楊歧”［1］，楊歧即禪宗楊岐派的創(chuàng)始人宜春楊岐方會（992—1049）禪師，宗風(fēng)峻烈。元玉工詩善文，有《石堂集》十卷與《石堂近稿》一卷、《金臺隨筆》、《菊花百詠》傳世。其人見《新續(xù)高僧傳四集》［2］、錢仲聯(lián)編《中國文學(xué)大辭典》［3］，其詩輯入盧見曾《國朝山左詩鈔》，后入鄧之誠《清詩紀(jì)事初編》，在當(dāng)代入選《中國歷代名僧詩選》②廖養(yǎng)正編《中國歷代名僧詩選》，北京：中國書籍出版社，2004年版。與《中國歷代僧詩精華》③呂子都編《中國歷代僧詩精華》，上海：東方出版中心，1996年版。，臺灣明復(fù)法師主編《禪林逸書續(xù)編》輯錄其《石堂全集》（漢聲出版社），其人在今人編《王漁洋詩友錄》［4］中有記載。

在明末清初，中國禪宗呈現(xiàn)出一種復(fù)興態(tài)勢，有學(xué)者指出［5］，從明萬歷（1573）到清雍正（1723），禪宗打破了以往的沉寂，再次活躍起來，形成了它在中國古代史上的最后一個興盛期。明末佛教出現(xiàn)四大高僧，禪學(xué)三系，清初禪宗更是在帝王、遺民和士大夫的共同推動下表現(xiàn)出積極入世的姿態(tài)，元玉的師祖木陳道忞和師父天岸本升都曾被順治帝請入大內(nèi)講法，順治賜道忞號“弘覺”，道忞所屬的臨濟(jì)宗天童一脈更是弟子眾多，枝繁葉茂。按元玉自述（《復(fù)三堂翁書》，《石堂全集》第三卷①本文所引元玉詩文均出自《石堂全集》，普照寺藏版，藏于泰安市博物館，同時參照臺灣明復(fù)法師編《禪林逸書續(xù)編》，以下同。），他曾在順治十一年（1654）追隨道忞進(jìn)入青州大覺寺，時年26歲。但元玉并沒有像他的師祖道忞和尚那樣，在后世淪為廣受指摘的媚俗之僧，而是一直恪守清規(guī)，超然物外。

鄧之誠在其《清詩紀(jì)事初編》中曾提到：“順治中禮部行取天下高僧，供奉萬善殿、蕉園及大內(nèi)御苑，至康熙初未改，僧流奔竟恐后，而元玉獨不與”［6］，據(jù)傳順治時大內(nèi)最多時有近二千僧人。而元玉本人則在康熙二十三年（1684）曾在泰山御帳坪受到康熙皇帝接見，可翻遍整個《石堂全集》、《石堂近稿》、《金臺隨筆》，我們并沒有找到元玉回憶這對于他人來說無上榮耀經(jīng)歷的只言片語。由是可知，元玉在清初那個汲汲于名利的時代，是一位與眾不同、特立獨行的僧人。

首先，元玉做到了“知行合一”。他時刻注重修身（儒）和修心（佛），他與自己所屬的臨濟(jì)天童法脈在對待世俗政治的問題上風(fēng)格迥異。他本人由儒入佛，但當(dāng)時禪宗在清初呈現(xiàn)的是一種“不斷向著世俗政治、現(xiàn)實社會靠近而表現(xiàn)為入世的精神”［7］，元玉骨子里是一位頗有風(fēng)骨的“士人”，他并沒有像自己的師祖道忞那樣汲汲于名利，甘愿以佛事君，并以此為榮。相反，他是一個用親身實踐來打磨獨立人格的方外“儒生”，這是一種君子風(fēng)范。

孔尚任曾在其詩句“嘆惜同群少，追隨學(xué)古狂”（《同石堂上人訪李渭清太史》）。［8］中稱元玉為“古狂”，究其根本，這種狂不是“狂禪”之狂，亦非“狂狷”之狂，而是一種精嚴(yán)自律基礎(chǔ)之上的潔身自好，在那首被多個選本選錄的詩作當(dāng)中，他寫道：“勝日多遊俠，區(qū)區(qū)獨閉門。一循云鶴意，未識帝王尊”。（《辛丑賦事》，《石堂全集》卷八）

人們所欣賞的，正是元玉所篤行的。

其次，元玉時刻保持著對于時代的清醒認(rèn)識。元玉所處的時代，不論是整個社會與思想風(fēng)貌，還是禪宗在中國歷史上的發(fā)展態(tài)勢，本質(zhì)上都基本屬于“衰落中的艱難維持，灰暗中的回光反照”［5］。整個清代思想界和唐宋比起來，都顯露出某種謹(jǐn)慎持重的氛圍，元玉對這個所謂的“末法時代”有著敏銳的感受，所以他感嘆道：“當(dāng)此末法衰替之時，欲求真，代佛祖興慈接物，而不喪其心者，能幾人也？”（《石堂題座》，《石堂全集》卷二），正所謂“生住異滅，四相更替”，在末法衰微的階段，生存其間的個體都不可能置身其外。

他說：“道能濟(jì)世，而難行于世者何也，由志在守道而不在干祿”；“道者天下之公器，非一家之私具，帝王與其專，匹夫不得與其奪，惟知者有之，體者主之，相尚者互用之?！保ā妒妙}座》），這觀點頗有王船山“論天下者，必循天下之公”的意味。

元玉更直接化用了道家思想：“道者天下之神物，有時乎顯，有時乎隱，有時乎儒，有時乎釋，不可為之端倪?！保ā妒妙}座》）……如此看來，儒家的修身自省和禪宗的明心見性、道家的優(yōu)游不迫是統(tǒng)一的，所以元玉說道：“闡揚先佛先圣教化之人，功莫大于力掃邪偽之弊，罪莫大于希求名譽之私”，摒棄虛偽、拋卻私欲，有名有實，隨物賦形，才能算作真正的“闡揚先佛先圣教化之人?！保ā妒妙}座》）

總之，元玉獨立的人格，超脫的思想，不媚流俗的品性，正是世人所景仰的美德，這是儒家的自省美學(xué)、道家的守靜美學(xué)、佛家的圓融美學(xué)的和諧完美統(tǒng)一。

二、元玉交游

元玉與清初山左詩人、淄川文人有著密切的交往，高珩、唐夢賚、孔尚任等對元玉評價甚高。今人張崇琛在《蒲松齡與諸城遺民集團(tuán)》［9］一文中提到的李澄中、李煥章、楊涵等“諸城遺民集團(tuán)”成員，元玉與其皆有詩文唱和，而與該集團(tuán)交往甚密的釋成中是元玉師弟，釋成楚、成榑則是元玉師侄，這從側(cè)面說明了元玉交游關(guān)系。

（一）對王漁洋評價的考證

據(jù)唐夢賚《泰山普照寺祖珍和尚塔銘》記載，王士禛“得其集謂如獲異嗜，啖江瑤柱”；而鄧之誠也從此說［10］，似乎暗示王士禛與元玉有過交往。然而從文獻(xiàn)上考察，此論并無直接證據(jù)。首先，王士禛向來不吝褒獎提攜，此八字未必直接針對元玉，盡管“啖江瑤柱”在王士禛《帶經(jīng)堂詩話》卷二確有其句，原文卻是“東坡云魯直詩如啖江瑤柱，多食則發(fā)風(fēng)氣”，東坡有《江瑤柱傳》（《蘇文忠公全集》東坡續(xù)集卷十二，明成化本），喻指海鮮扇貝之閉殼肌，與荔枝、河豚之類同為蘇東坡之口腹至愛。

其次，在文獻(xiàn)上，王漁洋對元玉確有評論，只是出現(xiàn)在與友人的書信當(dāng)中。在《答韓太虛郡丞》［11］中，有“石堂禪師，頃承念，遠(yuǎn)寄諸刻，味之如甘露醍醐”。此處的韓太虛郡丞即韓沖，元玉在《金臺隨筆》中則稱韓沖為“韓麗宇郡丞”，王漁洋和元玉所用的“郡丞”即清代文人用郡丞漢代官制，代稱“同知”。《（道光）濟(jì)南府志》記載：韓沖“號麗宇，順治己丑進(jìn)士，廣平府同知”［12］，同知為明清時官職名，為知府副職，正五品，韓沖本人則在元玉《金臺隨筆》序言中自稱“賜進(jìn)士出身直隸廣平府同知”。再據(jù)《（乾?。┳痛h志》（卷五，民國九年石印本）記載，韓沖官至廣平司馬，曾“受記莂于太山石堂禪師”，由于司馬與郡丞類似，俱為同知之雅稱，太山又是泰山的別名，因此可考，王漁洋和《淄川縣志》中都提到的石堂禪師即泰山元玉。

綜上，唐夢賚、鄧之誠等人所引用的，王士禛對元玉的贊賞，并未找到直接證據(jù)。但“味之如甘露醍醐”卻是王漁洋對元玉詩歌的評價。

（二）對師侄奚林、師弟靈轡的考證

《國朝山左詩鈔》卷六十（方外青衣仙鬼）選有釋成榑詩三首。張崇琛認(rèn)為，蒲松齡與奚林關(guān)系較密切，實際上，奚林與其師法慶寺住持元中（字靈轡）以及泰山元玉（玉為中師兄，同受記莂于天岸升和尚）和諸城遺民交往頗深。

成榑，字奚林，武清人①《國朝山左詩鈔》記載其為諸城人。但李煥章于《法慶寺首座奚林槫禪師傳》記載，奚林乃臨濟(jì)三十四世法嗣，姓蔡，順天武清人。奚林后半生主要活動在諸城、青州一帶，后說更為可靠。。李煥章說：“余自順治乙未來法慶，今三十有四年……其三十四年之中，與奚大師游處過半?！痹谌绱寺L的交往時間當(dāng)中，李煥章攜好友“出入離合，更覽書畫古玩于奚大師之山房，如是者數(shù)年。”［13］奚林不是一位普通的僧人，他更是一位詩僧，以及書畫古玩收藏家。清書法大家何紹基記載自己獲得《張黑女墓志》（明拓本）的經(jīng)歷時說：“自乙酉（道光五年，1825）春得此帖于歷下，今三十有四年，不知成榑為何人也，忽檢得《山左詩鈔》方外卷，有釋成槫，……《詩鈔》誤榑為槫也?！雹诤谓B基：《跋魏張黑女墓志拓本》，《東洲草堂詩鈔》，清光緒刻本。翁同龢還認(rèn)為：“何子貞得《石門頌》、《張黑女志》，皆奚林舊物”。見何紹基還為此賦詩一首：“誰解奚林文字禪，魯珍題罷復(fù)云泉。空山佛屋談碑處，方外風(fēng)流二百年?！保ā额}張黑女志》）在中國書法史上，《張黑女墓志》有著重要的地位，何紹基、翁同龢、康有為對其評價甚高。

而奚林與其師父法慶寺元中、師伯普照寺元玉的關(guān)系亦十分微妙。在《石堂全集》中，元玉有書信《與榑侄奚林禪師》，鼓勵他：“學(xué)者不愁無道德學(xué)問，惟愁無志氣耳?！谝蝗氩剑谀芤晕崛逍⒌転楦??！?/p>

然而，結(jié)局卻是事與愿違的。在《與奚侄》（《石堂近稿》）中，元玉在信中舉了晉獻(xiàn)公與申生的典故：“昔晉獻(xiàn)公不能盡君父之道，則其不仁歸諸獻(xiàn)公，不歸申生；申生能盡臣子之道，則其仁歸諸申生不歸獻(xiàn)公。吾弟之待吾侄未必全似獻(xiàn)公，吾愿吾侄之事吾弟，必全效申生作千萬世后臣子榜樣?！笔飞蠒x獻(xiàn)公寵幸驪姬，以至于申生被迫自盡（事見《國語·晉語》）。元玉引用此典，說明靈轡與奚林之間已出嫌隙，元玉希望二人不要出現(xiàn)獻(xiàn)公與申生那樣的關(guān)系。而據(jù)李煥章記載，奚林在離開法慶寺之后，曾“肆謗本師和尚”，本師即元中，“師猶父也，猶君也，……忠臣去國，不潔其名，孝子辭家，不明其故?！钡茏友哉f師父的過錯，這本身就有悖倫理。李煥章還說：“某與轡和尚相共二十八年，見其永夕永朝無一失德，何可訾議？即使其片睱微疵，亦不當(dāng)出弟子之口?！保?4］由是李與奚林絕交。

元玉曾對奚林極為贊賞，曾專門寫信給師弟元中，云“奚林禪人誠荊山之璞也……惟

《題徐頌閣尚書收舊〈乙瑛碑〉奚林和尚藏本》《瓶廬詩稿》。冀早垂印可……”（《與法慶轡弟和尚》，《石堂全集》卷三）。由于奚林的原因①張崇琛在《奚林和尚事跡考略》中引張石民對奚林的評語“既不持戒，又不誦經(jīng)”，見《蒲松齡研究》1996年第3期。而李圣華則認(rèn)為靈轡和尚“律守經(jīng)嚴(yán)”，見《王漁洋的佛門交游及其禪宗思想》，載《宗教學(xué)研究》2012年第1期。這顯然也足以引起師徒之間發(fā)生矛盾爭執(zhí)。，元玉與元中、甚至與其他諸城遺民的關(guān)系是否受此影響，尚待進(jìn)一步考察。

（三）與唐夢賚、孔尚任、高珩、徐夜、王蘋等人的交游、唱和

唐夢賚（1628—1698），字濟(jì)武，號豹巖，淄川人，曾授翰林院檢討，后罷歸，《國朝山左詩鈔》選其詩70余首，唐還是《聊齋志異》（《泥鬼》篇）中人物，為《聊齋志異》作序者除王漁洋外，便有唐夢賚。唐去世后，蒲松齡為其撰寫《祭唐豹巖太史文》。元玉為青州法慶寺住持時與唐結(jié)識，遂為至交。唐夢賚《志壑堂詩集》中選有《登岱同祖珍禪師》、《宿普照蘭若贈死庵》、《蒿里山下過訪祖珍禪師》、《范文正書堂和祖珍禪師韻》、《送祖珍禪師掃塔》、《普照寺和珍公韻》、《白岳十二景和祖公》，前五首由王士禛選入《阮亭選志壑堂詩》。元玉逝后由唐撰寫其塔銘，將《石堂集》、《菊花百詠》、《華嚴(yán)頌》諸作整理刊刻于世。

孔尚任（1648—1718），根據(jù)袁世碩《孔尚任年譜》［15］，康熙二十三年（1684）年，康熙至曲阜時，孔尚任因為圣講經(jīng)而被額外授予國子監(jiān)博士，時年孔尚任37歲，次年（乙丑年）正式被召入京，元玉有詩贈曰：“雪后臨深巷，門憐儲相幽。錦堂分半座，文友契千秋。雅事征堽草，閑情暢茗甌。相期斯道在，朝野并風(fēng)流”。（《乙丑冬同孔東塘博士赴李渭清太史招臨別各賦五言以志佳會》，見《金臺隨筆》），而孔尚任則用詩句“嘆惜同群少，追隨學(xué)古狂”（《同石堂上人訪李渭清太史》）與“已知蓮社容名姓，又向云蹤問去留”（《送石堂上人還山》［8］）講述了自己對元玉的景仰之情。

孔尚任和元玉詩作中提到的李渭清即李澄中（1630—1700），諸城人，字渭清，康熙十八年試中“博學(xué)鴻儒”，授翰林院檢討，有《臥象山房集》、《白云村文集》。

高珩（1612—1697），字蔥佩，號念東，淄川人，官至刑部侍郎，《國朝山左詩鈔》選其詩150多首，為元玉《石堂全集》開篇作序。身為達(dá)官的高珩在序言中盛贊元玉儒釋兼通的功德可助天下萬世：“噫！今以釋通之儒如公者，不惟足為余論文友，切可為明性友，不惟能為余明性，且可為天下萬世明性?！?/p>

徐夜與元玉亦有詩贈答，根據(jù)當(dāng)代學(xué)者考證［16］，康熙六年（1665年）徐夜曾與元玉、唐夢賚等人共游白云寺，元玉被稱作“死庵禪人”，存詩數(shù)首，如：“名心銷盡等寒灰，飲興無如濁酒杯?！保ā抖∥淳湃瞻自扑聲T作》）、“何當(dāng)佳節(jié)共流連，異地同游等聚仙?！保ā毒湃胀T公游宿白云寺》）、“寺入山秋爽氣凌，乘風(fēng)直上似無憑?！保ā队钟盟棱猪嵸浿罚谝陨先自娨娦煲怪?，武潤婷等校注：《徐夜詩集校注》，山東大學(xué)出版社，1997年，第326-327頁。、《丁未九日登書堂寺同唐濟(jì)武太史、死庵禪人二首》等等。

王蘋亦有詩贈予元玉：“怪石如人拂子在，蒼莨手種滿山煙。長廊黃葉蕭蕭處，期我來游二十年?！保ā妒酶袘涀嬲涞廊恕罚?7］

此外，元玉當(dāng)時與泰山名士數(shù)人被稱為“石堂八散人”，包括趙瑗、孔貞瑄（孔璧六）、范靖赤（范惟純）、張?zhí)梗◤埛狡剑?、江天嶼及普照寺僧象乾、岳止二子結(jié)社，其中，孔貞瑄為孔尚任叔父，江天嶼為趙國麟外祖父，趙瑗為趙國麟祖父，方苞曾在《趙處士墓表》［18］中提到：瑗曾流寓泰安，與學(xué)佛者古翁（即元玉）“相與為友，暇則聚石堂課，灌溉蒔瓜蔬，終日危坐，講誦經(jīng)史”。

三、元玉詩歌的審美特色

在中國文學(xué)中，德與美一貫聯(lián)系緊密，不可分割，孔子云：“里仁為美”（《論語·里仁》），“子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也”（《論語·八佾》），荀子則說：“美善相樂”（《荀子·樂論》），可見，在儒家先賢們看來，美必須與善放在一起才有價值，正所謂“興觀群怨”、“熏浸刺提”之“詩教”也。元玉的詩歌境界和前代詩僧截然不同，他以出世之身為入世之人，提供了積極進(jìn)取但又不墮流俗的精神世界。

（一）“守靜”以制動的虛靜之美：

“守靜”源自老子，在《老子》第十六章中有“致虛極，守靜篤”，“歸根曰靜，靜曰復(fù)命，復(fù)命曰常，知常曰明”，“守靜”之美強調(diào)的是，“道”的本性是清靜無為，順其自然，不作強求，抑制妄念，但這種美學(xué)思想如何在一個詩僧身上有所體現(xiàn)？

元玉身為僧人，卻精通儒釋道三教，唐夢賚撰寫的塔銘中稱：元玉“讀莊子至人，知非之為非，亦不知是之為非也，渙然冰釋，呈偈天岸師，一見曰，子悟矣”（見《石堂老人全集》之唐序）；他曾為同道講解莊子：“只《逍遙》一篇已括盡《南華〉全書之旨”（《大內(nèi)萬善殿與忭中和尚談莊子》，見《金臺隨筆》）；他還說：“道無傷于不行，而有傷于必行；道無傷于不傳，而有傷于必傳”（《石堂題座》，《石堂老人全集》卷二），這種自然而然、天真無為的思想僅用儒釋二教顯然難以概括。因此，守靜致虛，取法自然，以不變應(yīng)萬變的審美意境，是元玉詩歌當(dāng)中一個重要的特點。如：

欲雨煙凝岸，風(fēng)初葉滿場。

半軒秋氣重，三徑菊花芳。

科首坐茅舍，披襟對月光。

幽懷時與度，茗啜一甌香。

（元玉《秋日閑居》第四首）

雨未落所以煙凝岸，風(fēng)初起卻葉滿場，雖有動詞“坐”和“啜”，但在月光下卻越顯空寂，這正是一幅禪意十足的靜態(tài)畫面。在本詩中，茶依然是唐宋以來僧人們?nèi)粘Ｉ钪械膮⒍U“道具”，用來感嘆韶光易逝，世事無常。其詩作若與唐代著名詩僧貫休的同類作品進(jìn)行比較：

常恨煙波隔，聞名二十年。

結(jié)為清氣引，來到法堂前。

薪拾紛紛葉，茶烹滴滴泉。

莫嫌來又去，天道本泠然。

（《贈靈鷲山道潤禪師院》，《全唐詩》卷832）

可以發(fā)現(xiàn)，元玉詩靜，貫休詩動，玉詩獨白，休詩對話，同為秋詩，元玉詩秋氣很重，愈顯清冷，給人一種“似有實無”的消極之感，貫休詩秋意甚寡，似含一種“似無實有”的積極之意。

再比較貫休的另一首詩：

身閑心亦然，如此已多年。

語淡不著物，茶香別有泉。

古衣和蘚衲，新偈幾人傳。

時說秋歸夢，孤峰在海邊。

（《題宿禪師院》，《全唐詩》卷830）

同樣是閑居秋吟之作，元玉詩似執(zhí)著于“物”，而貫休詩超然“物”外，同為詩僧，興致迥異。若再比照王陽明所謂“心外無物”、“宇宙即吾心，吾心即宇宙”的哲學(xué)觀點，似可斷言：以貫休為代表的唐代詩僧們，其實是把注意力集中到了“物外”，因為煙波、清氣、秋葉、清泉這樣的景物，并不是詩人們所要關(guān)注的重心，用外物來表達(dá)的“天道”才是詩人們著意的“心內(nèi)之物”；而到了元玉所處的清初，詩僧們的注意力又重新回到“物內(nèi)”，秋氣、菊花、茅舍、茶甌這樣的外物又重新成為詩人的審美對象，所謂的“道”、“理”已經(jīng)不是可感、可言、可傳的實體了，而純粹是一種精神境界，所有在詩作中描寫的實物對象，都不過是心中的宇宙，這其實就體現(xiàn)了心學(xué)和禪宗在詩歌中的融會貫通。

當(dāng)外在的萬物都化入內(nèi)心之后，所謂的“守靜”便是一種審美境界，因為萬物運動體現(xiàn)于內(nèi)心，而不是體現(xiàn)于表面，守靜其實就是在精神層面上的以動為靜，在肉體層面上的以靜為動。

再看元玉另一首詩：

繕性師前學(xué)，居然淡眾心。

空庭全古意，破衲半山林。

雪潔松堪煮，天寒興愈深。

一甌茶吃了，百事任浮沉。

（《冬日偶言》）

對比唐代詩僧齊己之《寄孫辟呈鄭谷郎中》（《全唐詩》卷841）：

衡岳去都忘，清吟戀省郎。

淹留才半月，酬唱頗盈箱。

雪長松檉格，茶添語話香。

因論樂安子，年少老篇章。

元玉之詩有“淡”、“空”、“破”、“寒”，齊己之詩卻有“戀”、“唱”、“香”、“樂”，前者果然“百事任浮沉”，后者卻是“年少老篇章”，元玉的詩集中體現(xiàn)了一種空寂虛靜之美。

元玉還有一首禪韻濃郁的七言絕句：“月媚風(fēng)嬌不使眠，煮茶庭上坐茶煙。僧雛兩個無三尺，也解翻經(jīng)到曉天?！保ā洞嗡捻崱罚?/p>

此詩雖運用了多個動詞，但整體審美風(fēng)格還是以靜為主，可稱之為禪詩甚至清詩中“詩中有畫”的代表作。

（二）對“比德”之美的延伸

“比德”是中國美學(xué)特有的審美觀念，而這是儒家“天人合一”思想在藝術(shù)創(chuàng)作中的體現(xiàn)，而元玉作為清初援儒入佛的代表人物，自然也會在其詩歌當(dāng)中有所表達(dá)。例如：

青青西崖竹，慰我白云心。

靜向中林坐，時聽春鳥吟。

題詩銘雅節(jié)，煮茗宴清陰。

此地喧囂絕，猶憐苔蘚深。

（《春日山堂雜詠十二首》第十二首）

此詩極似陶韋，仰慕“竹”之節(jié)，品味“茶”之清，讀竹品茶、享受清陰，題詩煮茗、棄絕喧囂，非我非物的神韻正是元玉詩的一大特征。曾有學(xué)者指出，茶之清“主要體現(xiàn)于詩境，主要是清寂，類乎禪境的空寂，得此清的，首先是僧人之詩”［19］，顯然，元玉之詩不僅符合這種詩境，還更進(jìn)一步把茶之清與竹之節(jié)聯(lián)系了起來。再看《竹詠》（第三首）：

落落空巖韻，蕭蕭振遠(yuǎn)丘。

虛懷干造化，高節(jié)勁春秋。

茶熟煙同碧，人閑影共幽。

日斜清籟迥，獨坐聽山樓。

對于茶和竹，我們熟知的詩句是宋人杜耒的“寒夜客來茶當(dāng)酒，竹爐湯沸火初紅”（《寒夜》）［20］，此處的竹和茶之間沒有共通點；而在此前的唐代僧詩之中，作為審美對象的茶和竹也沒有什么一致之處，詩僧們關(guān)心的是竹林烹茶的高妙景致①貫休有詩句“對花無俗態(tài)，愛竹見天真”（《劉相公見訪》，《全唐詩》卷830）。但此處之竹與后句之“桃熟多紅璺，茶香有碧筋”并無意義關(guān)聯(lián)，其茶香指的是茶葉之香，而非茶飲之香。，比如齊己之“竹影斜青蘚，茶香在白甌”（《逢鄉(xiāng)友》，《全唐詩》卷838），“竹徑青苔合，茶軒白鳥還”（《懷東湖寺》，《全唐詩》卷842），貫休之“深竹杪聞殘磬盡，一茶中見數(shù)帆來”（《寄題詮律師院》，《全唐詩》卷837）……直至宋僧惠洪，仍是“檻次狀元紅，窗橫尊者竹。坐客定無雙，試茶谷簾綠?！保ā兜谝卉帯罚?1］。因此，有人說：“晚唐詩料于琴、棋、僧、鶴、茶、酒、竹、石等物，無一篇不犯”［22］。這些琴、棋、茶、竹之類不過是一些意象排列，用于表現(xiàn)詩人的悠閑的心境，雅致的生活，意象之間并沒有什么言外之深意。但元玉卻認(rèn)為“嚴(yán)光去后無漁父，恐負(fù)蒼蒼爾一竿”（《嘲竹》），在他眼里，竹的氣節(jié)甚至高過嚴(yán)光、漁父。所以，元玉在《雜詠》和《竹詠》兩首詩中以竹喻“雅節(jié)”，以茶喻“清陰”，以茶煙襯托“高節(jié)”的美學(xué)意味正是儒家“比德”思想與禪宗“心性”思想在文學(xué)中的圓融交匯。

回到元玉所處的時代，他對于竹之節(jié)、茶之清的欣賞，除了個人品性之外，還有一個重要原因，那就是對于清初佛門媚世行術(shù)的反感，他曾忿忿然道：“今日之僧有極可誅者，飲酒食肉之輩，猶可緩，最宜誅為至快者，名稱佛祖，媚世行術(shù)一類，媚世行術(shù)僧滅，則真僧方顯，真僧顯則能為人天眼目，能作苦海慈航。”（《金臺隨筆》）元玉認(rèn)為，這些媚世行術(shù)的和尚都是假和尚，不僅是酒肉之輩，更可恨的是欺世盜名、借佛祖之名行功利之實，只有將這些人清理門戶，才能讓真正的高僧大德彰顯行世。元玉的看法在本質(zhì)上體現(xiàn)了儒家知識分子對于佛教信仰傳播的理解。

與茶、竹相對照，回顧整個古代詩歌史，我們知道，文人們常常在入世與出世之間游移不定，表現(xiàn)在詩歌當(dāng)中，就是同時出現(xiàn)的茶、酒意象。比如自稱香山居士的白居易有詩句曰：

“泉憩茶數(shù)甌，嵐行酒一酌”（《山路偶興》，《全唐詩》卷431），“殷勤蕭庶子，愛酒不嫌茶”（《蕭庶子相過》，《全唐詩》卷450），“殘茶冷酒愁殺人”（《送張山人歸嵩陽》，《全唐詩》卷435），“滿甌似乳堪持玩，況是春深酒渴人”（《蕭員外寄新蜀茶》，《全唐詩》卷437）。

再如黃庭堅：

“寒窗對酒聽雨雪，夏簟烹茶臥風(fēng)月”（《寄題安福李令愛竹堂》）［23］，“茶須親碾試，酒可倩行沽”（《和知命招晁道夫叔姪》［23］（卷14）），“未知東郭清明酒，何似西窗谷雨茶”。（《見二十弟倡和花字漫興五首》）。［24］

即便是清初最為知名的華嚴(yán)宗詩僧滇南蒼雪（號南來），也愛把茶和酒放到一起吟詠，比如：“垂老勝情惟綠酒，一春佳事到新茶。”（《酬路儷山見過山居》）［2］

但元玉與上述這些“茶酒兼修”的詩人們不同，他的詩集中極少寫到“酒”。僅有的幾首涉及到酒的詩句，出現(xiàn)的不過是“酒簾”，如“村店和煙撲酒簾”（《落葉》）、“酒簾多傍竹林懸”（《西湖作》），“酒簾雖不懸金地，遙望通明意更深”（《寄懷袁秋弦孝廉》），前兩首詩是在其南游西湖時的賞景之作，并非飲酒之作；而第三首詩中的“金地”指的是佛門禪院，元玉認(rèn)為酒和禪院當(dāng)然不能混雜，這和明末以來流行的“酒禪”大相徑庭。

在元玉的詩中，酒和茶的功能并不像白居易、黃庭堅和蒼雪那樣，是詩人的“持玩”之物；恰恰相反，元玉作為一位清初山左德高望重的詩人，他僅僅是把酒當(dāng)作朋友和自己交往時的助興工具，而不是讓自己也成為憑酒悟道、博取名利的山林隱逸，也就是說，同道喝酒可以允許，但是元玉自己卻要恪守戒律清規(guī)，畢竟悟道之心雖殊途同歸，但形式有別。比如他在給高珩的一首詩中說：

“匡廬蓮社擬重結(jié)，陶令猶貪酒杯何。”（《未夏白岳山中和念東高少宰韻》）廬山蓮社由慧遠(yuǎn)主持，但與陶潛惺惺相惜，無奈陶淵明經(jīng)常貪杯爛醉，出家人慧遠(yuǎn)為了請他來，反而要買酒招待。蘇軾有詩“遠(yuǎn)公沽酒飲陶潛，佛印燒豬待子瞻?！保ā稇虼鸱鹩　罚?5］的典故正是從此而來。元玉也希望仿效前賢，結(jié)社對詩，和高珩等人一起延續(xù)古風(fēng)，他自比遠(yuǎn)公，將朋友比作陶潛。

這和同時代的滇南蒼雪亦有明顯不同。蒼雪吟酒之詩達(dá)30余首，如“日日花開酒有泉，南山相對自悠閑”（《贈范受之二首》）［24］（卷4），“豈特今朝來送酒，東籬無日不重陽”（《柴桑徑》）［24］（卷3），“前程饒酒興，一上岳陽樓”（《送戶部四愚奉使還蜀》）［24］（卷2）……作為清初重要詩僧，蒼雪之詩很受吳梅村推重，但顯然，這些詩作更接近于文人士大夫之作，不同于以元玉為代表的僧人之作。

元玉不關(guān)注飲酒，但他非常關(guān)注飲茶。有五言詩《飲茶三首》，其三為：

飄飄黃葉暮，淡日照遙峰。

貧居侍奉少，茗粥為親供。

掃葉坐磐石，對日泛磁鐘。

自斟還自酌，不知影與從。

仰天一長笑，令懷擊壤翁。

世代雖先后，古今孰與同。

元玉寫茶，不寫杯盞，不寫茶形，不寫口味，不寫茶湯，這是與唐宋詩人們最大的差別，他雖不寫茶禪，卻從茶中悟道。禪宗是一種結(jié)合了世俗生活和思想超越的特殊信仰，在佛教教義當(dāng)中，六根是相通的，眼耳鼻舌身意是互通的，只有消除了六根所接觸的六塵（色、聲、香、味、觸、法），從表面現(xiàn)象當(dāng)中解脫出來，直達(dá)本質(zhì)，才能真正通向涅磐。唐宋詩人動輒以茶形、茶湯、茶藝來感悟大道，看似將感官之快轉(zhuǎn)化為精神之悅，其實他們是將茶當(dāng)作一種令人脫胎換骨的工具，而并不將茶本身看得多么有價值，茶形、茶湯不過是外在的形式?？刹柙谠襁@里不一樣，茶讓他感受到了歷史的輪回，正如他在詩中所說的：“古今孰與同”。

儒家的“比德”觀念來自于以自然事物比附“君子之德”，作為詩僧，元玉詩句中體現(xiàn)出的比德正是這種具有歷史感的，有擔(dān)當(dāng)?shù)摹熬又隆保m身處方外，但自視“君子”，所以他會在詩句中說：“任渴無飲盜泉水，任熱無棲惡木陰”（《君子行》），還告誡弟子“種花莫種葵，種花須種菊，葵惟一日榮，菊有九秋馥”（《示弟子》），這些都是身為詩僧的元玉對以竹、茶、菊等“外物”所具有的“比德”之美的延伸。

四、余論

元玉有首七言古詩《翔鳳崗》，其中有句云鳳凰：“國家有道每來儀，國家無道惟潛匿。只緣體骨素超倫，所以隱顯人莫測?！币环矫嫠J(rèn)為鳳凰是道的化身，忽隱忽顯，另一方面他又認(rèn)為，自己作為佛門子弟，應(yīng)當(dāng)承擔(dān)起自利與利他的責(zé)任。因此，泰山元玉是一位極具代表性的、具有士人品格的詩僧，通過對元玉其人與文學(xué)作品的研究，對整理泰山文學(xué)遺產(chǎn)，對清初山左詩人研究、泰山佛教研究乃至清初詩學(xué)研究、清初禪宗研究都具有十分重要的學(xué)術(shù)意義。