什么是政治德性

亓同惠

一

談?wù)蔚滦?，需要從德性開(kāi)始。如在馬基雅維里看來(lái)，德性應(yīng)該表述為Virtu。Virtu是人類(lèi)特殊的政治品質(zhì)，它既不是具有道德品質(zhì)含義的羅馬人的Virtus（美德），也不是希臘人秉持的道義上不偏不倚的apετη（卓越）。Virtu是鼓起勇氣向世界做出的回應(yīng)，是對(duì)fortuna（命運(yùn)）的回應(yīng)，而世界向他的Virtu開(kāi)放。沒(méi)有Virtu，就不會(huì)有fortuna，同樣如果沒(méi)有fortuna，也不會(huì)有Virtu。兩者的相互影響，顯示出一種人與世界的和諧。

更為現(xiàn)實(shí)的說(shuō)法，來(lái)自麥金泰爾（Alasdair Chalmers MacIntyre），他曾用“利益”“實(shí)踐”和“品質(zhì)”來(lái)定義德性。

他舉出的是一個(gè)用“糖果激勵(lì)”教七歲小孩下象棋的例子。如果你對(duì)一個(gè)不怎么愛(ài)下象棋的孩子許諾：假如他一星期陪你玩一次象棋就能得到價(jià)值五十美分的糖果，只要他堅(jiān)持下去就會(huì)一直得到糖果;而且，如果他能贏你一次，將另外得到五十美分糖果的獎(jiǎng)勵(lì)。孩子開(kāi)始可能只為了糖果而戰(zhàn)，逐漸有一天他開(kāi)始關(guān)注下棋本身——通過(guò)象棋比賽，在技藝、戰(zhàn)略、競(jìng)爭(zhēng)方面展示出卓爾不群的能力，這時(shí)糖果不再是“利益”，下象棋本身成為“利益”。

麥金泰爾要說(shuō)明的是“利益”的不同，以及“利益”與“實(shí)踐”的關(guān)系。獲取糖果的利益被稱(chēng)為“偶然性利益”，總有一些可選擇的方式來(lái)獲得這些利益，而且這些利益的獲得絕不僅僅因?yàn)閺氖履撤N實(shí)踐。下棋本身獲得的利益被稱(chēng)為“內(nèi)在利益”，內(nèi)在于下棋實(shí)踐的利益，除了特定的實(shí)踐方式，通過(guò)其他任何途徑都無(wú)法獲得這種利益?；诖?，德性就成為一種以實(shí)踐為基礎(chǔ)、以“內(nèi)在利益”獲取為目的的品質(zhì)。

由此，所謂政治德性就是某一政治角色的品質(zhì)，在實(shí)踐意義上政治德性要求追求且只能追求該政治角色的內(nèi)在利益，而這種內(nèi)在利益只能通過(guò)政治實(shí)踐本身獲取。一言以蔽之，是其應(yīng)所是，為其應(yīng)所為。

二

從制度史來(lái)看，政治的類(lèi)型從古典時(shí)期的城邦政治轉(zhuǎn)變?yōu)榫髡危瑔⒚梢詠?lái)又轉(zhuǎn)變?yōu)檎h政治。在現(xiàn)代政治環(huán)境中，經(jīng)過(guò)政治競(jìng)爭(zhēng)的檢驗(yàn)，勝出者得以在政治的意義上組織政府、控制國(guó)家和管理社會(huì)。在此后的政黨政治中，包括反對(duì)黨和異見(jiàn)人士在內(nèi)的政治力量得以博弈的前提，是要存在一個(gè)對(duì)現(xiàn)有政治框架和政治價(jià)值的承認(rèn)基礎(chǔ)。因此，政治德性首先要求爭(zhēng)取承認(rèn)，并維持承認(rèn)。

而所謂承認(rèn)，淵源復(fù)雜，表述多元。

依照費(fèi)希特，承認(rèn)是一種“前預(yù)設(shè)”的理論，是一種在自由與規(guī)制之間尋求平衡的承認(rèn)、人之主體性的確立、人之自由的成就，其前提是為了其他人同樣達(dá)致如此狀態(tài)而必須自我限制。承認(rèn)是主體性的社會(huì)現(xiàn)實(shí)化，是權(quán)利和倫理的存在論的且有超越性的基礎(chǔ)。

依照黑格爾，承認(rèn)是“自在自為”的自我意識(shí)關(guān)系的實(shí)在化，是“自然的肯定”與“自然的否定”，即肯定的獨(dú)立性與絕對(duì)的否定性之間的統(tǒng)一。通過(guò)主奴生死斗爭(zhēng)，獨(dú)立性與否定性博弈并融合，得到了兩種意識(shí)，一種是獨(dú)立意識(shí)，其本質(zhì)是自為存在，一種是依賴(lài)的意識(shí)，它的本質(zhì)是為對(duì)方而生活或?yàn)閷?duì)方而存在。前者是主人，后者是奴隸，主人獲得承認(rèn)。

依照米德（George Herhert Mead），在自己身上產(chǎn)生對(duì)他者行為的反應(yīng)，自我才能意識(shí)到我的姿態(tài)對(duì)他者的意義，這種對(duì)在他者身上產(chǎn)生的反應(yīng)行為的自我解釋能力連接著一種新型的人類(lèi)交往前提——相互承認(rèn)。

依照霍耐特（Axel Honneth），承認(rèn)包含著愛(ài)、法律和團(tuán)結(jié)三種模式，其自我實(shí)踐的方式分別為自信、自尊和自豪;蔑視（不承認(rèn)或錯(cuò)誤承認(rèn)）的形式包括強(qiáng)暴、剝奪權(quán)利和侮辱，其威脅的分別是肉體完整、社會(huì)完善和尊嚴(yán)，人對(duì)蔑視的抗?fàn)幊蔀樯鐣?huì)進(jìn)步的道德動(dòng)機(jī)。概言之，承認(rèn)是自我借助他者并與他者共同擁有的前社會(huì)性的生存論意義上的經(jīng)驗(yàn)，承認(rèn)注重主體問(wèn)性而不放棄主體性，凡有效的承認(rèn)必為雙向承認(rèn)。其中霍耐特提及的“團(tuán)結(jié)”和“道德動(dòng)機(jī)”，具有特殊意義。

以上所列舉有關(guān)承認(rèn)的要素和要求，也可以表述為一種類(lèi)似于“內(nèi)圣外王”式的政治德性。這種政治德性帶有感召性和道德垂范感，顯示出政治人物必須要在擺脫“其德未足以為己，其志已在于為人”的前提下，投身政治，建功立業(yè)。相對(duì)于政治的制度化和公共性，這是一種弱公共性的帶有奇里斯瑪特征的政治德性，但當(dāng)政治人物以“內(nèi)圣外王”（在不同程度上）的姿態(tài)出現(xiàn)在政治領(lǐng)域中時(shí)，其內(nèi)向度的自我承認(rèn)與人民這一意義非凡的他者產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，政治參與者的榮譽(yù)與人民的尊嚴(yán)唇齒相依，由此將其依各自尺度定義的承認(rèn)融為一體。當(dāng)政治參與者們因其本分、品行和操守獲得承認(rèn)時(shí)，這種承認(rèn)同時(shí)提供了某種休戚與共的感召力量和兼容視野，這使得政治團(tuán)結(jié)有了可能，政治意義上的國(guó)家和民族因此具備了倫理外觀。

尤其當(dāng)政治人物因獲得承認(rèn)而與政治共同體成員所認(rèn)同的倫理準(zhǔn)則要求——基于權(quán)利和義務(wù)的互利性分配——相一致時(shí)，政治人物獲得擁戴就與集體行為的正當(dāng)性合二為一，并由此造就某種強(qiáng)有力的道德情感，這些情感反身性地為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)提供支持，形成道德動(dòng)機(jī)，進(jìn)一步加強(qiáng)政治團(tuán)結(jié)。

而更為重要的，是形成的道德動(dòng)機(jī)能夠反向規(guī)訓(xùn)政治本身，并通過(guò)反思而啟動(dòng)道德自主。這表明，當(dāng)政治人物獲得承認(rèn)并由此促成政治團(tuán)結(jié)而獲得某種道德正當(dāng)性的時(shí)候，隱匿在這種承認(rèn)背后的是自康德以來(lái)現(xiàn)代政治與道德自由之間相互牽制的關(guān)系。政治德性追求的承認(rèn)旨在表明存在著一種道德意義的自由，這種自由基于感同身受而限制自我，逐步自覺(jué)地投身于由互相承認(rèn)而安排的權(quán)利義務(wù)體制中。但是，對(duì)于自啟蒙以來(lái)康德所論證的兩種自由原則（由意識(shí)引領(lǐng)的行為自由，行為自由擁有獲得他者承認(rèn)的理由）來(lái)說(shuō)，重要的不是我們應(yīng)該怎樣組織生活和行為，而是我們隨時(shí)都擁有的“可能性”，這種可能性允許我們有理由拒絕被強(qiáng)加的政治角色和行為義務(wù)。

因此，當(dāng)政治角色獲得承認(rèn)并由此制造政治團(tuán)結(jié)時(shí)，預(yù)設(shè)的是政治領(lǐng)域的開(kāi)放、公平和包容。獲得承認(rèn)，證實(shí)的是共同體成員依照政治角色的品行而反觀自身時(shí)，觸發(fā)了他的道德動(dòng)機(jī)并實(shí)施了其道德自主。也由此，獲得并維持承認(rèn)之所以是一種政治德性，是因?yàn)槌姓J(rèn)意味著互相承認(rèn)，而互相承認(rèn)隱含的道德自主既體貼人權(quán)，又倡導(dǎo)民主。

三

從政治學(xué)的本初含義上看，公共性和可見(jiàn)性是政治的兩個(gè)最為基本的要素，權(quán)力是體現(xiàn)這兩種要素的載體。按照政治對(duì)其參與者的角色要求，在政治實(shí)踐中追求權(quán)力是政治參與者對(duì)政治德性允諾的內(nèi)在利益的追求，由此，政治德性中必須包含著權(quán)力的掌控和運(yùn)用。

權(quán)力觀念源于希臘城邦，其要義集中在可見(jiàn)性、公共性、言辭與行動(dòng)等因素之上。當(dāng)人們以言辭和行動(dòng)聚集時(shí)，可見(jiàn)性的空間出現(xiàn)了，并先于正式的公共領(lǐng)域建構(gòu)各種政府形式。只有言辭和行動(dòng)未被隔離的前提下，權(quán)力才能現(xiàn)實(shí)化，它與物質(zhì)財(cái)富的多寡無(wú)關(guān)，權(quán)力出現(xiàn)于人的聚合而消失于人的分離。權(quán)力所具有的種種潛在性可以被現(xiàn)實(shí)化卻從未被物質(zhì)化，權(quán)力獨(dú)立于物質(zhì)因素，而對(duì)于權(quán)力的產(chǎn)生唯一不可或缺的因素是一起生活的人。權(quán)力是人與人聯(lián)合時(shí)的一種天然的、必須存在的規(guī)制力。這些有關(guān)權(quán)力的預(yù)設(shè)，表明了在政治領(lǐng)域中存在著兩種強(qiáng)弱有別的政治參與者與權(quán)力的關(guān)系。

第一種關(guān)系，權(quán)力因?yàn)槌隽藗€(gè)體所處的私人空間而具有天生的獨(dú)立性和公共性，因此，基于獨(dú)立性，權(quán)力必須首先能夠被“區(qū)分”;基于公共性，權(quán)力必須能夠被“代表”。做一個(gè)類(lèi)比：權(quán)力是某一個(gè)部落中唯一的一把刀，關(guān)于這把刀該如何使用有著一套完整的規(guī)則，它會(huì)被用來(lái)打獵、切割食物、砍伐樹(shù)木和抵御外族入侵，等等，這把刀存在的全部意義就在于被視為一把刀并得到如其所愿的使用。在此存在的問(wèn)題有兩個(gè)：其一，刀的用途是如何被確立的？其二，誰(shuí)來(lái)掌管這把刀？

針對(duì)第一個(gè)問(wèn)題，確定刀的用途的主要依據(jù)是其自身的功能，這種功能因?yàn)榭梢灾庇^地被人發(fā)現(xiàn)，于是人們認(rèn)同刀的用途在于打獵、切割食物、砍伐樹(shù)木和抵御外辱。刀的獨(dú)立性決定了它不應(yīng)該混同于水桶、馬車(chē)或是其他物品，它應(yīng)該被“區(qū)分”出來(lái)。

針對(duì)第二個(gè)問(wèn)題，一把刀不可能由全部共同體成員使用，不管有沒(méi)有所謂的“代議制”政治，也不管是輪流按次序保管使用還是靠抽簽保管使用，總會(huì)有人在刀的保管使用中脫穎而出。那個(gè)獵取更多的獵物、砍伐更多的樹(shù)木或更有效地?fù)敉送鈦?lái)入侵者的使用者，就會(huì)更有機(jī)會(huì)保管和使用這把刀，因此刀的公共性決定了必須有一個(gè)“代表”，在最基本的效率基礎(chǔ)上建立與這把刀的關(guān)聯(lián)。在區(qū)分和代表的基礎(chǔ)上，總有人因其智識(shí)、技能或功業(yè)成為權(quán)力的掌控者，這種掌控是政治德性的應(yīng)有之義，但對(duì)權(quán)力掌控的目的卻必須基于權(quán)力的獨(dú)立性和公共性。

因此，在一個(gè)較弱的意義上，政治德性要求權(quán)力不能異化，也不能私化。權(quán)力屬于某位或某些政治人物，只是在因權(quán)力的獨(dú)立性產(chǎn)生的區(qū)分基礎(chǔ)上，因權(quán)力的公共性而成為掌管權(quán)力的代表。

第二種關(guān)系，凡具有公共性和可見(jiàn)性的政治空間內(nèi)，存在的權(quán)力必定要有所歸屬，權(quán)力的無(wú)主狀態(tài)將導(dǎo)致權(quán)力虛化或權(quán)力真空的非政治狀態(tài)，因此必須有政治人物在場(chǎng)并控制權(quán)力。對(duì)此，法國(guó)大革命為政治人物——確切地說(shuō)是政治領(lǐng)袖——必須為了權(quán)力而在場(chǎng)做了難以再現(xiàn)的說(shuō)明。

法國(guó)大革命第一次在政治國(guó)家和市民社會(huì)兩分的境況中，以自由和革命為內(nèi)容，展示社會(huì)對(duì)國(guó)家的力量。而革命的起源，除了阿倫特所論及的由“胃的造反”假冒追求自由而展開(kāi)的冒險(xiǎn)，革命“首先是被排除在權(quán)力格局以外者對(duì)權(quán)力的幻覺(jué)，這種幻覺(jué)一旦被權(quán)力空缺釋放出來(lái)，便是革命的起源”。所謂權(quán)力空缺，表明存在著一個(gè)權(quán)力的真空地帶，這一地帶的掌管者此前屬于法國(guó)國(guó)王及其列祖列宗，而此時(shí)權(quán)力的覬覦者以人民一民族的名義試圖建立一種絕對(duì)的權(quán)力，這種權(quán)力的絕對(duì)性使得此前的王權(quán)和一切反對(duì)者陷入陰謀論的境地：“通過(guò)民族，也可以說(shuō)是通過(guò)公意，法國(guó)人無(wú)形中收回了一種無(wú)限權(quán)力的神話形象，因?yàn)檫@種權(quán)力乃是社會(huì)整體賴(lài)以自我界定和自我代表的東西。而公民社會(huì)朝此種權(quán)力緩慢漸進(jìn)的過(guò)程，乃是以這種絕對(duì)權(quán)力的名義進(jìn)行的，因?yàn)檫@種權(quán)力是原則性的;它等同于民族和人民，而且有其原則對(duì)立面，即陰謀論?！?/p>

也因此，彼時(shí)彼刻的法國(guó)在最嚴(yán)酷的民主和最完美的霍布斯主義之間找不到任何中間方案，成為所有政治體制中最糟糕的體制。亦如史家所判斷，覬覦權(quán)力而非掌控權(quán)力的政治人物們一時(shí)風(fēng)云際會(huì)，爭(zhēng)相對(duì)法國(guó)既有的權(quán)力握有者發(fā)難。但是，如黃仁宇所說(shuō)：“如果責(zé)備路易國(guó)王之不智不勇，等于責(zé)備羅伯斯庇爾之不義不仁，更等于責(zé)備拿破侖之不忠不信?！庇绕涫橇_伯斯庇爾，在處死國(guó)王路易十六之后，發(fā)動(dòng)恐怖政治，接著便是內(nèi)部清洗，先后將激進(jìn)的赫伯和溫和的丹東處死，等到“熱月政變”展開(kāi)，羅伯斯庇爾也被此前在各省執(zhí)行恐怖政策的議會(huì)代表處死。如傅勒（Francois Furet）所描繪的，羅伯斯庇爾“這個(gè)盧梭主義者在關(guān)鍵的一點(diǎn)上并沒(méi)有忠實(shí)于《社會(huì)契約論》：他把人民主權(quán)等同于國(guó)民公會(huì)的主權(quán)，如此一來(lái)，他成了夾在兩種民主合法性之間的一個(gè)票友”。

伴隨著羅伯斯庇爾成為政治合法性的票友，人民則變成了盧梭所謂“高貴之野蠻人”（Noble Savage），“恐怖時(shí)期巴黎不少婦女邊在編織絨線衣物，邊在觀賞斷頭臺(tái)上的流血，甚至投井下石，對(duì)受刑的人加以凌辱、嘲笑”，究其原委，則是因?yàn)椤芭f的組織制度既已推翻，此時(shí)既無(wú)尊卑長(zhǎng)幼，也無(wú)合法與否，其合理與否由各人做主，這是浪漫史的最高潮。同時(shí)把人類(lèi)退化至原始時(shí)代，是一個(gè)令人心栗令人惶惑的境界”。

由此可見(jiàn)，必須有合格的政治人物出場(chǎng)掌控權(quán)力，以此避免權(quán)力虛化或權(quán)力真空的非政治狀態(tài)。政治德性要求權(quán)力必須有所歸屬，從而力圖避免由“目的”界定的人民因其意志加總而使得權(quán)力及其渴望者無(wú)法區(qū)分，也力圖避免革命以人民的名義而重構(gòu)一個(gè)想象的社會(huì)并由此從“個(gè)人思考社會(huì)”致使權(quán)力無(wú)從代表。

四

政治德性還要求分清權(quán)力與權(quán)威。

對(duì)權(quán)力與權(quán)威關(guān)系的經(jīng)典表述出自西塞羅，“權(quán)力在于人民，而權(quán)威在于元老院”（Cum potestas in populo auetoritas in senatu sit）。后世政治思想家和歷史家，如孟德斯鳩稱(chēng)司法權(quán)是“莫名其妙的并不存在”（en quelque jagon nulle），卻仍然在憲政體制中擁有最高權(quán)威;蒙森把權(quán)威的話語(yǔ)稱(chēng)為“強(qiáng)于建議而弱于命令，是一種或許難以四平八穩(wěn)忽視的忠告”。

是羅馬人確立了權(quán)威觀念。柏拉圖在哲學(xué)上提出的eidos（理念），似乎僅僅在超越性的意義上接近于權(quán)威，而這注定了尋找權(quán)威將是希臘人耿耿于懷的未竟宿命。對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)，確立權(quán)威觀念還無(wú)法擺脫從“類(lèi)比模式”中汲取經(jīng)驗(yàn)的羈絆，權(quán)威的尋找基本局限于牧羊人與他的羊群、舵手與其乘客、主人與其奴隸的關(guān)系之內(nèi)。而在亞里士多德看來(lái)，“長(zhǎng)幼之別”的本性似乎能夠產(chǎn)生權(quán)威，但也還是試圖把家庭領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)疊加于公共治理之上的一種權(quán)宜之計(jì)。權(quán)威觀念未能在希臘產(chǎn)生，因?yàn)闄?quán)威產(chǎn)生的基礎(chǔ)是直接的且超越小國(guó)寡民式城邦治理的政治經(jīng)驗(yàn)。只有到了羅馬，由市民法到萬(wàn)民法，羅馬人的權(quán)威觀念從創(chuàng)建羅馬城的神圣開(kāi)端起步，經(jīng)由后繼者不斷延伸和確認(rèn)而光大彰顯。

政治德性要求政治參與者，尤其那些出類(lèi)拔萃者，應(yīng)在延伸和確認(rèn)的兩個(gè)方面有所建樹(shù)。既不是采取商談?wù)撌降膭穹?，也不是采取依仗?quán)力甚至暴力的征服，而是以承上啟下建立新傳統(tǒng)的方式，在現(xiàn)代政治中重建政治秩序。這種政治秩序因權(quán)威的存在而具有真實(shí)感，使得政治自由回歸政治本源意義的可見(jiàn)性、公共性和反生理性，并向著既沒(méi)有統(tǒng)治也沒(méi)有被統(tǒng)治的理想邁進(jìn)。

所謂可見(jiàn)性，是指政治自由只存在于擺脫了生存壓力的平等者之問(wèn)，而它的關(guān)鍵因素在于言辭和行動(dòng)的可見(jiàn)性展示：只有通過(guò)他者的見(jiàn)證、議論和回憶，自由才是真實(shí)的。所謂公共性，是指政治自由需要他者在場(chǎng)，此時(shí)的自由因?yàn)楣部臻g的出現(xiàn)，而與權(quán)力緊密地聯(lián)系起來(lái)?；蛘哒f(shuō)權(quán)力的公共性從一開(kāi)始就是為了保障公民實(shí)現(xiàn)自由的一種規(guī)制力和執(zhí)行力，與各自的家事、私事無(wú)關(guān)。所謂反生理性，是指基于自由的積極和消極之分，即便是不受干涉的消極自由，也不是或不應(yīng)該是一種粗糙的、原始的霍布斯式的概念。我們的所作所為不能與我們的基本動(dòng)機(jī)或者自我實(shí)現(xiàn)的初衷背道而馳，我們?cè)谏鐣?huì)存在的意義上不可能僅僅是功利性的生理性存在，我們更多的是秉持諸如從一而終、合生取義和堅(jiān)貞不屈等具有黑格爾式反生理性的存在。哪些東西至關(guān)重要，哪些東西可有可無(wú)，最終的評(píng)判并非來(lái)自我們自身對(duì)自由的理解和運(yùn)用。

生活在一個(gè)政治空間之內(nèi)，如果沒(méi)有權(quán)威觀念，則意味著缺少對(duì)開(kāi)端緣起的尊重，缺少對(duì)慣習(xí)傳統(tǒng)的信任。因此，政治德性要求為復(fù)原權(quán)力和自由曾經(jīng)共同分享的公共性、可見(jiàn)性和欲望逆反性而嘗試，為消解古典政治哲學(xué)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代社會(huì)理論后由契約論導(dǎo)致的悖論（如哈貝馬斯所洞見(jiàn)，只有契約才能結(jié)束一切人對(duì)一切人的戰(zhàn)爭(zhēng)，而這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)實(shí)際上就是主體為了捍衛(wèi)自我而發(fā)動(dòng)的……為了最終實(shí)現(xiàn)政治的權(quán)威形式而犧牲了社會(huì)契約的自由內(nèi)涵）而嘗試。

五

什么是政治德性，可做如下歸結(jié)：

經(jīng)由獲得承認(rèn)，而促成共同體成員依照政治領(lǐng)袖人物的品行反觀自身，進(jìn)而觸發(fā)其道德動(dòng)機(jī)并實(shí)現(xiàn)道德自主，此為內(nèi)圣外王的一面。

經(jīng)由政治領(lǐng)袖人物出場(chǎng)并掌控權(quán)力，以此避免權(quán)力虛化或權(quán)力真空，而促成權(quán)力正當(dāng)握有者與僭越者的區(qū)分，促成避免重構(gòu)一個(gè)想象的社會(huì)對(duì)抗國(guó)家致使權(quán)力無(wú)從代表，此為允持厥中的一面。

經(jīng)由樹(shù)立權(quán)威，接續(xù)傳統(tǒng)并發(fā)掘未來(lái)，政治權(quán)威成為真實(shí)的政治自由的見(jiàn)證者和確認(rèn)者，并使政治自由回歸可見(jiàn)性、公共性和反生理性，靠近既沒(méi)有統(tǒng)治也沒(méi)有被統(tǒng)治的理想政治，此為承上啟下的一面。