超越“他者”的路徑*
——當(dāng)代美國(guó)的古代中國(guó)思想研究方法論考察

劉 玉 宇

一、當(dāng)代美國(guó)的中國(guó)研究：中國(guó)主體地位的確認(rèn)

在《東方學(xué)》一書(shū)中，薩伊德批評(píng)西方的“東方學(xué)”實(shí)際上是人為建構(gòu)的一套知識(shí)體系，是西方為界定自我而樹(shù)立的“他者”，并認(rèn)為東方主義的思維模式至今仍然統(tǒng)治著西方對(duì)東方的“描述、教授、殖民、統(tǒng)治”等實(shí)踐(1)[美] 愛(ài)德華·W·薩義德著，王宇根譯：《東方學(xué)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第4頁(yè)。。這一論斷對(duì)近年來(lái)的跨文化研究產(chǎn)生了巨大影響。然而，史華慈在《作為一個(gè)批判性學(xué)科的區(qū)域研究》中，對(duì)薩義德不加區(qū)分地將區(qū)域研究視為東方主義的直接產(chǎn)物提出了尖銳的批評(píng)。史華慈認(rèn)為，薩義德的論斷是建立在將“西方”和“東方”視為完全隔離的、不可兼容的整體文化體系這一假設(shè)之上，而忽略了無(wú)論西方還是東方，其實(shí)都是在相互的交往中不斷變動(dòng)的。區(qū)域研究恰恰有助于打破這種文化整體論的假設(shè):

恰恰是以區(qū)域?yàn)閷?dǎo)向的歷史學(xué)家，能夠?qū)⒆约簭慕┯驳膬蓸O分化中解放出來(lái)，既避免非歷史的文化主義，也避免在來(lái)自西方的整體構(gòu)造的虛假普遍性中尋求典范的歷史進(jìn)程論。在為其它區(qū)域撰寫(xiě)歷史時(shí)，最終我們可能必須清除目前統(tǒng)治我們?cè)捳Z(yǔ)的范疇，尋求新的命名系統(tǒng)，其中一些甚至可能來(lái)自我們正在研究的文化。(2)[美] 本杰明·史華慈著，劉玉宇譯：《作為一個(gè)批判性學(xué)科的區(qū)域研究》，[美]本杰明·史華慈著，王中江編：《思想的跨度與張力：中國(guó)思想史論集》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第59頁(yè)。

與傳統(tǒng)的歐洲漢學(xué)相比，美國(guó)的中國(guó)研究可以說(shuō)從一開(kāi)始便是中美學(xué)者互動(dòng)交流的產(chǎn)物。西方的思維模式和學(xué)科框架固然無(wú)可避免地影響著對(duì)中國(guó)的研究，但變化同時(shí)也在這種交流中潛移默化地發(fā)生著。

20世紀(jì)20年代以來(lái)，一批著名的中國(guó)學(xué)者如胡適、馮友蘭、陳寅恪、趙元任、梅光迪、陳榮捷、楊聯(lián)陞等都曾赴美留學(xué)，或留美任教，他們的著述對(duì)美國(guó)的中國(guó)研究起著不容忽視的作用。以西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究為例，作為學(xué)科的“中國(guó)哲學(xué)”從一開(kāi)始便是中西方學(xué)術(shù)交流的產(chǎn)物。中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的建立以西方哲學(xué)為模型，而西方學(xué)者的研究也深受中國(guó)學(xué)者影響。如馮友蘭所著《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》(3)Fung, Yu-lan, A Short History of Chinese Philosophy, MacMillan Publishing C., Inc., 1948.和陳榮捷主編的《中國(guó)哲學(xué)資料選集》(4)Chan, Wing-tsit, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton University Press, 1963.，至今仍然是研究中國(guó)哲學(xué)的必備參考書(shū)。陳漢生《中國(guó)思想的道家理論》便認(rèn)為，西方的中國(guó)哲學(xué)研究因過(guò)度受到中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的影響而忽略了古代中國(guó)哲學(xué)中的理性因素(5)Hansen, Chad, A Daoist Theory of Chinese Thought, Oxford University Press, 1992, p.11.。直到2009年，比利時(shí)學(xué)者戴卡琳仍然在抱怨西方的中國(guó)哲學(xué)研究受胡適等早期中國(guó)學(xué)者的影響過(guò)于嚴(yán)重(6)[比]戴卡琳(Carine Defoort)：《當(dāng)代西方人對(duì)“正名”的解釋?zhuān)汉m的影響多大？》，復(fù)旦文史講堂2009年11月9日。https://iahs.fudan.edu.cn/fudan/about3.html?pid=860&id=407.。

上世紀(jì)40年代以前,美國(guó)的中國(guó)研究基本上還是跟隨歐洲的腳步，并沒(méi)有很大的發(fā)展。直到費(fèi)正清受命建立區(qū)域研究，美國(guó)對(duì)中國(guó)的研究才真正獨(dú)立地成長(zhǎng)起來(lái)，成為堪與歐洲漢學(xué)相抗衡的學(xué)術(shù)力量，并最終主導(dǎo)了西方對(duì)中國(guó)的研究。在20世紀(jì)上半期中美的學(xué)術(shù)交流當(dāng)中，費(fèi)正清是第一個(gè)逆向而行，到中國(guó)接受?chē)?guó)學(xué)教育的西方研究學(xué)者。此前雖然不少歐洲漢學(xué)家也曾到過(guò)中國(guó)，但其主要目的基本上是收集歷史和考古文獻(xiàn)，與中國(guó)學(xué)術(shù)界并無(wú)交流。因此可以說(shuō)，與歐洲漢學(xué)純粹建立在少數(shù)歐洲人對(duì)遙遠(yuǎn)國(guó)度的古怪學(xué)術(shù)興趣上不同，美國(guó)中國(guó)學(xué)的建立，是與中美學(xué)術(shù)文化交流直接相關(guān)的。費(fèi)正清來(lái)華求學(xué)，標(biāo)志著中美學(xué)術(shù)文化交流的一個(gè)新階段。自此而后，美國(guó)(西方)關(guān)于中國(guó)的知識(shí)生產(chǎn)，便不再是體現(xiàn)主客關(guān)系的“科學(xué)”研究。中國(guó)人不再單純作為被研究的對(duì)象，而是可以相互理解和交流的主體。

與歐洲的漢學(xué)家不同，費(fèi)正清走的是傳教士當(dāng)年的路子。他所開(kāi)創(chuàng)的中國(guó)研究，首次將生活于東亞大陸上、綿延幾千年歷史的族群視為自己考察的對(duì)象，而不僅僅關(guān)心在這片土地上發(fā)掘出的冷冰冰的考古出土物。費(fèi)正清的研究方向是中國(guó)近現(xiàn)代史，由于古漢語(yǔ)文獻(xiàn)的阻礙，他對(duì)中國(guó)的古代文化并沒(méi)有深入研究。但正如余英時(shí)所指出，費(fèi)正清很早便認(rèn)識(shí)到，研究中國(guó)近現(xiàn)代史必須反溯到中國(guó)的文化傳統(tǒng)(7)余英時(shí)：《費(fèi)正清與中國(guó)》，[美]費(fèi)正清著，黎鳴、賈玉文等譯:《費(fèi)正清自傳》，天津:天津人民出版社，1993年，第594頁(yè)。。他對(duì)中國(guó)古代文化的認(rèn)識(shí)，雖然被余英時(shí)稱(chēng)為“卑之無(wú)甚高論”，但他卻深刻地意識(shí)到現(xiàn)代中國(guó)與傳統(tǒng)文化之間不可斷絕的緊密聯(lián)系，并試圖通過(guò)研究?jī)烧咧g的關(guān)系來(lái)理解中國(guó)的現(xiàn)實(shí)和發(fā)展。比如，他在1948年出版的《美國(guó)與中國(guó)》一書(shū)中便指出，雖然孔子和馬克思沒(méi)有太多的共識(shí)，但儒家思想和中國(guó)的馬克思列寧主義毛澤東思想之間卻有很多相似之處?！罢l(shuí)要是不懂得一些儒家思想的傳統(tǒng)，他就不能理解毛澤東思想?！?8)[美]費(fèi)正清著，張理京譯：《美國(guó)與中國(guó)》，北京：世界知識(shí)出版社，1999年，第53頁(yè)。史華慈的成名作《中國(guó)共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》力排眾議，認(rèn)為中國(guó)的共產(chǎn)主義有其獨(dú)特的發(fā)展路徑，而不是蘇聯(lián)共產(chǎn)主義的翻版，或許與乃師的敏銳洞見(jiàn)不無(wú)關(guān)系(9)參見(jiàn)Schwartz, Benjamin I., Chinese Communism and the Rise of Mao, Harvard University Press, 1951。。

在研究中國(guó)現(xiàn)代化的道路時(shí)，費(fèi)正清提出了他著名的“沖擊—回應(yīng)”說(shuō)，成為當(dāng)時(shí)中國(guó)研究的范式。這一范式后來(lái)雖然遭受了嚴(yán)厲的批評(píng)，但還是對(duì)中國(guó)研究起到巨大的推動(dòng)作用。此前從歐洲傳入的漢學(xué)只顧翻檢故紙堆，視幾千年在中國(guó)土地上繁衍生息的人群如無(wú)物?！皼_擊—回應(yīng)”模式首次將現(xiàn)代中國(guó)納入西方學(xué)術(shù)視野，從中西方相互關(guān)系的視角看待中國(guó)的傳統(tǒng)與現(xiàn)代化。這意味著將中國(guó)文化視為具有主體地位的對(duì)話(huà)者，而不僅僅是科學(xué)考察的對(duì)象。這一研究范式由于過(guò)度強(qiáng)調(diào)西方在中國(guó)歷史發(fā)展中的決定性因素而為學(xué)界所詬病。隨后美國(guó)學(xué)者相繼提出的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”模式和“帝國(guó)主義”模式，雖然側(cè)重點(diǎn)有所不同，但都強(qiáng)調(diào)西方的介入對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)程起著決定性作用。

費(fèi)正清的學(xué)生列文森提出的“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”模式，繼承西方至少自19世紀(jì)以來(lái)對(duì)中國(guó)等“東方”國(guó)家的偏見(jiàn)，認(rèn)為東方的國(guó)家沒(méi)有真正的歷史進(jìn)步，有的只是停滯不前的文化。中國(guó)的現(xiàn)代化有賴(lài)于西方將資本主義觀念和生產(chǎn)方式引入中國(guó)，從而打破傳統(tǒng)的那種穩(wěn)定僵化的秩序，獲得真正的發(fā)展和進(jìn)步。是西方將中國(guó)從停滯中拯救出來(lái)，推入了正確的歷史軌道。列文森的論斷自然遭到了不少中外歷史學(xué)家的批評(píng)。如余英時(shí)便認(rèn)為近代中國(guó)已經(jīng)出現(xiàn)了資本主義的萌芽，只是西方的入侵打斷了中國(guó)歷史的自然進(jìn)程(10)參見(jiàn)余英時(shí)：《中國(guó)近世宗教倫理與商人精神》，合肥：安徽教育出版社，2001年。。余英時(shí)的看法與列文森針?shù)h相對(duì)，而與“帝國(guó)主義”解釋模式有異曲同工之處，雖然更側(cè)重從中國(guó)歷史內(nèi)部進(jìn)行探討，相對(duì)而言更加以中國(guó)自身的歷史發(fā)展為本位?！暗蹏?guó)主義”模式認(rèn)為中國(guó)近代變革和革命的失敗是由于帝國(guó)主義的入侵所造成的。

持“中國(guó)中心觀”的柯文在分析了以上三種解釋范式之后認(rèn)為，這三種范式無(wú)一例外都是站在西方中心的立場(chǎng)上說(shuō)話(huà)，完全忽視了中國(guó)自身的歷史發(fā)展因素。他指出，美國(guó)的中國(guó)研究專(zhuān)家有著“思想上的帝國(guó)主義”。這導(dǎo)致美國(guó)的中國(guó)學(xué)家們?cè)谘芯恐袊?guó)歷史時(shí)，剝奪了中國(guó)歷史的自主性，使中國(guó)史研究淪為西方歷史的附庸?？挛奶岢鲆阎袊?guó)歷史的中心放在中國(guó)，要將中國(guó)問(wèn)題置于中國(guó)歷史的語(yǔ)境中進(jìn)行考察，從中國(guó)歷史的內(nèi)部尋找推動(dòng)歷史發(fā)展的動(dòng)力。柯文認(rèn)為，實(shí)現(xiàn)“中國(guó)中心觀”，就要求西方的中國(guó)史研究專(zhuān)家通過(guò)“移情”的方式，“設(shè)身處地地按照中國(guó)人自己的體驗(yàn)去重建中國(guó)的過(guò)去”(11)[美]柯文著，林同奇譯：《在中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史——中國(guó)中心觀在美國(guó)的興起》，北京：中華書(shū)局，2002年，第213頁(yè)。。

二、史華慈的比較思想史觀

“中國(guó)中心論”研究范式的提出，讓我們看到在西方學(xué)者內(nèi)部所作的超越“自我”/“他者”的對(duì)立模式、實(shí)現(xiàn)真正理解和交流的努力?？挛氖窃谏鲜兰o(jì)80年代提出這個(gè)范式的。然而，力圖“按照中國(guó)人自己的體驗(yàn)去重建中國(guó)的過(guò)去”或許還不是與異文化實(shí)現(xiàn)真正理解和交流的最終途徑。因?yàn)檫@還是意味著在“西方人”和“中國(guó)人”之間劃下一個(gè)非此即彼的先驗(yàn)區(qū)分。同為費(fèi)正清學(xué)生的史華慈，早在寫(xiě)作《嚴(yán)復(fù)與西方》時(shí)，便已經(jīng)充分地體現(xiàn)了他對(duì)中國(guó)人心靈的“移情”式理解，而在寫(xiě)作《古代中國(guó)的思想世界》時(shí)的史華慈，則讓人覺(jué)得他的“移情”已經(jīng)不僅僅限于一時(shí)一地，而是仿佛能夠在眾多不同的文化之間輕易地轉(zhuǎn)換和溝通。

美國(guó)思想史家霍林格爾在對(duì)比了研究中國(guó)的許多美國(guó)作者之后，得出一個(gè)有趣卻合情合理的結(jié)論：在曾去過(guò)中國(guó)和從未去過(guò)中國(guó)的兩組作者中，前一組明顯比后一組對(duì)中國(guó)及其人民與文化表達(dá)了更深刻而廣泛的同情和理解(12)這是筆者2013年于加州大學(xué)伯克利分校訪(fǎng)學(xué)期間，霍林格爾(David Hollinger)教授在與我討論時(shí)所表達(dá)的觀點(diǎn)。。對(duì)比這一結(jié)論，史華慈可說(shuō)是一個(gè)異數(shù)。他從上世紀(jì)50年代開(kāi)始研究中國(guó)，但因政治原因，在80年代之前卻從未踏足中國(guó)土地。然而史華慈對(duì)中國(guó)的同情理解，遠(yuǎn)非一般在中國(guó)生活過(guò)一段時(shí)間的美國(guó)人所能企及?；蛟S可以說(shuō)，史華慈對(duì)整個(gè)的跨文化比較都帶著超乎常人的睿智與不偏不倚。他在書(shū)寫(xiě)中國(guó)的時(shí)候，往往旁征博引，將印度、希臘、猶太文化都放在同等的位置上加以比較。對(duì)他而言，“像中國(guó)人那樣思考”或“設(shè)身處地地按照中國(guó)人自己的體驗(yàn)去重建中國(guó)的過(guò)去”并不是一件需要努力去做的事，因?yàn)樗麖囊婚_(kāi)始就是這樣做的。他既是西方人和猶太人，同時(shí)也在試圖像中國(guó)人、印度人、希臘人那樣思考。

史華慈是在費(fèi)正清的直接指導(dǎo)下開(kāi)始對(duì)中國(guó)思想與現(xiàn)實(shí)的研究的。在選題的時(shí)候，他曾考慮過(guò)研究佛教與中國(guó)思想發(fā)展之間的關(guān)系，但在費(fèi)正清勸說(shuō)下改為研究中國(guó)的共產(chǎn)主義。然而從他幾十年的學(xué)術(shù)生涯我們可以看出，史華慈并沒(méi)有完全放棄自己的初衷。他不是普通意義上的“中國(guó)專(zhuān)家”，而是始終將人類(lèi)文明視為一個(gè)整體，并將每一種文化均置于這個(gè)整體之中進(jìn)行考察。于史華慈而言，“文化”并不是一塊塊固定不變的、彼此割裂的鐵板，而是有史以來(lái)人們思想和實(shí)踐的總和。這就意味著文化之間從來(lái)沒(méi)有固定的界限，文化內(nèi)部也沒(méi)有什么決定性的核心。文化是在不斷變動(dòng)的，不僅隨時(shí)間而變化，也會(huì)與其他文化相互交流和融合。我們所說(shuō)的各族文化，不過(guò)是由于歷史上某種“持續(xù)的文化主導(dǎo)趨向”而形成的相對(duì)穩(wěn)定的共同體(13)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Harvard University Press, 1985, p.8.。因此，對(duì)他而言，理解中國(guó)文明并不比理解古代的希臘、羅馬或其他文明更艱難。

貫穿史華慈學(xué)術(shù)生涯的是他所撰述的三部著作：1951年出版的博士論文《中國(guó)共產(chǎn)主義與毛澤東的崛起》、1964年出版的《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》和1985年出版的《古代中國(guó)的思想世界》(14)關(guān)于史華慈的思想史方法論，可參見(jiàn)拙文《對(duì)兩種思想史研究的考察——史華慈與葛瑞漢先秦思想史研究比較》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第3期。。從內(nèi)容上看，這三部著作涵蓋了中國(guó)兩千多年的發(fā)展歷程。在美國(guó)的中國(guó)研究日益精細(xì)和專(zhuān)業(yè)化的今天，已經(jīng)很難想象一個(gè)學(xué)者的研究領(lǐng)域能夠跨越如此廣闊的范圍。但在我看來(lái)，唯有這樣的研究廣度才能體現(xiàn)史華慈對(duì)人類(lèi)思想世界的理解。

這三部著作之間的邏輯聯(lián)系是顯而易見(jiàn)的。在其第一部著作中，史華慈駁斥了在當(dāng)時(shí)美國(guó)的“中國(guó)專(zhuān)家”中所流行的假設(shè)，深有遠(yuǎn)見(jiàn)地指出，中國(guó)的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)并非蘇聯(lián)的附庸，而是在很大程度上建立在中國(guó)傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)之上。此后中國(guó)和世界共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展似乎證實(shí)了他的洞見(jiàn)：中國(guó)與蘇聯(lián)逐漸背道而馳，終于上世紀(jì)60年代反目成仇，而以蘇聯(lián)為首的共產(chǎn)主義世界也在1989年后逐漸解體。有鑒于當(dāng)時(shí)美國(guó)與中國(guó)幾乎完全隔絕的狀態(tài)，史華慈基本上是在他所能夠獲得的新聞報(bào)道、宣傳冊(cè)子等有限的文獻(xiàn)基礎(chǔ)上進(jìn)行研究，得出這樣的結(jié)論證明了他的眼光遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了當(dāng)時(shí)所謂的“中國(guó)觀察家”。

此后，史華慈并沒(méi)有停留于對(duì)中國(guó)現(xiàn)實(shí)政治的觀察和揣測(cè)，而是進(jìn)一步深入中國(guó)傳統(tǒng)文化，試圖尋找現(xiàn)代中國(guó)的根源。他從現(xiàn)代逆向回溯，先是在近代思想史中考察中國(guó)人對(duì)西方的回應(yīng)，而后更是回到中國(guó)文化之根，考察兩千余年中國(guó)發(fā)展的“文化主導(dǎo)趨向”。

在《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》一書(shū)的開(kāi)始，史華慈便對(duì)“西方”與“非西方”的區(qū)別提出批評(píng)。他認(rèn)為，對(duì)于“西方人”而言，“非西方”固然是一個(gè)未知的量，然而“西方”何嘗像人們所認(rèn)為的那樣“已知”。史華慈認(rèn)為，“在對(duì)待西方與任何一個(gè)確定的非西方社會(huì)及文化的沖突問(wèn)題上，我們必須同時(shí)盡可能深刻地把握雙方的特征。我們所涉及的并非是一個(gè)已知的和一個(gè)未知的變量，而是兩個(gè)龐大的、變動(dòng)不居的、疑竇叢生的人類(lèi)實(shí)踐區(qū)域”(15)[美]本杰明·史華慈著，葉鳳美譯：《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》，南京：江蘇人民出版社，1996年，第2頁(yè)。。因此，我們無(wú)法籠統(tǒng)地思考“西方”與“非西方”之間的沖突，而只能將問(wèn)題具體化。史華慈對(duì)嚴(yán)復(fù)的研究便是一個(gè)典范。嚴(yán)復(fù)翻譯的亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》充滿(mǎn)誤解與竄改，大大違背了他自己提出的“信、達(dá)、雅”準(zhǔn)則，這似乎已成定論。然而史華慈在嚴(yán)復(fù)的譯本中所看到的遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了這一簡(jiǎn)單結(jié)論。他關(guān)注的不是作為一個(gè)翻譯家，嚴(yán)復(fù)是否忠實(shí)于原文，而是懸擱“忠實(shí)”的問(wèn)題，從譯者的角度來(lái)考察影響翻譯的各種因素。在翻譯學(xué)界，勒弗維爾和巴斯奈特直到上世紀(jì)90年代才關(guān)注翻譯與文化傳遞之間的關(guān)系，提出翻譯即改寫(xiě)的思想(16)參見(jiàn)Bassnett, Susan & Andre Lefevere, Constructing Cultures: Essays On Literary Translation Topics in Translation, Multilingual Matters, 1998。。史華慈的實(shí)踐比他們的理論早了30年。在研究中史華慈發(fā)現(xiàn)，嚴(yán)復(fù)對(duì)亞當(dāng)·斯密的誤譯或改寫(xiě)并不是隨心所欲的。嚴(yán)復(fù)通過(guò)獨(dú)特的解讀，發(fā)現(xiàn)了在西方個(gè)人主義的自由主義背后隱含著“集體的能力”這一主題。這一點(diǎn)，“在西方人看來(lái)，幾乎是永遠(yuǎn)難以理解的”，但是外國(guó)評(píng)論家“通過(guò)母國(guó)文化提供的對(duì)照，使異國(guó)社會(huì)生活中蘊(yùn)含著的思想顯得清晰可見(jiàn)”(17)[美]哈茨：《序言》，[美]本杰明·史華慈著，葉鳳美譯：《尋求富強(qiáng)——嚴(yán)復(fù)與西方》，第1—2頁(yè)。。哈茨的序言讓我們明白，跨文化的誤讀往往建立在特殊的閱讀背景之下，因此也就能從一個(gè)嶄新的視角向我們揭示隱含在本文化中但人們往往視而不見(jiàn)的意義。正是因?yàn)槲覀冇兄灰粯拥乃季S模式和生活處境，彼此的交流才能產(chǎn)生創(chuàng)造性的成果，而不是對(duì)文化的破壞。

在其學(xué)術(shù)生涯的巔峰之作《古代中國(guó)的思想世界》中，史華慈展現(xiàn)了他廣闊的視野和寬宏的度量。在書(shū)中，史華慈在向讀者闡釋他對(duì)古代中國(guó)思想的同情了解的同時(shí)，將其與世界各大文明的思想相比較更是隨手拈來(lái)，在各種文化傳統(tǒng)之間進(jìn)出自如，游刃有余。無(wú)論中國(guó)、西方、印度還是波斯的思想傳統(tǒng)(甚至其他任何古代傳統(tǒng)，如果他有此余力的話(huà))，史華慈都一視同仁地置于同一個(gè)平面上，力求通過(guò)同情的、不偏不倚的比較來(lái)探討各大文明對(duì)共同生存境況所作出的或相同或不同的反應(yīng)。《古代中國(guó)的思想世界》一書(shū)雖然由于涵蓋的范圍過(guò)于廣泛而難免對(duì)特定問(wèn)題有所疏漏，但此書(shū)是一本真正的比較思想史著作。借用莊子的話(huà)來(lái)說(shuō)，史華慈已經(jīng)達(dá)到了“道通為一”的境界。

三、古代中國(guó)思想史研究中的西方中心主義誤區(qū)

當(dāng)然，所謂的“道通為一”，說(shuō)的不過(guò)是一種文化態(tài)度。在跨文化的實(shí)踐中，真正的理解和融合還很遙遠(yuǎn)。從《古代中國(guó)的思想世界》面世至今又過(guò)了三十余載，西方學(xué)界對(duì)中國(guó)思想的理解已經(jīng)有了進(jìn)一步的深化。然而理解的深入仍舊伴隨著誤解和偏見(jiàn)。近年來(lái)，隨著中美學(xué)術(shù)文化交流的日益發(fā)展，昔日以政治為導(dǎo)向的“中國(guó)研究”已與傳統(tǒng)的漢學(xué)融合，并逐漸進(jìn)入人文社會(huì)科學(xué)的各個(gè)領(lǐng)域。像史華慈這樣全面的中國(guó)通已經(jīng)不可能出現(xiàn)?？挛奶岢龅摹爸袊?guó)中心論”雖然美好，卻難以立刻實(shí)現(xiàn)。有關(guān)中國(guó)的學(xué)問(wèn)被一系列似是而非的論題所充斥，如“中國(guó)有沒(méi)有哲學(xué)”“中國(guó)有沒(méi)有邏輯”“中國(guó)有沒(méi)有文學(xué)批評(píng)”“中國(guó)有沒(méi)有小說(shuō)”等等。這些論題的提出，一方面表明西方對(duì)中國(guó)的研究已經(jīng)進(jìn)入更加專(zhuān)業(yè)化的階段；另一方面也同時(shí)表明，“西方中心論”是一個(gè)難以克服的難題。西方對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究，一旦被納入西方學(xué)科體系，很容易出現(xiàn)支離破碎、難見(jiàn)全體的現(xiàn)象。無(wú)論是放在宗教學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)還是哲學(xué)領(lǐng)域，中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究勢(shì)必遭到割裂。

《古代中國(guó)的思想世界》出版后，英國(guó)漢學(xué)家葛瑞漢曾發(fā)表書(shū)評(píng)，認(rèn)為史華慈和他分別代表兩種不同的文化觀：

一些研究中國(guó)思想的西方學(xué)者傾向于把中國(guó)人想成和我們一樣，而另一些人則不然。一種傾向是運(yùn)用那些超越文化和語(yǔ)言差異的概念，透過(guò)所有表面的不同，去發(fā)現(xiàn)中國(guó)思想中對(duì)普遍問(wèn)題的探索。另一種傾向是透過(guò)所有的相同點(diǎn)，去揭示那些與受文化制約的概念系統(tǒng)相關(guān)的，以及與漢語(yǔ)和印歐語(yǔ)言結(jié)構(gòu)差異相關(guān)的關(guān)鍵詞匯間的差別。(18)Graham, A. C., Review of Benjamin Schwartz’s The World of Thought in Ancient China, Times Literary Supplement，(London), July, 18, 1986.

而葛瑞漢所宣稱(chēng)的這種文化差異論，為另一些研究中國(guó)傳統(tǒng)思想的學(xué)者所接受，并得到進(jìn)一步的發(fā)揮。自史華慈出版《古代中國(guó)的思想世界》起，短短幾年內(nèi)英語(yǔ)世界相繼出版了三種關(guān)于先秦哲學(xué)思想的著作(19)另兩部是葛瑞漢的Disputers of the Tao(Open Court Publishing House, 1989)和陳漢生(Chad Hansen)的The Daoist Theory of Chinese Thought(Oxford University Press, 1992)。。除此之外，郝大維和安樂(lè)哲也在同一時(shí)期先后出版了三部關(guān)于古代中國(guó)思想史的專(zhuān)論。然而這些著作者都無(wú)一例外地采取了葛瑞漢所宣稱(chēng)的文化差異論，并將之推至極端。郝大維與安樂(lè)哲認(rèn)為，對(duì)差異的關(guān)注體現(xiàn)了對(duì)西方現(xiàn)代性所表現(xiàn)出來(lái)的普遍化傾向的反對(duì)?！皩捜菀笪覀冏鹬夭煌幕淖陨硗暾??！?20)[美]郝大維、安樂(lè)哲：《可否通過(guò)孔子而思？》，段吉福編選：《運(yùn)化細(xì)推知有味》，成都：四川人民出版社，1998年，第172頁(yè)。郝、安的三部曲對(duì)中西方哲學(xué)預(yù)設(shè)和思維結(jié)構(gòu)加以整體的比較，試圖尋找二者之間的根本差異。他們認(rèn)為，中國(guó)的哲學(xué)體現(xiàn)出與西方主流的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)截然不同的傾向，更側(cè)重情感和審美的思維而不是理性。因此，研究中國(guó)哲學(xué)和思維有助于克服西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)所帶來(lái)的危機(jī)。

郝、安對(duì)古代中國(guó)思想的興趣來(lái)源于他們對(duì)西方理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)的不滿(mǎn)以及對(duì)新興的“后現(xiàn)代”哲學(xué)的興趣。在《期望中國(guó)》中，郝、安表明了他們的哲學(xué)立場(chǎng)：

與海德格爾、?？坪偷吕镞_(dá)等人相聯(lián)系，又與唐納德·戴維森和理查德·羅蒂的新實(shí)用主義相伴而生的“后現(xiàn)代”意識(shí)，是(以各種方式)對(duì)19世紀(jì)弗里德里?！つ岵砂l(fā)起的對(duì)啟蒙方案的批判的發(fā)揚(yáng)光大。這一批判與我們現(xiàn)在這本書(shū)的論證是相關(guān)的，因?yàn)樗鼧?gòu)成對(duì)占支配地位的理性和因果性思維的持續(xù)抨擊，并包含著返回到第一問(wèn)題框架思維類(lèi)推式程序的沖動(dòng)。(21)[美]郝大維、安樂(lè)哲著，施忠連等譯：《期望中國(guó)：中西哲學(xué)文化比較》導(dǎo)言，北京：學(xué)林出版社，2005年，第7—8，10，10頁(yè)。

郝、安在《期望中國(guó)》的導(dǎo)言中表明，他們不滿(mǎn)于由19世紀(jì)基督教傳教士所開(kāi)創(chuàng)的用西方文化術(shù)語(yǔ)來(lái)理解中國(guó)思想的做法。他們認(rèn)為，傳教士所譯中國(guó)典籍，因?yàn)闆](méi)有注意到中西方文化各自不同的基本假定，引入諸如“天國(guó)(heaven)”“真理(truth)”和“自我(self)”等滲透著西方“超越的訴求”的術(shù)語(yǔ)，從而嚴(yán)重地曲解了中國(guó)文化。他們認(rèn)為，由于中國(guó)文化的基本假定與西方文化長(zhǎng)期占據(jù)主流地位的理性主義、超越論的哲學(xué)傳統(tǒng)不同，近代以來(lái)西方學(xué)者依賴(lài)西方理性主義哲學(xué)和超越的神學(xué)來(lái)理解中國(guó)思想，只會(huì)南轅北轍。書(shū)中，兩位作者首先梳理了從古希臘到圣奧古斯丁的西方反理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)，以此作為“更有效地分析中國(guó)人感悟方式的工具，由此達(dá)到對(duì)中國(guó)的理解”，并希望借助這套工具“對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展勾畫(huà)出一種富有新意的解說(shuō)”(22)[美]郝大維、安樂(lè)哲著，施忠連等譯：《期望中國(guó)：中西哲學(xué)文化比較》導(dǎo)言，北京：學(xué)林出版社，2005年，第7—8，10，10頁(yè)。。他們認(rèn)為，西方文化人應(yīng)該“用中國(guó)自身的話(huà)語(yǔ)理解中國(guó)”，使我們得以“凸顯一種與排他性的啟蒙話(huà)語(yǔ)不同的替代物”(23)[美]郝大維、安樂(lè)哲著，施忠連等譯：《期望中國(guó)：中西哲學(xué)文化比較》導(dǎo)言，北京：學(xué)林出版社，2005年，第7—8，10，10頁(yè)。。

盡管郝、安的著作中不乏關(guān)于先秦哲學(xué)的洞見(jiàn)，然而就他們所采用的比較框架而言，很容易令人想起法國(guó)漢學(xué)家葛蘭言對(duì)中國(guó)式思維所作的斷言：與西方分析的、邏輯的思維不同，中國(guó)思維方式是關(guān)聯(lián)式的(24)Granet, Marcel, La Pensé Chinoise, Paris: La Renaissance du Livre, 1934.。葛蘭言的論斷其實(shí)主要是建立在杜克海姆及其學(xué)生莫斯的社會(huì)學(xué)思想之上。他們兩人所合著的《原始分類(lèi)》一書(shū)，考察了包括中國(guó)人在內(nèi)的“原始人”的思維方式，認(rèn)為中國(guó)的分類(lèi)方式與其他“原始文明”并無(wú)不同(25)[法]涂爾干(杜克海姆)、莫斯著，汲喆譯：《原始分類(lèi)》，上海：上海人民出版社，2001年，第78頁(yè)。。西方重邏輯和理性而“原始人”重關(guān)聯(lián)和直覺(jué)，這種觀念來(lái)自于18世紀(jì)末19世紀(jì)初以來(lái)西方中心主義的“科學(xué)”論斷，實(shí)際上正是薩伊德在《東方學(xué)》中所批評(píng)的“東方主義”。這種思維以西方的自我為尺度，通過(guò)差異來(lái)衡量“他者”的文化。早有學(xué)者指出，葛蘭言對(duì)中國(guó)社會(huì)和思想的解釋?zhuān)狈υ假Y料的支持，很大程度上建立在他非凡的想象力之上(26)Emile Benoit-Smullyan, Review of La Pensee Chinoise by Marcel Granet, American Sociological Review, Vol. 1, No. 3, 1936, pp.487-492.。我無(wú)意于否認(rèn)葛蘭言在漢學(xué)領(lǐng)域所作出的貢獻(xiàn)，也無(wú)意于批判他在學(xué)術(shù)上的粗陋。我所關(guān)注的是，這種通過(guò)否定的方式確立的“中國(guó)式思維方式”始終影響著對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究。長(zhǎng)期以來(lái)，不少漢學(xué)家斷定，由于古漢語(yǔ)“象形”文字和語(yǔ)言結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)，中國(guó)人的思維方式與西方人是不相同的。西方注重邏輯和分析而中國(guó)注重關(guān)聯(lián)與綜合，這種說(shuō)法幾乎成為了普遍的共識(shí)。

從葛蘭言到郝大維和安樂(lè)哲，西方對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的了解可以說(shuō)已經(jīng)完全不可同日而語(yǔ)。然而，史華慈所批評(píng)的文化整體論卻仍然為不少學(xué)者所持有。就關(guān)于中西方思維方式的論斷而言，郝、安其實(shí)與葛蘭言并沒(méi)有實(shí)質(zhì)性的差別，僅僅是將“關(guān)聯(lián)”換成“審美”，將貶義詞換成了褒義詞，仿佛古代中國(guó)人思考問(wèn)題真的無(wú)需用到邏輯，單純依靠“審美”或“直覺(jué)”便能夠做出自己的判斷，并與西方自啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性主義哲學(xué)傳統(tǒng)相抗衡。

其實(shí)，葛瑞漢在探討中國(guó)思維中的關(guān)聯(lián)思維和理性思維時(shí)便已經(jīng)明確認(rèn)為，二者并不是中西方思維方式的分水嶺。之所以許多人這樣認(rèn)為，僅僅是因?yàn)槔硇运季S在西方思想中比較受重視而關(guān)聯(lián)思維則在中國(guó)思想中比較突出。換言之，思維方式本身是普遍的，并不受文化制約，僅僅是文化發(fā)展的不同歷程導(dǎo)致了中西方對(duì)不同思維方式的偏向而已(27)Graham, A. C., Rationalism and Anti-Rationalism in Pre-Buddhist China, from Unreason within Reason: Essays on the Outskirts of Rationality, Open Court, 1999, pp. 97-119.關(guān)于中國(guó)古代獨(dú)特的論證實(shí)踐與邏輯關(guān)系的論述，可參見(jiàn)何楊：《論證實(shí)踐與中國(guó)邏輯史研究》，《邏輯學(xué)研究》2017年第3期，第145—156頁(yè)。。可惜，郝、安顯然并沒(méi)有接受葛瑞漢的說(shuō)法。他們研究儒家思想的目的與葛瑞漢相似，均是為了吸收中國(guó)文化中與西方主流哲學(xué)不同的思想以抗衡或彌補(bǔ)西方哲學(xué)的不足。葛瑞漢由于對(duì)20世紀(jì)前半期西方哲學(xué)中關(guān)于事實(shí)與價(jià)值的爭(zhēng)論感到失望，轉(zhuǎn)而關(guān)注中國(guó)哲學(xué)中“非理性”的“自發(fā)性”，試圖在其中發(fā)現(xiàn)彌合事實(shí)與價(jià)值之分的方法。而郝、安則是由于對(duì)20世紀(jì)中期以來(lái)西方反啟蒙、反理性思潮的關(guān)注，希望在中國(guó)的“審美”思維中尋找崇尚理性主義的啟蒙哲學(xué)的替代品。這種目的性本身并無(wú)可厚非。然而郝、安卻未能像葛瑞漢那樣保持學(xué)術(shù)中立的自覺(jué)，不加批判地將早已遭受各種質(zhì)疑和非議的西方/非西方二元對(duì)立加諸中國(guó)傳統(tǒng)思想之上，從而扭曲了中國(guó)哲學(xué)的全貌。盡管他們對(duì)比較哲學(xué)的研究做出了令人敬佩的工作，但這一點(diǎn)仍然不能不令人感到遺憾。

另一位研究先秦哲學(xué)的美國(guó)學(xué)者陳漢生則與郝、安恰恰相反。在《古代中國(guó)的語(yǔ)言和邏輯》一書(shū)中，陳漢生開(kāi)篇便表明了他對(duì)待中國(guó)古代文獻(xiàn)的態(tài)度。他借用奎因的“徹底翻譯”理論，認(rèn)為現(xiàn)代西方人不可能通過(guò)文本直接獲得關(guān)于意義的知識(shí)，而只能借助于“翻譯手冊(cè)”尋找最符合實(shí)際情況的解釋(28)Hansen, Chad, Language and Logic in Ancient China, The University of Michigan Press, 1983, pp.140-41.。這表明他的意義理論與史華慈是完全相反的。史華慈認(rèn)為，盡管存在文化、歷史、哲學(xué)等等隔閡，但并不意味著我們不能達(dá)到韋伯式的“理解”(29)Schwartz, The World of Thought in Ancient China, p.7.。而陳漢生則是將文本與解讀者置于徹底的主客二元對(duì)立關(guān)系中。解讀者所面對(duì)的不是可以理解的另一個(gè)心靈，而是如美國(guó)哲學(xué)家塞爾所描繪的“中文屋”(30)Searle,John R.,Minds, Brains and Science, Harvard University Press, 1984, p.32.。我們不知道文本制造者的意圖，甚至不知道此制造者是否和我們一樣是人。我們所能做的僅僅是對(duì)文本進(jìn)行解碼，以期符合對(duì)應(yīng)的行為主義描述。

這一方法論立場(chǎng)，或許跟陳漢生研究先秦思想的語(yǔ)言哲學(xué)進(jìn)路不無(wú)關(guān)系。與史華慈不同，陳漢生并不關(guān)心思想與歷史情境之間的互動(dòng)。他所關(guān)心的僅僅是理論的推演。對(duì)陳漢生而言，哲學(xué)似乎只能以理性主義的、分析的形式存在。在他的先秦哲學(xué)史著作《中國(guó)思想的道家理論》中，我們可以看到他的哲學(xué)傾向。他對(duì)墨子、莊子、名家等情有獨(dú)鐘，卻對(duì)孟子大加嘲諷。他認(rèn)為墨子才是中國(guó)哲學(xué)中第一個(gè)建立融貫系統(tǒng)的哲學(xué)理論的哲學(xué)家，而孟子則是造成中國(guó)哲學(xué)兩千年重直覺(jué)輕理性的罪魁禍?zhǔn)?31)Hansen, A Daoist Theory of Chinese Thought, p.154.。

陳漢生批評(píng)先秦思想的“標(biāo)準(zhǔn)解釋理論”由于受到荀子、法家及其后的權(quán)威主義影響，過(guò)度偏重儒家而忽略了其余各家，造成對(duì)先秦時(shí)期發(fā)展起來(lái)而后又被壓制的語(yǔ)言理論幾乎徹底忽略。這一做法所導(dǎo)致的并不僅僅是對(duì)其余各家詮釋不足，而且由于忽略了儒家與各家之間所共同持有的語(yǔ)言理論，同時(shí)也無(wú)法充分解釋儒家的思想。根據(jù)標(biāo)準(zhǔn)解釋?zhuān)兰沂欠抢硇缘?、神秘主義的；名、墨家是言詞混亂、不可理解的；儒家則是實(shí)用主義的，注重直覺(jué)、體驗(yàn)而非分析、理性。仿佛理性的精神在中國(guó)古代思想中整個(gè)是缺失的。然而，如果我們從另一種解釋理論出發(fā)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)在先秦各家思想中，分析和理性思維其實(shí)占據(jù)了相當(dāng)重要的地位，只是在經(jīng)過(guò)后期權(quán)威主義的干涉之后才成為絕學(xué)。陳漢生認(rèn)為，這種思路不僅可以解釋儒家以外的流派，而且同樣可以將先秦儒家的思想納入解釋框架，并得到比標(biāo)準(zhǔn)解釋更完整、更融貫的解釋。

可以說(shuō)，陳漢生對(duì)中西方學(xué)界先秦思想研究的診斷是準(zhǔn)確的，然而他所提出的替代理論卻并沒(méi)有如他所希望的那樣，避免將西方的理論和概念體系強(qiáng)加于中國(guó)思想之上。他所做的不過(guò)是用另一套西方理論替代了傳統(tǒng)的理論。如果傳統(tǒng)的解釋過(guò)度強(qiáng)調(diào)了中西方思想的共同之處，陳漢生的解釋則恰恰相反，過(guò)于強(qiáng)調(diào)中國(guó)與西方的差異。無(wú)論哪種情況，實(shí)際上都沒(méi)能超越陳漢生所反對(duì)的二分邏輯。

陳漢生與葛瑞漢等漢學(xué)家一樣，受到雅斯貝爾斯“軸心時(shí)期”說(shuō)的影響，認(rèn)為中國(guó)先秦時(shí)期的思想發(fā)展是完全獨(dú)立于印歐系統(tǒng)的。這樣說(shuō)固然不錯(cuò)，但這并不相當(dāng)于中國(guó)與印度—?dú)W洲由始至終是隔絕的。中國(guó)人與西方人之間并不是地球人與外星人的關(guān)系，彼此在生活方式和思維模式上均有共同之處。我們對(duì)彼此語(yǔ)言和文化的理解，不是通過(guò)數(shù)學(xué)符號(hào)來(lái)進(jìn)行的，而是通過(guò)同情的理解。我們固然需要關(guān)注彼此之間由于時(shí)空距離而產(chǎn)生的差異，然而，我們有相似的思維結(jié)構(gòu)，在歷史上也往往會(huì)面臨非常相似的境遇。差異的比較要首先基于這一點(diǎn)。即便從語(yǔ)言與思維關(guān)系的角度而言，地球上各種語(yǔ)言結(jié)構(gòu)之間的高度相似性(與動(dòng)物或計(jì)算機(jī)的交流方式相比)也已經(jīng)足以說(shuō)明這一點(diǎn)。

比較郝、安和陳漢生，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)有趣的現(xiàn)象。郝、安追隨秦以來(lái)的中國(guó)注疏傳統(tǒng)，注重中國(guó)哲學(xué)中非理性的、直覺(jué)的部分，而對(duì)先秦哲學(xué)中的理性方面視而不見(jiàn)。在他們的著作中我們幾乎找不到墨家、名家等理性主義流派的痕跡。在他們看來(lái)，這些流派并不能代表中國(guó)哲學(xué)。然而陳漢生卻恰恰相反。在他看來(lái)，只有先秦的理性主義流派才能稱(chēng)為哲學(xué)，因?yàn)橹挥兴麄兘⒘送暾睦碚擉w系并用分析的方法加以論證。而為郝、安所看重的那些后來(lái)的傳統(tǒng)，充滿(mǎn)了矛盾和晦澀用語(yǔ)，在他看來(lái)根本不能算哲學(xué)。

其實(shí)，無(wú)論是郝、安還是陳漢生，都不由自主地陷入了西方中心主義的陷阱而不自知。郝、安試圖將中國(guó)哲學(xué)建構(gòu)為西方主流哲學(xué)的“他者”，因此忽略其中凡是與西方主流哲學(xué)相似之處。在他們看來(lái)凡是與西方主流哲學(xué)相似之處都不是中國(guó)哲學(xué)。而陳漢生則視西方理性主義哲學(xué)為唯一正確的框架并試圖用之來(lái)衡量中國(guó)哲學(xué)。凡是不符合這一標(biāo)準(zhǔn)的都不能稱(chēng)為哲學(xué)。他們的分歧涉及到對(duì)哲學(xué)的界定，而無(wú)論是郝、安還是陳漢生，他們對(duì)哲學(xué)的理解都是西方中心主義的，只不過(guò)陳漢生堅(jiān)持傳統(tǒng)的理性主義界定，認(rèn)為非理性不成哲學(xué)。而郝、安則接受現(xiàn)代以來(lái)的反理性主義哲學(xué)思潮，認(rèn)為理性主義哲學(xué)應(yīng)該被其取代。無(wú)論哪種界定，都削足適履地試圖將中國(guó)哲學(xué)納入既定的框架之中，拋棄其中無(wú)法納入框架的部分。

結(jié)語(yǔ)：超越“他者”的路徑

誠(chéng)如本文開(kāi)篇所言，我的目的不在于揭示中西方交流中產(chǎn)生的誤解和偏見(jiàn)，而在于在這些誤解和偏見(jiàn)中逐漸形成的真正理解和融合。我批評(píng)郝大維、安樂(lè)哲和陳漢生的西方中心主義誤區(qū)，并不是為了否定他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究所做的貢獻(xiàn)。我們?cè)俅谓栌?挪用)莊子的說(shuō)法：“彼是莫得其偶，謂之道樞?！碧热粑覀兙窒抻诤?、安或陳漢生的一己之見(jiàn)，的確容易陷入西方哲學(xué)的既定框架，要么為此框架所束縛而僅得見(jiàn)被肢解的中國(guó)哲學(xué)，要么因西方哲學(xué)框架的局限性而試圖徹底將其拋棄。然而從葛蘭言到當(dāng)代美國(guó)的中國(guó)研究，即便不少學(xué)者仍或多或少地堅(jiān)持理性/直覺(jué)(情感、審美)的二分，在相似的框架下中西方文化之間的相互理解和溝通還是發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的變化。無(wú)論是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想的研究還是對(duì)中西方的學(xué)術(shù)交流，郝、安和陳漢生都做出了不容忽視的貢獻(xiàn)。我們需要做的不是全盤(pán)接受或全盤(pán)否定，而是透過(guò)令人迷惑的西方理論框架看到真正的理解和融合。

倘若我們將郝、安和陳漢生的研究成果進(jìn)行比較考察，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，理性/直覺(jué)的二元對(duì)立框架對(duì)研究中國(guó)傳統(tǒng)思想也并非一無(wú)是處。因?yàn)樗麄優(yōu)槲覀兲峁┝诉M(jìn)一步考察分析的立足點(diǎn)。如果說(shuō)郝、安在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)了直覺(jué)思維的重要性，而陳漢生則在其中發(fā)現(xiàn)了理性思維的重要性，這可能意味著二者在中國(guó)哲學(xué)中都占據(jù)重要的地位，無(wú)論否定哪一方都是不可取的。從中引申出的問(wèn)題便是，為什么郝、安和陳漢生會(huì)得出截然不同的結(jié)論？理性思維和關(guān)聯(lián)思維在中國(guó)哲學(xué)中到底處于何種地位？我們或可以回到葛瑞漢的研究并由此出發(fā)做進(jìn)一步的探討。如果我們能夠回答這些問(wèn)題，理性/關(guān)聯(lián)二分的思維框架就不再成為束縛中國(guó)哲學(xué)研究的鐐銬，而是幫助我們?cè)谖鞣秸軐W(xué)的參照之下進(jìn)一步研究中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)及其與西方哲學(xué)異同的利器。

這也就是史華慈所說(shuō)的，跨文化的學(xué)術(shù)研究能夠讓我們避免受“東方主義”思維方式的影響。在面對(duì)陌生文化時(shí)，“以己度人”是我們彼此理解和交流的唯一出發(fā)點(diǎn)。當(dāng)這一思維方式被固化為唯一正確的理解方式而不僅僅是理解的工具時(shí)，我們就會(huì)陷入自我中心主義而無(wú)法實(shí)現(xiàn)真正的理解。然而，如果在交流的過(guò)程中能夠通過(guò)移情的作用不斷調(diào)整自己的尺度，轉(zhuǎn)換思考的視角，“以己度人”就能夠幫助我們超越“他者”，實(shí)現(xiàn)真正的交流。