試析諸子散文中的鹿形象

【摘 要】 諸子散文中的鹿形象，是荒蠻自然的象征，與文明社會相對。這種現(xiàn)象，正與上古鹿崇拜觀念在中原大地逐漸消隱的趨勢相吻合。其中，儒墨典籍將之視為野蠻愚昧、不守社會秩序的代名詞，持否定態(tài)度;道家典籍將之視為祛除智巧、回歸自然的代言者，持肯定態(tài)度。

【關(guān)鍵詞】 諸子散文;鹿形象

鹿是自上古先民以降，從歐亞草原到華夏文明廣泛存在的重要信仰符號。[1]至秦漢時期，儷皮為贄、皮弁為冠、宴歌《鹿鳴》、祭食鹿醢等風(fēng)俗禮儀仍然延續(xù);楚墓藝術(shù)和周秦瓦當(dāng)也尚存大量鹿形象。而在這種一脈相承的鹿崇拜過程中，諸子散文中的鹿形象呈現(xiàn)怎樣的狀態(tài)，是否承繼原有的象征意義？本文具體考察之。

一、“善走而愚”——儒墨眼中的鹿形象

與上古以來風(fēng)行歐亞大陸的鹿崇拜不同，儒墨典籍中，常把麋鹿視為禽獸的代名詞，與道德教養(yǎng)針鋒相對。如《墨子·非樂》云：“今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也”，其相異之處，就在于勞作與否。與禽獸麋鹿不穿衣袴、飲食方便、不需盡責(zé)等特點(diǎn)不同，各階層之人均有自己的分內(nèi)之事，“君子不強(qiáng)聽治，即刑政亂;賤人不強(qiáng)從事，即財用不足”，（《墨子·非樂》）如果不能兢兢業(yè)業(yè)、恪盡職守，天下就會動蕩不安了。

對于《墨子》視麋鹿為人類社會對立面的論調(diào)，孟子亦持肯定態(tài)度。只不過，與前者將麋鹿等同于散漫、缺乏責(zé)任感的生活方式不同，孟子將麋鹿與禮義相對，認(rèn)為與麋鹿同游是一種野蠻、缺少教養(yǎng)的行為?！睹献印けM心章句上》云：“舜之居深山之中，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者，幾希。及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！边@里，孟子主要是突出舜的德行如此宏大，令人驚嘆;但作為這種德行的反襯，孟子對舜曾如未經(jīng)教化的野人一般，潛隱于巖穴之內(nèi)、游戲于鹿豕之中的生活是持反對意見的。與麋鹿相伴，遠(yuǎn)離人世，背棄禮儀，這是孟子所不能容忍的。

孟子之后，呂不韋、晏子、劉向和董仲舒等都表達(dá)了類似觀點(diǎn)?！秴问洗呵铩ひ夹小吩疲骸胺踩藗愐允H為安者也，釋十際則與麋鹿虎狼無以異，多勇者則為制耳矣?！彼^十際者，是指君臣、父子、兄弟、朋友、夫妻這五種關(guān)系，人世間的倫理以此為安穩(wěn)之根本。如果此五種關(guān)系紊亂的話，則人與麋鹿禽獸無異，人類社會不再是禮義謙讓的和諧之所，而重新變?yōu)槿跞鈴?qiáng)食的野蠻之地，一切禍亂由此而生了。對于這五種關(guān)系，呂不韋認(rèn)為其基礎(chǔ)是夫婦、男女之關(guān)系?！秴问洗呵铩は茸R》進(jìn)一步指出：“天生民而令有別。有別，人之義也，所異於禽獸麋鹿也，君臣上下之所以立也。”（《說苑》卷十三征引了“周威公問晉太史屠余”一事，與此段文字略有出入。）男女有別，是人區(qū)別于禽獸麋鹿的最基本的理念，是上天命令遵守的法規(guī)。由是，君臣、尊卑等觀念才可以確立。但是，中山國的習(xí)俗，晝夜顛倒，男歡女愛，聽歌唱曲，過著淫靡康樂的生活，“此亡國之風(fēng)也”（《呂氏春秋·先識》）。這里，《呂氏春秋》與前述《墨子》之說一致認(rèn)為淺斟低唱、淫樂無度的生活會危害社稷，但是兩者否定這種生活方式的目的不同，《墨子》側(cè)重強(qiáng)調(diào)敬業(yè)、勞作的意義，而《呂氏》重在知禮。與《呂氏春秋》相同，《晏子春秋》同樣鄙視麋鹿交配混雜的現(xiàn)象?！毒肮嬀泼套尤ザY晏子諫第一》云：“夫麋鹿維無禮，故父子同麀，人之所以貴于禽獸者，以有禮也?！保ā蛾套哟呵铩肪砥撸┒Y儀之基本即是男女關(guān)系，則“父子同麀”是麋鹿最易為人詬病、抨擊之處，也是被視為野蠻的主要原因。

除卻夫婦人倫外，儒家對麋鹿禽獸行徑的否定，還表現(xiàn)在其它方面。董仲舒認(rèn)為人若“無孝悌”，則忘其所生之處;“無衣食”，則缺乏糊口之物;而“無禮樂”，就無以安生立命。若“三者皆亡，則民如麋鹿，各從其欲”（《春秋繁露·立元神》）。這里，同樣把麋鹿視為孝悌、衣食、禮樂等人倫道德的敵人，反對如禽獸般恣意妄為，無所服從。由于麋鹿被限定在野蠻這一象征中，故而一切不知禮、無大志之人或行為均被視為同類?！墩摵狻ろ氻炂吩剖竦馗毁Z欲千金購買揚(yáng)雄的《法言》，揚(yáng)雄譏諷之：“夫富無仁義之行，（猶）圈中之鹿，欄中之牛也，安得妄載？”鹿、牛之屬本無所謂貧富之分、奸詐之象，但是卻被等同于富而不仁之流。此外，《孔叢子》記子高游歷趙國，與故人訣別，鄒文、季節(jié)二人交頸流涕，送行三宿而不舍。此行為乃是真性情之流露，但子高卻責(zé)備之：“人生則有四方之志，豈鹿豕也哉？而常聚乎？”（《孔叢子·儒服第十二》）麋鹿于此處又成為一切常聚首、貪小愛、無抱負(fù)的小人物的化身。

對儒家而言，人生應(yīng)有立德、立功、立言這樣更高的不朽追求，切不可如麋鹿一般只具茍且偷生之念。晏子與崔杼盟誓時起爭執(zhí)，崔杼欲殺晏子，晏子從容以退。事后，晏子之仆奔馳出逃，晏子囑咐：“安之！毋失節(jié)。疾不必生，徐不必死。鹿生於山而命懸於廚。今嬰之命，有所懸矣?！保ā秴问洗呵铩ぶ帧?，又見《晏子春秋·內(nèi)篇雜上》）這里，晏子將自己比喻為麋鹿。兩者同樣無法執(zhí)掌自我的生死，不過，麋鹿之屬只是被動接受命運(yùn)的安排;而作為高于禽獸的人，須有安之若素、泰然處之的胸懷和從容和緩、不失禮節(jié)的行為。這則故事中，麋鹿雖不再充當(dāng)人性的對立面出現(xiàn)，但是仍僅限于自然規(guī)律的循環(huán)中，無法企及人格魅力的高度。人與麋鹿禽獸的不同之處，就在于習(xí)禮法，曉大義，啟智慧，從而具有高尚的品性和深厚的學(xué)養(yǎng)。為了強(qiáng)調(diào)人的后天修養(yǎng)的重要性，麋鹿等禽獸自然天性的表現(xiàn)就必須作為愚昧不化的典型來加以責(zé)斥。對此，《大戴禮記》一言以蔽之：麋鹿之屬這樣的“食草者善走而愚”（《大戴禮記注》卷十三）！

由于麋鹿被喻為文明社會的敵對面，所以不知仁義廉恥、缺少社會秩序的蠻夷之族，也常常以麋鹿視之?！秴问洗呵铩な丫妨信e四方無君之國，指出“其民麋鹿禽獸”，無有長幼尊卑之別，“少者使長，長者畏壯，有力者賢，暴傲者尊”，由于無君臣、父子等倫理觀念，所以終日相殘，不得安寧?！尔}鐵論·備胡》也是這樣形容匈奴的。匈奴族雖身而為人，但是生于不食之地，居于沙漠之中，是上天拋棄的鄙陋之民。故而其風(fēng)俗也與中原迥異：居無定所，“衣皮蒙毛，食肉飲血，……如中國之麋鹿耳?！睂τ谶@些野蠻族群，中原人懷有濃厚的優(yōu)越感，以麋鹿等禽獸視之，并欲以禮義改造之。

二、“其樂于于”——道家眼中的鹿形象

道家典籍雖仍視麋鹿為自然的象征，但其評價卻是肯定的?！肚f子·內(nèi)篇·齊物論》首先打破以仁義、是非、美丑等人類判斷為準(zhǔn)則的偏狹觀念，指出人食家畜，麋鹿食草，蜈蚣食蛇，鴟鴉食鼠，盛饌疏食，不同物種各有所好;猵狙喜與猿交，麋喜與鹿配，泥鰍喜與魚游，而人人均愛毛嬙麗姬這樣的美女，美妍丑陋，不同物種各有所愛。物性不同，喜愛不同，則評價的標(biāo)準(zhǔn)也不同。那么，所謂是非之辨、仁義之緒，本非世間定法，亦無需遵從;不若各遂其性，任其自是。儒家嚴(yán)物我之分、華夷之辨，總是將自我置于一切物種與族群之上，以己之是非觀批判他者，故而對麋鹿持鄙視、敵對的態(tài)度。而莊子首次將人與其他動物平等看待，泯滅差別，這就為以后物我之間的情感交流打下了基礎(chǔ)。

儒墨之說，均強(qiáng)調(diào)人生應(yīng)盡之義務(wù)，反對放浪形骸、隨心所欲。從這個基本觀念出發(fā)，對于不受人世法則控制的麋鹿，必定深惡痛絕。而道家的想法恰與此相反，主張祛除智巧，拋棄規(guī)矩，回歸自然。因而雖如儒墨一樣將麋鹿視為荒蠻自然的象征，道家之徒對其卻是贊美有加?！肚f子·雜篇·盜跖》描繪上古“知其母，不知其父”的母系氏族社會，“與麋鹿共處，耕而食，織而衣”，安寧和諧、怡然自得，彼此沒有傷害之心，是“至德”最為隆盛的時期。《莊子·外篇·天地》進(jìn)一步形容至德之世：君如樹之高枝，無心榮貴，亦無需作為;不肖與賢能，各當(dāng)其分，無有傾軋;而“民如野鹿”，自由淳樸，率性而動，不需聽從君主之命，也無須盡職盡責(zé)。與儒家相比，莊子更推重人之自然本性，反對人工雕琢，故而荒野之間的麋鹿成為樸素、無污染的自然的最好代言者。無論是與麋鹿共處，還是人性如野鹿，都成為道德充盈的一種表現(xiàn)。

從這種觀點(diǎn)出發(fā)，《道德指歸論》提出了與儒墨針鋒相對的看法。其《大成若缺篇》反駁墨子，稱上古之民，“不耕自有食”，自然之用取之不竭;“不織自有衣”，夏日靜裸，冬日衣裘。如此，即不用如墨子所言，辛勤勞作，無有歡樂;而是“與麋鹿居，被發(fā)含哺，相隨而游。”（《道德指歸論》卷二）《知不知篇》批判儒家，主張人應(yīng)該如麋鹿、鴻雁一般，守其真性情，不睹仁，不識義，無典禮（《道德指歸論》卷六）。與以上觀點(diǎn)類似，《鹖冠子·備知》認(rèn)為至德之世，民如赤子，“鳥鵲之巢可俯而窺也，麋鹿群居可從而系也”（《鹖冠子》卷下）;《子華子》卷上也說：“太古之時，澹泊恬愉，鹿聚而麕居，其知徐徐，其樂于于”等等，均是以與麋鹿群居，來譬喻上古澹泊無為、安寧和樂的生活。馮友蘭先生認(rèn)為，道家思想源于隱士思想。他說：“這些人（隱者）大都離群索居，遁跡山林，道家可能就是出于這種人?！盵][2]這或許是道家對麋鹿的親切態(tài)度與后世隱逸情懷相似的原因所在。

由上觀之，諸子百家對于鹿形象的理解，均將鹿視為荒蠻自然的象征，而與文明社會針鋒相對。這種現(xiàn)象，正與鹿崇拜觀念在中原大地逐漸消隱的趨勢相吻合。正如筆者在另外一篇文章中談及的，周朝的禮儀化過程、史官文化對怪力亂神的天人之際追問的漠視、長城這一軍事工程構(gòu)筑的文化心理區(qū)隔的形成等等，均使華夏族人喪失了對鹿意象深層內(nèi)涵的理解。[3]所以，雖然麒麟、白鹿、飛廉等已經(jīng)成為神獸或祥瑞，雖然皮弁、儷皮、《鹿鳴》曲等仍在鐘鼓禮樂中穿服、饋贈或演奏，可在后世人們的心目中，鹿更多的是禽獸的一種代稱而已，其精神層面的意義漸被遺忘。但是，文化的傳承接續(xù)往往富有韌性，似斷實(shí)連。就如儒家禮儀雜糅了許多上古鹿崇拜的儀式殘存一樣，源于隱士思想的道家對于麋鹿的認(rèn)同，也將上古的鹿崇拜轉(zhuǎn)化為后世隱士的鹿弁、鹿裘等常見服飾。鹿這個遠(yuǎn)去的文化象征符號，最終在中華文化中獲得某種隱秘的存在。

【參考文獻(xiàn)】

[1][3] 李佳.中華文化早期的鹿崇拜與“逐鹿”、“指鹿”考源[J].中華文化論壇，2015（10）19-25.

[2] 馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京大學(xué)出版社，1985.74.

【作者簡介】

李 佳（1975.1—）女，漢族，河北武安人，文學(xué)博士，中共湖南省委黨校副教授，研究方向：中國文學(xué)與文化研究.