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    薛瑄格物用敬工夫辨正

    2019-01-13 09:04:06柴旭達(dá)薛勇民
    關(guān)鍵詞:窮理格物工夫

    柴旭達(dá),薛勇民

    (山西大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)學(xué)院,山西 太原 030006)

    明朝初期的儒者基本仍以朱子理學(xué)為宗,其中得朱學(xué)要領(lǐng)而體察精醇者大抵以薛瑄為最。對(duì)薛瑄思想的歷史地位,主要存在三種評(píng)說(shuō):一是固守說(shuō),認(rèn)為薛瑄嚴(yán)格依循朱子理學(xué)旨要,未有明顯創(chuàng)發(fā),黃宗羲是持此觀(guān)點(diǎn)的主要代表;二是躬行說(shuō),認(rèn)為薛瑄是位實(shí)踐之儒,篤實(shí)踐履,“主敬”是其最鮮明特色,這是當(dāng)代學(xué)界主流看法;三是推進(jìn)說(shuō),認(rèn)為薛瑄在明初朱陸合流的背景下,在學(xué)理上對(duì)朱子理學(xué)有所推進(jìn),甚至開(kāi)明初朱學(xué)轉(zhuǎn)型之先。值得一提的是,持第三種觀(guān)點(diǎn)的相關(guān)學(xué)術(shù)成果正逐漸增多,對(duì)理、氣、性、心等問(wèn)題均有涉及,但鮮有從“格物用敬”的關(guān)系層面來(lái)觀(guān)照薛瑄于朱陸合流之貢獻(xiàn)者,而這恰是本文立意所在。

    關(guān)于道德修養(yǎng)的進(jìn)徑,“格物”與“用敬”是宋明儒學(xué)最主要的工夫。在薛瑄之前的朱熹看重“致知在格物”,通過(guò)知識(shí)的累積與推擴(kuò)而豁然貫通、明辨是非;之后的王陽(yáng)明由外返內(nèi),強(qiáng)調(diào)“致良知”“心外無(wú)理”。二者的不同取向形成了儒學(xué)發(fā)展史上的“理學(xué)”與“心學(xué)”兩個(gè)高峰。薛瑄生活的歷史時(shí)期介于二者間,其學(xué)一方面立足于朱子理學(xué)知識(shí)取向的基本立場(chǎng),另一方面又以“敬存敬察”論擴(kuò)大“心一收而萬(wàn)理咸至,至非自外來(lái)也”[1]1120之內(nèi)求路向的理論空間。這顯示騖于內(nèi)外的兩種修養(yǎng)取向在薛瑄之學(xué)中并存,從“理學(xué)”向“心學(xué)”演進(jìn)的儒學(xué)思想史角度看,薛瑄似有承啟之功。因此,薛瑄對(duì)“格物”與“用敬”關(guān)系的處理,反映著其學(xué)問(wèn)上繼先學(xué)的歷史性與下啟后世的開(kāi)創(chuàng)性??蓮膬蓚€(gè)角度加以分析:一是在理論架構(gòu)上,薛瑄的“格物”與“用敬”理論彼此融貫,“格物之所包”含著心,對(duì)心的“敬察”亦屬“格物”本身,兩種工夫的相合正是明初朱學(xué)內(nèi)部在發(fā)現(xiàn)主體價(jià)值方面所做的推進(jìn);二是在修養(yǎng)過(guò)程上,“識(shí)道以智為先,入道以敬為本”[2]1183,薛瑄雖未脫離程朱理學(xué)所規(guī)定的為學(xué)次第,但正如宋儒所言,“識(shí)道”以“入道”為目的,將關(guān)注點(diǎn)放在自家身心的體貼上是薛瑄識(shí)道之后的必然選擇,或許以主體為導(dǎo)向的價(jià)值論與工夫論,是以“入道”而非“識(shí)道”為根本旨趣的理學(xué)發(fā)展嬗變的內(nèi)在訴求?!靶浴弊煮w現(xiàn)著薛瑄理學(xué)關(guān)注道德主體的傾向性,其“格物”與“用敬”相合的工夫論也皆與這種傾向性有關(guān),所以本文的探討自“性”展開(kāi)。

    一、“性”:格物用敬的邏輯起點(diǎn)

    “道”“理”“性”與“心”是關(guān)系到儒家對(duì)人的生命根源、道德來(lái)源、道德修養(yǎng)方式之基本看法的重要范疇??鬃铀_(kāi)的“仁學(xué)”與“禮學(xué)”,為后儒基于感性還是理性、內(nèi)在還是外在來(lái)探尋“至善”提供了不同選擇。如孟子是以“心”言“性”,以心善言性善;而荀子則站在經(jīng)驗(yàn)主義的立場(chǎng),以學(xué)知言向善。

    先秦之后,如果說(shuō)兩漢儒學(xué)奠基于“道”,程朱理學(xué)的核心是“理”,那么不妨說(shuō)薛瑄格物所求的是“性”。“道”“理”“性”三者象征秩序、本質(zhì)的本體論意涵相通,但側(cè)重有所不同?!暗馈敝饕硎就庠谟谌说淖匀唤绯叫员倔w、自然法則本身,在西漢董仲舒那里,道還表示超越于人的上天意志。值得注意的是,儒家探索到的超越性實(shí)體始終與人文向度相聯(lián),即使在“禮學(xué)傳統(tǒng)”內(nèi)部,這種聯(lián)系也逐漸隨著理論的演進(jìn)而愈發(fā)緊密。從理論產(chǎn)生的實(shí)踐邏輯看,探尋道的內(nèi)容是為了指引人的實(shí)踐,所以“推天道以明人事”成為儒家哲學(xué)的一貫傳統(tǒng),儒家式的對(duì)“自然的發(fā)現(xiàn)”服務(wù)于對(duì)“人的發(fā)現(xiàn)”,對(duì)宇宙本體的興趣朝向著對(duì)人倫的關(guān)懷。

    因此,“理”脫胎于“道”成為程朱理學(xué)的核心。程顥所說(shuō)的“自家體貼出來(lái)”的“理”,“是一個(gè)貫通自然與社會(huì)的普遍原理”[3]61。社會(huì)道德原則與人的道德本質(zhì)作為宇宙普遍法則在人類(lèi)生活的特殊表現(xiàn),是“理”最重要的意涵。程朱理學(xué)基于此構(gòu)建了一套“理一分殊”—“即物窮理”—“豁然貫通”的實(shí)踐邏輯,其修養(yǎng)工夫以“格物”為主。

    “性”較之于“道”“理”,更具有本質(zhì)與存在相即不離的意蘊(yùn),薛瑄言:“此理在天,未賦于人物謂之善,已賦于人物謂之性”[1]1297。就是說(shuō),“性”與“理”不同,不能作為一種超脫于物之外的抽象性存在,而必須落在具體的人或物中才可得到說(shuō)明,程子的“論性不論氣,不備”[2]81正指明了這一點(diǎn)。對(duì)性物關(guān)系以及工夫旨?xì)w,薛瑄言:

    天下無(wú)性外之物,而性無(wú)不在。君臣、父子、夫婦、長(zhǎng)幼、朋友,皆物也,而其人倫之理即性也[1]1029。

    七十六年無(wú)一事,此心惟覺(jué)性天通[1]313。

    朱熹曾在《太極圖說(shuō)解》中從性物關(guān)系角度重申《中庸》的“可離非道”,薛瑄對(duì)“性”之一字的理解顯然是承自朱子,但前者并未將道德哲學(xué)奠基在“性”上,而是以“理”作為核心概念,其即物而窮理的理論可以說(shuō)是“在物曰理”。而薛瑄卻“在物曰性,在天曰天”[1]1178,用以與“天”“善”相應(yīng)的主要已不是“理”,而是“性”,其格物論的興趣可以說(shuō)是“在物曰性”。薛瑄的學(xué)問(wèn)即“復(fù)性之學(xué)”,而“復(fù)性”的意涵在于“在血?dú)庑闹木唧w的性質(zhì)里面,體認(rèn)出它有超越血?dú)庑闹男再|(zhì)”[4]81。薛瑄正是在“復(fù)性”訴求的基礎(chǔ)上提出關(guān)于格物范圍的界定:

    格物所包者廣。自一身言之,耳、目、口、鼻、身、心,皆物也……推而至於天地萬(wàn)物……以至草木、鳥(niǎo)獸……又推而至於圣賢之書(shū),六藝之文,歷代之政治,皆所謂物也[1]1066。

    “物”可具體分為“自然物象”“社會(huì)物事”“心”三類(lèi)?!白匀晃锵蟆卑?耳目口鼻等)與器(草木鳥(niǎo)獸天地);“社會(huì)物事”包括經(jīng)(圣賢之書(shū))與事(歷代政治)。廣義的“物”包括“外物”與“心”;狹義的“物”則與“心”相對(duì),只表示物象、物事等外物。“外物”與“心”構(gòu)成了“格物之所包”的全部方面。

    值得注意的是,在薛瑄哲學(xué)中,“心”被列入“格物之所包”具有明確的理論意義,而不似在宋儒那里的簡(jiǎn)泛提及。 這是因?yàn)檠Μu重論“性”,而“性”不能脫離具體存在,重論“性”意味薛瑄不推崇外在于心、物之普遍價(jià)值法則的絕對(duì)獨(dú)立性,例如對(duì)理氣關(guān)系,朱熹從本原上說(shuō)理先而氣后[5]108;薛瑄卻不提倡言理的邏輯第一性,說(shuō)“理氣不可分先后”[1]1074。此外,薛瑄的“性”專(zhuān)指“人倫之理”,因此與薛瑄對(duì)價(jià)值原則先驗(yàn)獨(dú)立性的辯難相即的,是對(duì)以人為核心的價(jià)值載體的復(fù)歸。以上兩點(diǎn)表現(xiàn)在薛瑄“格物”對(duì)價(jià)值的追溯方面,就是輕思辨而重經(jīng)驗(yàn);輕有關(guān)于客觀(guān)世界的實(shí)證經(jīng)驗(yàn),而重有關(guān)于人內(nèi)在本心的感性體驗(yàn)。如此,較于程朱“更加重視心性體驗(yàn),格物窮理直接指向心性修養(yǎng)”[6]21的薛瑄格物工夫就有了直面實(shí)踐主體道德本心的動(dòng)因:“要見(jiàn)道只在存心,存心則觸處與道相值;心不存,則雖至近者,亦莫識(shí)其為近矣”[1]1145。

    其實(shí),朱熹在論格物致知的“用力之方”時(shí),也把內(nèi)心的“念慮之微”視為格物的下手處,將人的思維活動(dòng)納入道德認(rèn)知的考察視域中來(lái),但其具體工夫的落腳處主要還在于對(duì)外界事物的考究[3]142。薛瑄繼承了宋儒求心中性情之理的思想,卻將考究的必要性列于次席,更多地強(qiáng)調(diào)用敬,認(rèn)為人收心便會(huì)呈現(xiàn)本然之性,達(dá)到與天理的統(tǒng)一。在薛瑄看來(lái),不論是對(duì)“物象”“物事”的知識(shí)取向,還是體察“心”中的性情之德,理學(xué)修養(yǎng)工夫的目的皆在于實(shí)現(xiàn)人的道德價(jià)值?!叭瞬怀志?,則心無(wú)頓放處”[1]1085,即便在格物“觸處”,人也必須要“持敬”“存心”才能道人相值,反之,疏忽了居敬工夫是無(wú)法把握天理的??傊?,在格物致知的“用力之方”上,較之于朱熹,薛瑄偏好收斂、存養(yǎng)的內(nèi)向工夫。這也是薛瑄在“格物”關(guān)涉“心”的基礎(chǔ)上,立起以“用敬”貫穿“致知”的工夫架構(gòu)的原因。

    二、 “知”:由“格”至“敬”的識(shí)道準(zhǔn)備

    雖然關(guān)注道德主體的價(jià)值與用敬工夫,但作為明初理學(xué)宗傳的薛瑄并非在其立言之初就建立起“格物”與“用敬”相融貫的工夫架構(gòu),而是先后經(jīng)歷了從重視“識(shí)道”格物之知到重視“入道”居敬之行的修養(yǎng)過(guò)程,嘗言:

    明理是“格物致知”事,理明而后誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下之事,可次第用力也[1]1325。

    二程述孔門(mén)教人之法,使皆由此而進(jìn),自“灑掃應(yīng)對(duì)”“孝悌忠信”之常,以漸及乎“精義入神”之妙,循循有序,人得而依據(jù)[1]1027。

    薛瑄的主敬是以青年道問(wèn)學(xué)的智性根基為前提,認(rèn)為人的道德實(shí)踐并非一蹴而就,需要逐步學(xué)習(xí)倫常事理,而后才能明辨微義至神妙之境,也就是說(shuō),內(nèi)在修養(yǎng)的提升需以道德知識(shí)的獲取為前提,循序而漸進(jìn)。這種“道問(wèn)學(xué)而尊德性”的路徑顯然承自程朱,閻禹錫曾評(píng)價(jià)其師:“先生拳拳誨以從事小學(xué)以及大學(xué),由灑掃應(yīng)對(duì)以至于精義入神,居敬以立其本,由經(jīng)以求道,不事語(yǔ)言文學(xué),而必責(zé)諸躬行之實(shí)”[1]1614,表明宋儒所指點(diǎn)的“由經(jīng)以求道”仍是薛瑄道德認(rèn)知的重要方式。但薛瑄正是在秉持朱學(xué)求知為學(xué)的格物宗旨過(guò)程中,逐漸展露出關(guān)注主體的形跡,這可從其對(duì)“自朱子沒(méi),而道之所寄不越乎言語(yǔ)文辭之間”[1]1222的肯定與批判的不同態(tài)度中表現(xiàn)出來(lái)。

    其一,是在積極意義上說(shuō)經(jīng)過(guò)周張程朱等宋儒的努力,道學(xué)已積累豐富的理論成果?!暗馈奔戎缸怨哦鴣?lái)的儒學(xué)精神傳統(tǒng),又包含宋人在理氣心性等問(wèn)題上的創(chuàng)見(jiàn),薛瑄認(rèn)為宋儒對(duì)漢唐以來(lái)的佛老“流弊”作了有力回?fù)簦匦玛U揚(yáng)了孔門(mén)意旨,使“吾道既明”[1]1081。然而,具有知識(shí)取向的理學(xué)格物論所面對(duì)的“道”,有天理、倫理、物理等豐富內(nèi)涵,其內(nèi)容之廣博并非幾代人的言語(yǔ)文辭可囊括,所以薛瑄的“道之所寄不越乎言語(yǔ)”實(shí)質(zhì)上弱化了研究自然物理的動(dòng)機(jī),而以前人著述作為所格外物的主要內(nèi)容,通過(guò)讀書(shū)為學(xué)來(lái)“變化氣質(zhì)”就成為早期薛瑄實(shí)現(xiàn)“復(fù)性”宗旨的直接手段,故其紹述孟子“夜氣”之說(shuō),將“氣”與“學(xué)”聯(lián)系起來(lái):

    平旦未與物接之時(shí),虛明洞徹胸次超然,茍一日之間,勿使物欲汨雜,而神清氣定,常如平旦之時(shí),則心恒存。晚間誦多不能記者,氣昏也;早間能背誦者,氣清也。此亦可驗(yàn)“夜氣”之說(shuō)[1]1063。

    “夜氣澄凈”與“晚間氣昏”看似矛盾,其實(shí)不然,前者是指外在于人的存在,后者指人的精神狀態(tài)。人由白日諸事煩擾至晚間感受“夜氣”流行,再到次日“平旦之氣”生發(fā)是個(gè)前后相即的動(dòng)態(tài)過(guò)程,日間事的煩擾導(dǎo)致人初入夜時(shí)“氣昏”,經(jīng)一夜的澄凈安定后,人得以早間“氣清”,所以“氣昏”并非“夜氣”本身,而是日間事掛礙的結(jié)果。人在夜間的自然流行之氣中不受日?,嵤碌臓繑_,內(nèi)心會(huì)處于一種寧?kù)o自然、清凈無(wú)礙的狀態(tài),所以薛瑄認(rèn)為在清晨讀書(shū)最宜??梢钥闯?,薛瑄推崇平旦為學(xué)的原因在于此時(shí)人“心恒存”。雖然這種自然地“心存”并非人去主動(dòng)“存心”般以“心”作為道德認(rèn)識(shí)的來(lái)源,但卻足以說(shuō)明,即使在格外物的過(guò)程中薛瑄也不忽視心的作用。

    其二,薛瑄是在消極意義上言“不越乎言語(yǔ)文辭”,即朱熹之后人們關(guān)于“道”的探討,多疏遺本心涵養(yǎng)而淪為流于言詞的空談。中唐至宋初的“古文運(yùn)動(dòng)”反對(duì)辭章華美卻內(nèi)無(wú)實(shí)理的虛浮文風(fēng),在思想內(nèi)容與文體形式上都崇尚六經(jīng)而貶抑時(shí)文,推崇古典經(jīng)籍,但這又使許多士大夫沉溺訓(xùn)詁,空談義理而忽視踐履躬行,成為薛瑄口中“滯於言詞之間而不會(huì)於言詞之表”的“章句之徒”[1]1024。其之所以控訴“辭章之學(xué)”內(nèi)在的文道矛盾與“訓(xùn)詁學(xué)風(fēng)”引起的經(jīng)道矛盾,是希望人看到言辭背后的道德價(jià)值,付知于行,回歸本心:“圣賢千言萬(wàn)語(yǔ),皆說(shuō)人身心上事,誠(chéng)能因其言以反求諸身心,猛省而擺脫盡私累,則身心皆天理”[1]1024??组T(mén)之學(xué)乃身心之學(xué),根據(jù)圣賢所言省察提撕身心而擺脫私欲物累,使身心合乎天理,才是為學(xué)的根本宗旨。而“反求諸身心”需要“用敬”“猛省”本身便是存心用敬的工夫。所以,薛瑄的“格外物”最終還是要落在“身心”上才能有所安頓。

    “用敬”在薛瑄哲學(xué)中,一方面是“格外物”的心境持守,貫穿“格外物”始終,另一方面“誠(chéng)意、正心”本身也是物格知至、“明理”后的“行”。所以,薛瑄從中年致力于讀書(shū)為學(xué)到晚年“惟覺(jué)性天通”,逐漸對(duì)“誠(chéng)敬”“中和”等直接作用于主體自身的工夫更為關(guān)注,薛瑄的修養(yǎng)實(shí)踐存在由“道問(wèn)學(xué)”階段向“尊德性”階段的過(guò)渡。從《讀書(shū)續(xù)錄》較于《讀書(shū)錄》對(duì)“敬”“心”筆墨的增多及對(duì)“格物”論說(shuō)的減少中,亦可見(jiàn)此過(guò)渡的行跡?!蹲x書(shū)錄》與《讀書(shū)續(xù)錄》成書(shū)的時(shí)間跨度足以反映薛瑄思想由中年至晚年的變化過(guò)程:

    宣德三年手錄《性理大全》一書(shū),或思有所得,即起燃燭記之,遂積為《讀書(shū)錄》……家居八年,拳拳以復(fù)性為教,積為《讀書(shū)續(xù)錄》[1]1613-1617。

    讀書(shū)心中有所開(kāi)時(shí),隨即札記,積二十余年乃成一集,名曰《讀書(shū)錄》……近年又于讀書(shū)時(shí)日記所得者,積久復(fù)成一集,名曰《讀書(shū)續(xù)錄》[1]1283。

    閻禹錫所言的“家居八年”和薛瑄自敘的“近年”是指自明英宗天順元年薛瑄致仕(69歲)到天順八年病逝(76歲)的這一時(shí)期,在此八年里薛瑄閉門(mén)不出,將其間讀書(shū)講學(xué)所記積累為《讀書(shū)續(xù)錄》。至于《讀書(shū)錄》,薛瑄在《讀書(shū)續(xù)錄》自序中提到前者“積二十余年乃成”,如是將撰寫(xiě)時(shí)間從天順元年往前倒推,在時(shí)間上亦與閻禹錫所述的“宣德三年”大致吻合。所以,《讀書(shū)錄》大致著于薛瑄40-69歲之間,《讀書(shū)續(xù)錄》則在他69歲之后??梢哉f(shuō)由《讀書(shū)錄》至《讀書(shū)續(xù)錄》,幾近完備地體現(xiàn)著薛瑄自青年至晚年的思想過(guò)程,而后者的重“用敬”更能顯示出后期薛瑄理學(xué)的學(xué)問(wèn)宗旨。

    三、 “敬”:內(nèi)外工夫的合一統(tǒng)貫

    在薛瑄哲學(xué)中,“用敬”也有廣狹兩義之分,廣義的“用敬”指人審慎敬畏的知覺(jué)狀態(tài),既貫穿于人窮其性情之理之“知”,又是人“知至”后涵養(yǎng)身心的“行”,存乎于“格物”之始終。狹義的“用敬”即是體貼、格心的工夫。具體而言,“用敬”可分為“敬存”與“敬察”,對(duì)“即物窮理”與“用敬”的關(guān)系,薛瑄曰:

    一於居敬而不窮理,則有枯寂之?。灰混陡F理而不居敬,則有紛擾之患。居敬有力,則窮理愈精;窮理有得,則居敬愈固。居敬以立本,窮理以達(dá)用。初學(xué)時(shí),見(jiàn)居敬窮理為二事,為學(xué)之久,則見(jiàn)得居敬時(shí)敬以存此理,窮理時(shí)敬以察此理,雖若二事而實(shí)則一矣[1]1083。

    所謂“敬存”是指存養(yǎng)、涵養(yǎng),存心養(yǎng)性。關(guān)于“存養(yǎng)省察”,朱熹從《中庸》的“惟精惟一”揭示了“一”(存心涵養(yǎng))與“精”(動(dòng)機(jī)省察)的工夫,分別對(duì)應(yīng)心之未發(fā)與已發(fā)狀態(tài)。心之未發(fā)謂之“中”,呈現(xiàn)出“天命之性”,為體,心的狀態(tài)為靜;心之已發(fā)時(shí)呈現(xiàn)“氣質(zhì)之性”,即情,為用,心的狀態(tài)為動(dòng)。喜怒哀樂(lè)未發(fā)時(shí)的“一”要求“守其本心之正”,有“戒慎恐懼”的敬畏心;已發(fā)時(shí)的“精”要求把握情感動(dòng)機(jī),察道心、人心之間而不離(朱熹《中庸章句集注》)??梢钥闯?,薛瑄講“居敬時(shí)敬以存”,是直接沿用了朱熹的居敬思想,對(duì)應(yīng)心之未發(fā)的狀態(tài),存的是性理。

    至于“窮理時(shí)敬以察”,本文認(rèn)為“敬察”之所指是關(guān)系到薛瑄工夫論創(chuàng)見(jiàn)的重要問(wèn)題,需具體地加以分析。一是就“敬察”作為人“察識(shí)”于外的行為實(shí)踐而言,“敬”是人向外窮理時(shí)的知覺(jué)狀態(tài),“察”乃察覺(jué)、觀(guān)察之意,所“察”之內(nèi)容廣泛,如“行著習(xí)察”“徐察其極”[1]1083,1067,此時(shí)的“敬察”就是主敬著的“格外物”。如此看來(lái),薛瑄只是重申了在“窮理”之時(shí)用敬的必要性。二是除了“察識(shí)”的意義外,朱熹曾以“省察”表示“察之念慮之微”,面向的是人的心理活動(dòng),與“考之事為之著、求之文字之中、索之講論之際”(朱熹《大學(xué)或問(wèn)》)等格外物的實(shí)踐相對(duì)。薛瑄也言“存養(yǎng)省察”“密察其意”[1]1018,1054,顯然認(rèn)取了“察”對(duì)念慮的指涉,以思維作為“察”的對(duì)象。如果順著這一思路看薛瑄“格物”與“用敬”的關(guān)系,則“居敬時(shí)敬以存此理”的以“敬存”完成“居敬”并未超越先學(xué)。但若將“窮理時(shí)敬以察此理”與“心一收而萬(wàn)理咸至,至非自外來(lái)也”相聯(lián)系,就可看出薛瑄的“敬察”在實(shí)現(xiàn)“窮理”的方式上,即“察念慮”方面有所推進(jìn)。這顯示薛瑄強(qiáng)化了體察本心以“窮理”的可行性,使“心”在道德認(rèn)識(shí)論方面的價(jià)值更為昭明,薛瑄理學(xué)工夫異于朱學(xué)的內(nèi)向性正透顯于此。

    除了內(nèi)向性之外,薛瑄的“用敬”與“格物”工夫還表現(xiàn)出合一性。與之相較,宋儒雖亦強(qiáng)調(diào)兩種工夫缺一不可,但程頤的“涵養(yǎng)須用敬,進(jìn)學(xué)則在致知”[2]188,是在修養(yǎng)方式上把“用敬”與“格物”為學(xué)區(qū)分開(kāi)來(lái);朱熹則是從文本上分別對(duì)《大學(xué)》《中庸》的“即物窮理”的“致知”工夫與“涵養(yǎng)省察”的“用敬”工夫加以闡發(fā),所以總的來(lái)說(shuō),“格物”與“用敬”在宋儒那里還是并立為二、相互分別的。薛瑄在講“居敬”與“窮理”的關(guān)系時(shí),從偏廢則弊、共進(jìn)則利、本用功能等方面闡釋其“若二實(shí)一”。他認(rèn)為人如果偏于“居敬”而廢“窮理”,則其工夫?qū)崉t“無(wú)所之”,淪于類(lèi)似于虛空之“禪”的境地;若為學(xué)者偏“窮理”而廢“居敬”,沒(méi)有以性理之言修養(yǎng)心性,就會(huì)盲目勞度而成為所謂章句之徒。在薛瑄哲學(xué)中,“居敬”與“窮理”相互融貫,“居敬以立本”,使心有所主,讓人在格物窮理中保持專(zhuān)注;“窮理以達(dá)用”,使人明智而處事合宜,促進(jìn)人的“居敬”之功?!熬泳础睍r(shí)“敬存”,存心養(yǎng)性;“窮理”時(shí)“敬察”,在“存養(yǎng)”中格物。而“存”在理論上本屬靜時(shí)之功,所以薛瑄“格外物”對(duì)“敬”的保持,實(shí)是明確將前人的靜時(shí)工夫擴(kuò)充到了動(dòng)的狀態(tài)之中,挺立起“敬”之工夫在“居敬”與“窮理”的普適性。

    顯然,從文本的角度看,問(wèn)題的關(guān)鍵在于薛瑄以“敬察”與“敬存”的對(duì)舉來(lái)表示宋儒工夫論中“格物”與“用敬”這兩駕馬車(chē),尤其是以“敬察”來(lái)指代“格物”,既明確地為宋儒的“格物”加上用敬,又因“察”相較于“格”在指代對(duì)象方面,不具有面向外物的較強(qiáng)限定性,而給體貼本心的向內(nèi)工夫存留了更多的理論空間。薛瑄的“雖若二事而實(shí)則一矣”還表明,“敬察”具有容納宋儒兩套工夫的包容性,“察”既是省察“念慮”,又涵攝人的其他一切有意識(shí)的活動(dòng),因此“敬察”既是存養(yǎng),又是“存心”狀態(tài)下的格物實(shí)踐。

    總而言之,朱熹“如車(chē)之兩輪,如鳥(niǎo)之兩翼”[7]3061的“格物致知”與“涵養(yǎng)用敬”,在晚年薛瑄這里合而為一的原因正在于“敬”的普適性與“察”的包容性?!熬创婢床臁庇绕涫恰熬床臁?,涵蓋了薛瑄道德哲學(xué)的一切修養(yǎng)方式。在理論架構(gòu)上,一方面,薛瑄的“格物”分為“格外物”與“格心”,“格心”亦屬“用敬”,“格物”工夫緊聯(lián)“用敬”;另一方面,“用敬”分為“敬存”“敬察”,“敬察”是持敬著的“察念慮”“格外物”,所以“用敬”貫穿“格物”,甚至就是“格物”本身。“格物”與“用敬”在薛瑄工夫論中成為一種互相交融,由“敬”涵蓋、統(tǒng)攝的一體關(guān)系。

    從薛瑄以“敬”統(tǒng)貫格物及晚年修養(yǎng)主敬的角度看,容肇祖先生對(duì)薛瑄的“‘立心’為本、主‘用敬’,把程朱用敬致知的兩條路并歸為復(fù)性的一條路”的評(píng)價(jià)是中肯的,但說(shuō)薛瑄“古人的‘博學(xué)審問(wèn)’的工夫都可廢了”[8]15,只能在其晚年的工夫側(cè)重上說(shuō)得通,從學(xué)理上看,忽視了薛瑄“格外物”“敬察”“用力次第”等方面的思想內(nèi)容。

    宋明理學(xué)的發(fā)展有其前后相承的內(nèi)在邏輯性,程朱以“理”為核心的理學(xué)有著理性主義的優(yōu)勢(shì),但也帶有過(guò)于重視倫則外在權(quán)威的弊端,心學(xué)則針對(duì)理學(xué)之弊而著力強(qiáng)調(diào)道德主體。而以“性”為核心的薛瑄哲學(xué)較于朱學(xué),關(guān)注實(shí)踐主體道德本心的價(jià)值,體現(xiàn)出明初理學(xué)向心學(xué)過(guò)渡的端倪。關(guān)于道德知識(shí)的來(lái)源,薛瑄將理學(xué)的外求取向與自孟子而來(lái)的“求諸己”的內(nèi)求取向加以調(diào)和,發(fā)展出介乎理學(xué)、心學(xué)之間的工夫論,對(duì)外物性理與內(nèi)心本具之理兩相并舉,既強(qiáng)調(diào)“格外物”,又重視“存心”。薛瑄對(duì)“格物”與“用敬”關(guān)系的處理,說(shuō)明其并非黃宗羲口中的“恪守宋人矩矱”[9]110,且亦未在朱陸合流的過(guò)程中,出現(xiàn)“理本論”與“心本論”兩種哲學(xué)態(tài)度的不可調(diào)和。在實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)過(guò)程上,薛瑄承繼宋儒,先言“明理”之知,后強(qiáng)調(diào)“正心、誠(chéng)意”之行,先討論“格物”為學(xué),后強(qiáng)調(diào)“用敬”。在理論架構(gòu)上,薛瑄擴(kuò)張了“用敬”工夫的作用范圍,“格物”不離“存心用敬”,而“敬察”又涵蓋“外物”,且“用敬”既是求心之性理的知的工夫,也是“存養(yǎng)”的“行”的實(shí)踐。程頤的“識(shí)道以智為先,入道以敬為本”的修養(yǎng)路徑,在為學(xué)日久,發(fā)現(xiàn)居敬窮理并非兩事兩時(shí)的薛瑄這里發(fā)展成為“由經(jīng)、敬以識(shí)道”,進(jìn)而“由敬以入道”的“敬”為核心的工夫?qū)嵺`。

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