“德性”抑或“理性”*
——《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論中的代詞之謎

舒 遠(yuǎn) 招

康德哲學(xué)文本難懂，不只是因?yàn)榫渥娱L(zhǎng)，結(jié)構(gòu)復(fù)雜，而且因?yàn)榻?jīng)常出現(xiàn)各種代詞，其所指具有模糊性，在同樣不違背語(yǔ)法的情況下，人們可以像猜謎一樣作出各種猜測(cè)。例如他在《道德形而上學(xué)》德性論導(dǎo)論的同一段話中使用了三個(gè)代詞sie，形成了一個(gè)謎團(tuán)。從現(xiàn)有中、英譯本來(lái)看，譯者對(duì)前兩個(gè)代詞sie的翻譯是一致的，都是“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”；對(duì)第三個(gè)代詞sie的理解各有不同，于是出現(xiàn)了“義務(wù)發(fā)布命令”“理性發(fā)布命令”“德性發(fā)布命令”三種譯法。

這三個(gè)代詞之謎，很有深究的必要。第一，它們到底含義相同，還是各有所指？第二，第三個(gè)代詞的分歧的譯法如何統(tǒng)一？第三，最重要的是，與前兩個(gè)代詞相關(guān)的譯文“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”，是否符合康德的原意？人們看到這個(gè)譯文，往往會(huì)有這樣的聯(lián)想：康德在此強(qiáng)調(diào)德性與義務(wù)的區(qū)分。例如，任丑在一篇文章中就寫道：“康德認(rèn)為，德性本身不是義務(wù)，擁有德性也不成其為義務(wù)，但它命令人有義務(wù)，伴隨著其命令的是一種只可能由內(nèi)在自由的法則所施加的道德強(qiáng)制?！?1)任丑：《義務(wù)論還是德性論？——走出“康德倫理學(xué)是義務(wù)論”的誤區(qū)》，《理論與現(xiàn)代化》2008年第4期，第33頁(yè)。顯然，他是把“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”這個(gè)“康德觀點(diǎn)”當(dāng)作自己的立論依據(jù)了。人們似乎可以順理成章地推斷：既然德性本身或擁有德性不是義務(wù)，則一種關(guān)于德性的理論就不是義務(wù)論。任丑就認(rèn)為，康德倫理學(xué)是“批判的德性論”而非義務(wù)論，把它判定為義務(wù)論是一個(gè)“思想誤區(qū)”。

可見，三個(gè)代詞sie之謎底究竟為何，這個(gè)問題意義重大，這不僅涉及德性與義務(wù)的關(guān)系，而且涉及德性論是不是義務(wù)論的大問題，當(dāng)然也會(huì)涉及對(duì)康德德性論具體內(nèi)涵的理解，正是基于這些考慮，筆者試圖對(duì)這三個(gè)代詞之謎作如下探討。

一、康德的原文和三個(gè)版本的譯文

Sie ist nicht selbst，oder sie zu besitzen ist nicht Pflicht(denn sonst würde es eine Verpflichtung zur Pflicht geben müssen)，sondern sie gebietet und begleitet ihr Gebot durch einen sittlichen(nach Gesetzen der inneren Freiheit m?glichen)Zwang;wozu aber，weil er unwiderstehlich sein soll,St?rke erforderlich ist，deren Grad wir nur durch die Gr??e der Hindernisse，die der Mensch durch seine Neigungen sich selber schafft，sch?tzen k?nnen.(2)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.537.

這段話出現(xiàn)了三個(gè)人稱代詞sie?？档抡f(shuō)的是：這個(gè)sie本身或擁有這個(gè)sie不是(nicht)義務(wù)；而是(sondern)這個(gè)sie在發(fā)布命令，且以一種道德的強(qiáng)制在伴隨其命令。這三個(gè)sie到底指什么？我們先看三個(gè)版本的譯文。

張榮、李秋零的譯文是：“德性并非自身就是義務(wù)，或者擁有德性并不是義務(wù)(因?yàn)槿舨蝗?，就必定?huì)有為義務(wù)而承擔(dān)義務(wù))，而是義務(wù)發(fā)布命令，并且以一種道德的(按照內(nèi)在自由法則可能的)強(qiáng)制來(lái)伴隨其命令；但由于強(qiáng)制應(yīng)當(dāng)是不可抗拒的，為此就需要力量，力量的程度我們只能通過(guò)人由于其偏好而給自己造成的障礙的大小來(lái)度量?！?3)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第421頁(yè)。

臺(tái)灣李明輝的譯文是：“德行本身，或是擁有德行，并非義務(wù)(因?yàn)槿缙洳蝗?，就必須使人?duì)義務(wù)有一項(xiàng)義務(wù))；而是這種理性下命令，并且以一種道德的(以內(nèi)在自由底法則而可能的)強(qiáng)制伴隨其命令；但由于這種強(qiáng)制當(dāng)是無(wú)可抗拒的，為此就需要有力量，而其程度我們只能借由人因其愛好而為自己造成的障礙之大小來(lái)衡量?！?4)康德著，李明輝譯注：《道德底形上學(xué)》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限股份公司，2015年，第280頁(yè)。李明輝先生把Tugend譯為“德行”。

國(guó)外學(xué)者M(jìn)ary Gregor的英譯文是：Virtue itself，or possession of it，is not a duty(for then one would have to be put under obligation to [have] duties；rather，it commands and accompanies its command with a moral constraint (a constraint possible in accordance with laws of inner freedom). But because this constraint is to be irresistible，strength is required，in a degree we can assess only by the magnitude of the obstacles that man himself furnishes through his inclinations.(5)Kant,Immanuel:The Metaphysics of Morals,Introduction,translation,and notes by Mary Gregor,Cambridge Unversity Press ,1991, p.206.

以上三種譯文，都出現(xiàn)“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”的說(shuō)法。三種譯文把前兩個(gè)sie分別譯為德性、德行和Virtue，如果不考慮德性和德行的不同，則三種譯法并無(wú)大的區(qū)別。但第三個(gè)發(fā)布命令的sie，譯文的區(qū)別就大了：它分別被翻譯為：1)義務(wù)；2)理性；3)德性。

兩種中譯文之所以在翻譯第三個(gè)代詞sie時(shí)發(fā)生了變換，可能是因?yàn)樽g者意識(shí)到出現(xiàn)第三個(gè)sie的句子不再適合于把sie譯為“德性”。這句話是“sondern sie gebietet”，這是在說(shuō)sie發(fā)布命令。譯者或許認(rèn)為，說(shuō)“德性發(fā)布命令”不太好理解，故把這個(gè)sie譯為“義務(wù)”(張榮、李秋零)或“理性”(李明輝)了。但說(shuō)“義務(wù)”發(fā)布命令，雖然在一種模糊的意義上好像也可以，但與破折號(hào)之前第一小段的說(shuō)法缺乏對(duì)應(yīng)，因?yàn)榍懊嬲f(shuō)的是：“義務(wù)是由其自己的立法理性而來(lái)的一種道德強(qiáng)制，如果這理性把自己構(gòu)建成一種執(zhí)行法則的力量(Gewalt)本身的話?！?6)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410頁(yè)。這表明是人自己的立法理性在頒布法則，故發(fā)布命令的按理說(shuō)是立法的理性，而義務(wù)(自我強(qiáng)制)也恰好是在立法理性發(fā)布命令，并且把自己構(gòu)建為一種執(zhí)法威力之后才形成的。李明輝可能基于這些考慮，把sondern后面的這個(gè)sie譯為“理性”，于是便有了“這種理性下命令”的譯文。不過(guò)，盡管這種譯法消除了“德性”或“義務(wù)”發(fā)布命令的疑惑，但畢竟在“nicht，sondern”這個(gè)句子中沒有保持sie的含義的一致性，這在語(yǔ)法上值得商榷。

英譯文把第一個(gè)sie譯為Virtue，后兩個(gè)sie都譯為it，這是把三個(gè)sie都理解為德性，因而保持了sie的所指(含義)的統(tǒng)一，這是個(gè)很大的優(yōu)點(diǎn)。不過(guò)，這種譯法把前兩個(gè)sie譯為“德性”，與中譯文的問題相同，而且由于把第三個(gè)sie也譯為“德性”，還會(huì)帶來(lái)新的問題。下面的討論主要針對(duì)英譯文展開，但對(duì)Mary Gregor在前兩個(gè)代詞上的譯法的批評(píng)，也適合于兩個(gè)版本的中文翻譯。

二、Mary Gregor英譯文的可商榷之處

Mary Gregor的《道德形而上學(xué)》英譯是比較標(biāo)準(zhǔn)和流行的版本。她對(duì)這段話的翻譯具有一定的權(quán)威性，但對(duì)三個(gè)代詞的理解和翻譯，不論是從義理還是邏輯來(lái)看，都存在不少問題。

第一，“德性發(fā)布命令”不易理解，而“理性發(fā)布命令”更加合適。

若說(shuō)人的立法的理性頒布道德法則，發(fā)出命令，這一點(diǎn)很好理解，但說(shuō)“德性發(fā)布命令”確實(shí)費(fèi)解。如果德性像康德所界定的那樣是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)“意志的道德力量”(7)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410頁(yè)。，人們自然會(huì)問：作為道德力量的德性如何會(huì)是命令的發(fā)布者？

在《道德形而上學(xué)》德性論中，我們很少看到康德說(shuō)“德性發(fā)布命令”。在德性論導(dǎo)論中，他在論述“德性首先要求對(duì)自己本身的控制”時(shí)，倒是談到基于內(nèi)在自由的德性(8)這個(gè)基于內(nèi)在自由原則的德性與“一般德性”略有區(qū)別，一般德性包含了屬于倫理義務(wù)的德性，還不能與法權(quán)論劃清界限，而基于內(nèi)在自由的德性專屬于德性論，是特指從法權(quán)論中分離出來(lái)的德性論中的德性?！鞍?enth?lt)了命令。他寫道：“因此，德性只要基于內(nèi)在的自由，對(duì)人來(lái)說(shuō)就也包含著一項(xiàng)肯定的命令，亦即把人的一切能力和偏好都納入自己的(理性的)控制之下，因而是對(duì)自己的統(tǒng)治的命令，這種統(tǒng)治添加在禁令之上，即不讓自己受情感和偏好的統(tǒng)治(不動(dòng)情的義務(wù))，因?yàn)?，若不是理性?zhí)掌駕馭的韁繩，情感和偏好就會(huì)對(duì)人扮演主人。”(9)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410頁(yè)。如果這里所說(shuō)的“德性對(duì)人來(lái)說(shuō)包含一項(xiàng)肯定的命令”就等于德性發(fā)布命令，則把第三個(gè)代詞sie翻譯為“德性”不構(gòu)成決定性的困難。但是，“包含”命令和“發(fā)布”命令是有區(qū)別的。此處所說(shuō)的德性包含命令，也許僅僅是說(shuō)，要實(shí)現(xiàn)基于內(nèi)在自由的德性，一個(gè)人首先需要控制自己的情欲和激情，而并非說(shuō)，道德法則作為命令就是直接由這個(gè)基于內(nèi)在自由的德性所頒布的。再者，即使“德性發(fā)布命令”沒有問題，把前兩個(gè)代詞翻譯為德性，依然存在困難。

第二，“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”與德性論導(dǎo)論其他文本段落中的說(shuō)法存在沖突。

在德性論導(dǎo)論Ⅹ中，康德在說(shuō)明德性就是它自己的目的，具有無(wú)上的價(jià)值之后，在末尾一段中寫道：“人們也完全可以說(shuō)：人理應(yīng)有德性(作為一種道德力量)，因?yàn)楸M管絕對(duì)能夠并且必須預(yù)設(shè)由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的沖動(dòng)的能力(facultas)，但畢竟這種能力作為力量(robur)是某種必須來(lái)獲得的東西，其方式是通過(guò)對(duì)我們心中的純粹理性法則之尊嚴(yán)的沉思(contemplatione)，但同時(shí)也通過(guò)練習(xí)(exercitio)來(lái)振奮道德的動(dòng)機(jī)(法則的表象)?！?10)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417—418,417,420—421,410頁(yè)?？档略诖酥赋觥癲er Mensch sei zur Tugend(als einer moralischen St?rke)verbunden”(11)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.528.，其實(shí)也可以理解為“人對(duì)于德性(作為一種道德力量)負(fù)有責(zé)任”?？档逻€明確地把這個(gè)意義上的德性理解為需要通過(guò)人的努力而“獲得的東西”，并給出了如何獲取它的具體方案。

在導(dǎo)論ⅩⅥ 的附釋中，康德說(shuō)“德性始終處于進(jìn)步中”，并認(rèn)為這是由于從客觀上看，德性“是一個(gè)理想，不可企及，但盡管如此，不斷地逼近這個(gè)理想仍然是義務(wù)”(12)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418頁(yè)。。這不僅把德性作為理想來(lái)看待，而且把力求實(shí)現(xiàn)德性理想視為“義務(wù)”。這個(gè)觀點(diǎn)，顯然與“擁有德性不是義務(wù)”的說(shuō)法相沖突。在《純粹理性批判》中，康德把德性理解為一個(gè)值得人追求的純粹理性的理想：“德行，以及連同它一起的、在其完全純潔性中的人類智慧，都是理念。但(斯多亞派的)圣賢是一種理想，即一種僅僅在思想中實(shí)存的人，但這種人與智慧的理念是完全重合的。正如理念提供規(guī)則一樣，理想在這種情況下就是用作摹本的通盤規(guī)定的藍(lán)本，而我們所具有衡量我們行動(dòng)的標(biāo)尺，無(wú)非是我們心中這種神圣的人的行為，借此我們對(duì)自己進(jìn)行比較、評(píng)判，并由此而改進(jìn)自己，雖然這個(gè)標(biāo)尺是永遠(yuǎn)也不可能達(dá)到的?！?13)康德著，鄧曉芒譯，楊祖陶校：《純粹理性批判》，北京：人民出版社，2004年，第456—457頁(yè)。引文中的“德行”，原文是Tugend。在《單純理性范圍內(nèi)的宗教》中，他還把追求德性之完善當(dāng)作人類的義務(wù)：“把我們自己提高到這種道德上的完善性的理想，即提高到具有其全部純潔性的道德意念的原型，乃是普遍的人類義務(wù)?！?14)康德著，李秋零譯：《單純理性范圍內(nèi)的宗教》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第60頁(yè)。引文中的“原型”(Urbild)是指圣子耶穌。

人們也許會(huì)說(shuō)，康德只是把完美的、作為理想的德性當(dāng)作追求的對(duì)象，當(dāng)作人類的義務(wù)，但并未把作為德性之進(jìn)步起點(diǎn)或過(guò)程中的不完美、不理想的德性即“德性本身”當(dāng)作義務(wù)，或者說(shuō)，擁有不完美、不理想的德性不是人的義務(wù)。但是，關(guān)鍵是這個(gè)不完美、不理想的德性或德性本身究竟指什么？如果是指“自我強(qiáng)制的道德能力”(見德性論導(dǎo)論Ⅸ，Ⅹ，下文還將論述這一點(diǎn))，那當(dāng)然是人已經(jīng)擁有的、無(wú)需努力去追求的。但如果是指“道德力量”，那是被康德明確斷定的“獲得的東西”，即便它不完美、不理想，依然需要人努力去獲得。值得關(guān)注的是，康德認(rèn)為德性始終處于進(jìn)步中，“但也總是從頭開始”，這是出于“人受偏好刺激的本性，在本性的影響下德性以其一勞永逸地采納的準(zhǔn)則永遠(yuǎn)不能使自己平靜和停滯，而是只要不處在上升中就不可避免地要沉淪”(15)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418頁(yè)。。這表明，努力獲得德性和自覺地?fù)碛械滦缘暮x是一致的，擁有或獲得德性還應(yīng)該處于永不停止的進(jìn)步中，否則就會(huì)沉淪，然后又需要從頭開始。

第三，“本身或擁有它不是義務(wù)”的東西是需要滿足一定的條件的，作為道德力量的德性不能滿足此類條件。

康德在德性論導(dǎo)論Ⅻ論述“心靈對(duì)于一般義務(wù)概念的易感性之感性論的先行概念”時(shí)，也談到道德情感、良知、對(duì)鄰人的愛和敬重(自重)四種道德性狀，并認(rèn)為“如果人們不具有它們，也就不可能有義務(wù)使自己擁有它們”(16)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418頁(yè)。?？档轮赋?，我們不存在擁有它們的責(zé)任，“因?yàn)樗鼈兪亲鳛閷?duì)義務(wù)概念的易感性的主觀條件，而不是作為客觀條件為道德性奠定基礎(chǔ)的”(17)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418頁(yè)。。他進(jìn)而指出，不可能存在任何擁有或獲得道德情感的義務(wù)，因?yàn)樗鼧?gòu)成了一切責(zé)任意識(shí)的基礎(chǔ)；同樣，良知也不是什么可以獲得的東西，而且沒有獲得一種良知的義務(wù)，因?yàn)槊總€(gè)人心中原本都具有良知，等等?？梢?，本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)的東西，需要滿足兩個(gè)條件：第一，它是我們已經(jīng)擁有了的東西；第二，它是我們履行義務(wù)的前提條件。那么，按照這兩個(gè)條件來(lái)衡量，德性能夠成為本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)的東西嗎？如果我們僅僅著眼于德性和義務(wù)的區(qū)別，或許可以說(shuō)德性本身不是義務(wù)，但作為道德力量的德性是一種需要努力去追求的、人為的東西，如何能夠認(rèn)為它是我們已經(jīng)擁有的東西呢？

第四，把第三個(gè)代詞sie也理解為“德性”，接下來(lái)的說(shuō)法包含了一種“循環(huán)”。

按照英譯文，則第三個(gè)sie后面就會(huì)出現(xiàn)這樣的意思：德性發(fā)布命令，并以一種道德的(按照內(nèi)在自由而可能的)強(qiáng)制伴隨其命令，但由于強(qiáng)制不可抗拒，因而需要道德的力量(St?erke)。而按照前面的對(duì)德性的界定，它就是這種道德力量(18)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第422,422,411,411,418頁(yè)。。于是，發(fā)布命令、并構(gòu)成義務(wù)的德性，就是為了履行該義務(wù)所需要的德性(道德力量)。這就出現(xiàn)了兩個(gè)德性，并且構(gòu)成了一種“循環(huán)”。

那么，為什么人們會(huì)傾向于把它們(尤其是前兩個(gè)sie)理解為德性呢？筆者認(rèn)為，主要有以下三個(gè)原因：

(1)出現(xiàn)這三個(gè)代詞的這一長(zhǎng)段話，康德冠之以“一般德性”的標(biāo)題，其重點(diǎn)當(dāng)然是論述一般德性，因而人們傾向于推斷第二小段的三個(gè)代詞sie都指德性，似乎唯有如此，才能與標(biāo)題的說(shuō)法吻合。不僅如此，在三個(gè)代詞出現(xiàn)之前的一小段話中，兩個(gè)句子的主語(yǔ)都是德性(Tugend)：“德性意味著意志的一種道德力量”(19)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417頁(yè)。；“德性是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量?！?20)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417頁(yè)。所以，人們很可能采用并列式理解的方式，把出現(xiàn)于破折號(hào)后面的sie一律翻譯為德性。

(2)康德并未把德性和德性義務(wù)簡(jiǎn)單等同起來(lái)，所以，人們?nèi)菀渍J(rèn)為“德性本身不是義務(wù)”這句話，是在說(shuō)德性和義務(wù)的區(qū)別?？档略居谩盎蛘摺币辉~，來(lái)表示“德性本身不是義務(wù)”與“擁有德性不是義務(wù)”兩個(gè)說(shuō)法可以互換，但人們很可能只根據(jù)德性和義務(wù)的區(qū)別而想到“德性本身不是義務(wù)”，而未能注意到這個(gè)說(shuō)法與“擁有德性不是義務(wù)”是等價(jià)的，因而對(duì)這句譯文所存在的問題缺乏意識(shí)。

(3)康德在行文中說(shuō)到，為了自我強(qiáng)制而需要有一種道德力量，故人們或許會(huì)認(rèn)為作為道德力量的德性也是自我強(qiáng)制的義務(wù)所需要的一個(gè)條件，盡管前文已充分表明，這種道德力量并不是我們業(yè)已擁有，而是需要努力獲得的東西，但人們還是容易把它當(dāng)作我們履行自我強(qiáng)制的德性義務(wù)的前提條件，因而得出擁有這樣的德性不是義務(wù)的結(jié)論。

此外，人們還可能對(duì)康德所說(shuō)的“力量的程度(Grad)”產(chǎn)生誤解，并基于這種誤解推斷德性有一個(gè)程度差異，似乎低級(jí)程度的德性是人已經(jīng)擁有的，所以它本身或擁有它不是義務(wù)，只有高級(jí)程度的德性才是人需要去努力獲得的。的確，康德在說(shuō)“由于強(qiáng)制應(yīng)當(dāng)是不可抗拒的，為此就需要力量”時(shí)，確實(shí)提到了“力量的程度”，但他的原話是“力量的程度我們只能通過(guò)人由于其偏好而給自己造成的障礙的大小來(lái)度量”，這是依據(jù)障礙的大小來(lái)理解德性作為道德力量的程度，而并非指德性進(jìn)步或完善的程度。但即使我們承認(rèn)德性的進(jìn)步或完善有一個(gè)程度上的區(qū)別，這也只是同樣作為道德力量的程度區(qū)別，而并非需要人去獲得的道德力量與人原本擁有的道德能力之間的質(zhì)的區(qū)別，故這種辯護(hù)依然是無(wú)效的。

三、引入作為“道德能力”的德性概念：一種可能的辯護(hù)及其困難

面對(duì)上述質(zhì)疑，人們有可能為英譯文作出進(jìn)一步的辯護(hù)，亦即通過(guò)引入作為道德能力的德性概念，來(lái)避免上述質(zhì)疑。人們可能提出：本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)的這個(gè)德性，是每個(gè)作為理性存在者的人都具有的一種“德性”，但它不是作為“道德力量”(die moralische St?rke)的德性，而是作為一種“道德能力”(das sittliche Verm?gen)的德性，這種德性構(gòu)成了義務(wù)的條件，因而本身不是義務(wù)，或者擁有它不是義務(wù)。人們意識(shí)到，如果不對(duì)德性作出這一區(qū)分，不引入作為道德能力的德性概念，就很難理解康德為何聲稱“擁有德性不是義務(wù)”。而如果sie所指代的德性，確實(shí)是一種每個(gè)人都已經(jīng)具有的、無(wú)須努力去獲得或擁有的能力，那么，就自然可以說(shuō)“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”了。否則，就會(huì)像括號(hào)里面所說(shuō)的那樣，“必定會(huì)有為義務(wù)而承擔(dān)義務(wù)”，即把作為義務(wù)之條件的東西當(dāng)作義務(wù)，由此陷入義務(wù)的“疊加”。也就是說(shuō)，這個(gè)作為義務(wù)之條件的、每個(gè)人早已具備或擁有的德性(能力)，不同于作為道德力量的德性，因?yàn)楹笳呤切枰θカ@得的。通過(guò)對(duì)德性的這一區(qū)分，人們就會(huì)看到這一可能性——“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”的說(shuō)法，不再同“人對(duì)德性負(fù)有責(zé)任”或“作為道德力量的德性是獲得的東西”等說(shuō)法形成矛盾，同時(shí)，前面所說(shuō)的“德性發(fā)布命令……需要道德力量(德性)”的循環(huán)也就被消解了。

人們還可以為這種理解找到文本依據(jù)。在德性論導(dǎo)論X中最后一段話中，康德說(shuō)道“絕對(duì)能夠并且必須預(yù)設(shè)由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用地沖動(dòng)的能力”(21)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417頁(yè)。，在本節(jié)中，他還說(shuō)道德性義務(wù)超出外在自由的范圍，建立起內(nèi)在的自由，即“自我強(qiáng)制的能力”(22)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417頁(yè)。。在導(dǎo)論論述第三條德性論準(zhǔn)則時(shí)，他談到了“道德能力”(das sittliche Verm?gen)，并把它等同于“遵循法則的能力”(23)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417,417,410,409,417頁(yè)。。最直接、最明確的文本依據(jù)，可以在德性論導(dǎo)論Ⅸ中找到?？档略谡撌觥皞惱砹x務(wù)”時(shí)，指出它包含內(nèi)在的自我強(qiáng)制，并且明確地指出：自我強(qiáng)制的道德能力(das moralische Verm?gen)就可以被稱為“德性”(Tugend)(24)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.525.讀者可參閱康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第407頁(yè)。Tugend一詞也經(jīng)常被翻譯為“德行”，但康德似乎更多地在內(nèi)心意念(Gesinnung)的角度談?wù)撍Ｔ谶@里，他把Tugend和Handlung兩個(gè)詞這在一起來(lái)表達(dá)，顯然也是從內(nèi)心意念或動(dòng)機(jī)的角度來(lái)理解Tugend的，而不是強(qiáng)調(diào)外在的行動(dòng)。如果把Tugend直接翻譯為“行動(dòng)”，則Tugendhandlung就應(yīng)該譯為“德行行動(dòng)”，這就顯得重疊了。。

這個(gè)作為道德能力的Tugend，確實(shí)是被康德預(yù)設(shè)為每個(gè)人(作為理性存在者)早已具有(擁有)的，是無(wú)需通過(guò)努力去獲得的東西。于是，對(duì)于這個(gè)作為“自我強(qiáng)制的道德能力”的德性而言，說(shuō)它本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)，就可以免遭質(zhì)疑了。而且人們還可能提出：這個(gè)作為自我強(qiáng)制的道德能力而非作為道德力量的德性，也許就是第一個(gè)代詞sie出現(xiàn)時(shí)康德所說(shuō)的“德性本身”，德性本身作為一種道德能力，是現(xiàn)實(shí)的道德力量的潛在狀態(tài)，它還不是現(xiàn)實(shí)的道德力量。同樣，說(shuō)這個(gè)意義上的德性在發(fā)布命令，并且最終要求作為“道德力量”的德性，也就不存在什么“循環(huán)”的問題了。此外，說(shuō)這樣一個(gè)德性發(fā)布命令，似乎也比較好理解了。

但是，筆者認(rèn)為這種理解思路依然可以質(zhì)疑。

第一，康德僅僅是在論述倫理義務(wù)時(shí)談到一種作為道德能力的德性。盡管康德在導(dǎo)論Ⅸ論述倫理義務(wù)時(shí)把“自我強(qiáng)制的道德能力”稱為Tugend，但倫理義務(wù)畢竟還不是本真的德性義務(wù)，因此，倫理義務(wù)所包含的德性，可以是每個(gè)人業(yè)已具備或擁有的道德能力，而本真的德性義務(wù)所包含的德性，或許只能是需要每個(gè)人去努力達(dá)到的道德力量。

第二，最主要的問題在于，這種翻譯會(huì)遇到文本理解上的困難?？档略谡撌觥耙话愕滦浴钡倪@個(gè)段落中，對(duì)德性的明確界定是“一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量”，而并未像導(dǎo)論Ⅸ那樣把德性與“自我強(qiáng)制的道德能力”聯(lián)系起來(lái)，告訴我們還有一個(gè)作為“道德能力”的德性。由于德性的所指很明確，就是“道德力量”，因此，如果把破折號(hào)后面的代詞sie翻譯為“德性”，人們自然會(huì)想到本段所界定的是“道德力量”，而不是“道德能力”。但如果把“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”這句話中的德性理解為“道德力量”，就會(huì)遇到何以擁有作為道德力量的德性(這是人需要努力去獲得的東西)不是義務(wù)的難題。于是，人們就會(huì)想到把這個(gè)德性解釋為作為道德能力的德性(這是人的一種生而具有的稟賦)，但在本段話中，康德卻并未對(duì)作為道德能力的德性給出任何說(shuō)明。莫非當(dāng)康德說(shuō)“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”時(shí)，他聯(lián)想到了導(dǎo)論Ⅸ所說(shuō)的“自我強(qiáng)制的道德能力”？但這種聯(lián)想，在康德本段給出的有關(guān)德性的明確定義面前，好像根本不能成立，因?yàn)檫@三個(gè)代詞sie，假如指本段前面被界定的Tugend，則它的含義就只能是人需要努力去獲得的德性，即一個(gè)人在遵循義務(wù)時(shí)意志的道德力量。

可見，當(dāng)我們?yōu)榱私鉀Q前面提到的四個(gè)問題而引入雙重德性概念時(shí)，雖然在表面上解決了一些問題，但又跟著帶來(lái)了新問題。這促使我們從根本上提出質(zhì)疑：三個(gè)代詞sie確實(shí)是指德性嗎？我們?yōu)槭裁捶且阉鼈円宦衫斫鉃椤暗滦浴?，而不是出現(xiàn)在本段話之中的“理性”呢？我們?yōu)槭裁匆峤筮h(yuǎn)，完全無(wú)視本段中明確提到的立法理性及其執(zhí)法威力，而總認(rèn)為代詞sie是指前面章節(jié)中所說(shuō)的作為道德能力的德性，由此在本段中譯出具有雙重含義的德性呢？

四、用“理性”替換“德性”：一種新的理解思路和翻譯嘗試

基于這些考慮，筆者嘗試給出一種新的理解思路，這就是放棄并列式理解模式，不再把三個(gè)代詞sie翻譯為Tugend(德性)，而是一律用Vernunft(理性)來(lái)替換。在這個(gè)理解思路中，保留了李明輝對(duì)第三個(gè)sie的理解和翻譯，但將之徹底化，亦即把前面兩個(gè)sie也翻譯為Vernunft。前面兩個(gè)sie所指相同，這是各家所贊同的，不存在任何爭(zhēng)議，而第三個(gè)sie出現(xiàn)于連詞sondern之后，不可能跟前面兩個(gè)sie所指不同。所以，這三個(gè)代詞要么統(tǒng)一指Tugend，要么統(tǒng)一指Vernunft，給出兩種不同譯法的做法將首先遭到質(zhì)疑。筆者相信，把三個(gè)代詞sie統(tǒng)一翻譯為理性，具有以下多方面的優(yōu)點(diǎn)。

第一，簡(jiǎn)明易懂，不會(huì)導(dǎo)致理解上的困惑。

一旦我們把三個(gè)代詞sie統(tǒng)一翻譯為“理性”，則包含這三個(gè)代詞的這段話就立即變得簡(jiǎn)明易懂，漂浮在“德性”這個(gè)關(guān)鍵詞上面的迷霧就自動(dòng)消散了。

首先，第三個(gè)sie不再引發(fā)疑惑。一旦把第三個(gè)sie翻譯為理性，說(shuō)理性發(fā)布命令，“義務(wù)發(fā)布命令”或“德性發(fā)布命令”帶來(lái)的疑惑就消失了，“理性發(fā)布命令”的說(shuō)法，也是與破折號(hào)前面提到的“立法理性”完全吻合的，因?yàn)榱⒎ɡ硇灶C布道德法則，因而能夠發(fā)布命令，而且作為道德強(qiáng)制的義務(wù)，原本就是通過(guò)純粹實(shí)踐理性(作為立法理性)頒布命令而來(lái)的(25)康德在導(dǎo)論論述第三條德性論準(zhǔn)則時(shí)曾特別提到，“道德能力必須按照無(wú)條件地發(fā)布命令的法則來(lái)評(píng)價(jià)”(康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第417頁(yè))。在這里，康德曾說(shuō)到法則(Gesetz)無(wú)條件地發(fā)布命令(kategorisch gebietet)。由于法則是由立法理性頒布的，所以，我們也完全可以說(shuō)是立法理性在發(fā)布命令。。

其次，前兩個(gè)sie也不會(huì)引發(fā)疑惑。一旦把前面兩個(gè)sie翻譯為理性，則“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”帶來(lái)的諸多疑惑也消失了。因?yàn)槔硇允敲恳粋€(gè)作為理性存在者的人都具有(擁有)的一種能力，而且其立法和執(zhí)法雙重功能恰好構(gòu)成了義務(wù)的理性根據(jù)。因而我們完全可以說(shuō)“理性本身或擁有理性不是義務(wù)”，否則，就會(huì)把構(gòu)成義務(wù)的前提條件也當(dāng)作義務(wù)來(lái)看待，從而導(dǎo)致義務(wù)的“疊加”。換言之，理性，能夠滿足一個(gè)東西可以被說(shuō)成“它本身或擁有它不是義務(wù)”的雙重條件：它是義務(wù)的條件(根據(jù))；它也是人已經(jīng)擁有的能力。

第二，有助于更清晰地表明康德本段論述的邏輯層次。

如果人們仔細(xì)閱讀論述一般德性的這段話的第一部分，即第一個(gè)破折號(hào)前面的句子，就會(huì)發(fā)現(xiàn)康德的行文具有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嫛ｋm然只有兩個(gè)主句，而且其主語(yǔ)都是德性(Tugend)，但實(shí)際上在第二個(gè)主句中引入了對(duì)義務(wù)(Pflicht)的界定，并且在界定義務(wù)時(shí)兩次提到了理性(Vernunft)。

具體而言，康德在界定人的德性時(shí)首先說(shuō)它是“意志的道德力量”，但馬上指出這并非是對(duì)德性的準(zhǔn)確的界定。因?yàn)橐粋€(gè)超人的、神圣存在者也具有這類“道德力量”，但在他身上沒有任何沖動(dòng)來(lái)抵制其意志的法則，他也很樂意使一切行動(dòng)都遵循法則。因此，對(duì)他而言不存在命令，也不存在義務(wù)，他的意志的道德力量也就超出了德性范疇。接著，康德給出了一個(gè)只適用于人的德性的定義：“德性是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量?！边@就把人的意志的力量限定在“遵從其義務(wù)”(in Befolgung seiner Pflicht)這一特定條件下。也正是由于加入了這一限定條件，他才自然地過(guò)渡到對(duì)義務(wù)的界定。于是，他把義務(wù)界定為“一種道德強(qiáng)制”(eine moralische N?tigung)，并且把這種道德的強(qiáng)制說(shuō)成是通過(guò)人自己的立法理性(durch seine eigene gesetzgebende Vernunft)而來(lái)的，如果這種理性(diese)自己把自己構(gòu)建為一種執(zhí)法的威力(Gewalt)的話。在這一小段中，有一個(gè)從德性到道德力量、由道德力量到義務(wù)、由義務(wù)到理性的依次遞進(jìn)。而最后一句對(duì)義務(wù)的界定，是直接在表明理性對(duì)義務(wù)的規(guī)定作用。

破折號(hào)后面出現(xiàn)三個(gè)代詞的話正好是承接前面對(duì)義務(wù)的界定而展開的，所以，把它們理解和翻譯為“理性”，是完全符合論述的邏輯次序的?？档略谶@里之所以要肯定理性本身或擁有理性不是義務(wù)，是因?yàn)榍懊嫣岬搅肆x務(wù)作為一種道德的強(qiáng)制來(lái)自立法理性(這當(dāng)然是在立法理性同時(shí)把自己構(gòu)建為執(zhí)法威力的情況下)。如果破折號(hào)前面的義務(wù)定義未涉及義務(wù)與理性的關(guān)系，沒有把理性視為規(guī)定義務(wù)的能力，破折號(hào)后面直接說(shuō)理性本身或擁有理性不是義務(wù)，自然顯得突兀。但前面原本就在探討理性同義務(wù)的關(guān)系，而且交代了理性對(duì)于義務(wù)起規(guī)定作用，是義務(wù)的根據(jù)，接下來(lái)說(shuō)“理性本身或擁有理性不是義務(wù)”，就顯得順理成章了。如果不顧破折號(hào)前面已經(jīng)表明理性對(duì)義務(wù)的規(guī)定作用，強(qiáng)行把破折號(hào)后面的代詞sie與前面主句的主語(yǔ)(德性)對(duì)應(yīng)起來(lái)，得出“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”的觀點(diǎn)，這在邏輯上就出現(xiàn)了跳躍。前文僅僅說(shuō)德性是在遵循義務(wù)時(shí)意志的道德力量，這表明德性是人的德性，與人對(duì)義務(wù)的遵循有關(guān)，但并未說(shuō)明德性和義務(wù)的關(guān)系究竟如何。這完全不像對(duì)義務(wù)的界定那樣，明確說(shuō)出了理性對(duì)于義務(wù)的規(guī)定作用。按照英譯文，我們實(shí)在難以理解康德在說(shuō)明理性對(duì)義務(wù)的規(guī)定作用之后，為何不繼續(xù)論述理性與義務(wù)的關(guān)系，而是突然去談德性與義務(wù)的關(guān)系。

一旦我們把三個(gè)代詞sie翻譯為理性，就會(huì)發(fā)現(xiàn)與第一小段的論述順序相反，康德在第二小段中，首先指出理性本身或擁有理性不是義務(wù)，然后指出：而是理性發(fā)布命令，并且以一種道德的強(qiáng)制伴隨其命令，但由于這種強(qiáng)制應(yīng)當(dāng)是不可抗拒的，為此需要有道德力量，即德性。這是一個(gè)從理性到義務(wù)、從義務(wù)到道德力量(德性)的進(jìn)展。我們大可不必因?yàn)槠普厶?hào)后的第一代詞(主語(yǔ))是理性而非德性，就以為本小段脫離了對(duì)德性的論述，或者不再把德性當(dāng)作主題了，因?yàn)閷?duì)康德而言，理性恰好是德性的根據(jù)和基礎(chǔ)，也是德性的本質(zhì)。

人們也容易看到：破折號(hào)之前關(guān)于義務(wù)的界定，也是同第三個(gè)sie后面的說(shuō)法完全對(duì)應(yīng)的?！岸抢硇园l(fā)布命令，并且以一種道德的(按照內(nèi)在自由法則可能的)強(qiáng)制來(lái)伴隨其命令。”(26)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第418頁(yè)。這個(gè)發(fā)布命令的理性，顯然就是前面所說(shuō)的“立法的理性”，而這里所說(shuō)的“一種道德的強(qiáng)制”(ein sittliche Zwang)，也不過(guò)是前面義務(wù)定義中“一種道德的強(qiáng)制”(eine moralische N?tigung)的另一種表述?？档吕^續(xù)說(shuō)：“但由于強(qiáng)制應(yīng)當(dāng)是不可抗拒的，為此就需要力量(St?rke)?！边@句話也對(duì)應(yīng)于前面所說(shuō)的：“這個(gè)理性自己把自己構(gòu)建為執(zhí)法的威力(Gewalt)?！钡赖碌牧α?St?rke)對(duì)應(yīng)于立法理性自己構(gòu)建的執(zhí)法的威力(Gewalt)。可見，這個(gè)執(zhí)法的威力其實(shí)就是德性，Tugend。從這些對(duì)應(yīng)關(guān)系可以清楚地看出，發(fā)布命令的不可能是德性，而只能是前面已經(jīng)提到的“立法的理性”。

第三，解除邏輯上的循環(huán)。

前面說(shuō)過(guò)，如果說(shuō)德性(作為“道德力量”)發(fā)布命令，并且以一種道德強(qiáng)制來(lái)伴隨其命令，但由于該強(qiáng)制應(yīng)當(dāng)是不可抗拒的，為此又需要道德力量，這就會(huì)形成一種邏輯上的循環(huán)，因?yàn)樗枰牡赖铝α烤褪堑滦浴Ｑh(huán)表現(xiàn)在：為了道德強(qiáng)制所需要的道德力量(德性)，又處于發(fā)布命令構(gòu)成義務(wù)的地位。但是，一旦我們說(shuō)理性發(fā)布命令，并以一種道德的強(qiáng)制來(lái)伴隨其命令以及由于該強(qiáng)制應(yīng)當(dāng)是不可抵抗的，為此就需要道德力量即德性，邏輯上的循環(huán)也就自動(dòng)消失了。

第四，避免同其他文本段落的沖突，并且與其他文本段落恰好形成呼應(yīng)。

把三個(gè)代詞sie理解并翻譯為理性，不僅有助于我們更清楚地看出本段論述的邏輯層次，而且會(huì)消除同德性論導(dǎo)論其他文本段落的沖突。由于不再說(shuō)“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”，而是說(shuō)“理性本身或擁有理性不是義務(wù)”，自然也就不會(huì)與“人對(duì)德性負(fù)有責(zé)任”“不斷逼近德性理想是義務(wù)”等說(shuō)法有任何沖突了。

這種新的理解和翻譯，也能夠使我們更好地理解從導(dǎo)論Ⅻ到導(dǎo)論的合乎邏輯的推進(jìn)?？档略趯?dǎo)論Ⅻ首先論述了道德情感、良知、人類之愛和自重等感性因素對(duì)于履行義務(wù)的意義，而在Ⅻ論一般德性時(shí)，則突出了立法理性對(duì)于義務(wù)的規(guī)定作用。因此，在他指出上述四種感性的因素本身或擁有它們不是義務(wù)之后，便合乎邏輯地進(jìn)而指出理性本身或擁有理性不是義務(wù)了。當(dāng)然，理性之作為義務(wù)的條件與道德情感等感性稟賦之作為義務(wù)的條件具有不同的意義：理性是義務(wù)的客觀的規(guī)定根據(jù)，感性稟賦則是人們接受義務(wù)要求的主觀條件。

還可以進(jìn)一步考察康德在論述“一般德性”時(shí)所說(shuō)的立法理性同作為一種“道德能力”的“德性”之間的關(guān)系。康德在導(dǎo)論Ⅹ中曾指出，隨著義務(wù)概念由法權(quán)義務(wù)向德性義務(wù)的擴(kuò)展，便超出了外在自由的范圍而建立起內(nèi)在的自由，這種內(nèi)在自由不是來(lái)自外部的強(qiáng)制，而是“自我強(qiáng)制的能力”，他還指出，這種自我強(qiáng)制的能力是通過(guò)“純粹實(shí)踐理性”(durch reine praktische Vernuft)建立起來(lái)的(27)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第409頁(yè)。參閱Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.527.。按照這種說(shuō)法，本節(jié)末尾一段所說(shuō)的“由于自己的自由而克服一切感性地起相反作用的沖動(dòng)的能力(facultas)”(28)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第410頁(yè)。，這種“絕對(duì)能夠而且必須預(yù)設(shè)”的能力，也就是通過(guò)純粹實(shí)踐理性而建立起來(lái)的了。這就告訴我們，在論述“一般德性”的這段話中，康德把立法理性提出來(lái)，并不與前面的論述有矛盾，相反，是進(jìn)一步把前面所說(shuō)的“自我強(qiáng)制的道德能力”建立在立法理性的基礎(chǔ)上。所謂立法理性，原本就是頒布道德法則的理性，也就是純粹實(shí)踐理性。當(dāng)康德把自我強(qiáng)制的道德能力說(shuō)成是“絕對(duì)能夠而且必須預(yù)設(shè)”的能力時(shí)，作為其根據(jù)的純粹實(shí)踐理性也自然是能夠和必須預(yù)設(shè)的。事實(shí)上，康德始終都認(rèn)為純粹實(shí)踐理性是每一個(gè)作為理性存在者的人所具有或擁有的，它所頒布的法則也在每一個(gè)人的心中，而且每個(gè)人都有對(duì)道德法則形成敬重的能力(“人格性稟賦”)。所以，說(shuō)立法理性本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)，同說(shuō)德性(作為自我強(qiáng)制的道德能力)本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)一樣，都是毫無(wú)問題的，但這類說(shuō)法卻決不適合于作為道德力量的德性，因?yàn)樗皇侨艘呀?jīng)擁有的東西。

五、新的理解是否存在語(yǔ)法障礙

筆者相信，這種理解并沒有違背德語(yǔ)語(yǔ)法，不存在語(yǔ)法障礙。事實(shí)上，把破折號(hào)后面的代詞sie與破折號(hào)前面的立法理性對(duì)應(yīng)起來(lái)理解，是符合“就近原則”的，跟破折號(hào)前面最后由welche引出的補(bǔ)充句中的Vernunft更加靠近，而離前面主句的主語(yǔ)Tugend較遠(yuǎn)。破折號(hào)之前的最后一句話，在界定義務(wù)(welche)時(shí)兩次提到了Vernunft：一是義務(wù)由人的立法理性而來(lái)，二是這個(gè)立法理性(diese)自己把自己構(gòu)建成一種執(zhí)法的威力。

人們也許會(huì)認(rèn)為：在“德性是一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)意志的道德力量”這個(gè)主句中，“一個(gè)人在遵從其義務(wù)時(shí)”(in Befolgung siener Pflicht)只是一個(gè)限定語(yǔ)，破折號(hào)后面的sie如何可能指Vernunft?于是，便傾向于采納并列式理解，把代詞sie與這個(gè)主句的主語(yǔ)Tugend對(duì)應(yīng)起來(lái)，好像只有這樣才與本段話的標(biāo)題“一般德性”相吻合。這種理解未考慮到，康德在給出in Befolgung siener Pflicht這個(gè)限定語(yǔ)之后，加上了一個(gè)冒號(hào)，并在冒號(hào)后用welche這個(gè)疑問代詞引出一個(gè)完整的關(guān)系從句，對(duì)welche所指的Pflicht作出界定，也正是在這個(gè)完整的從句中?？档略诮樵~durch后面給出了seine eigene gesetzgebende Vernunft(人自己的立法理性)這個(gè)關(guān)鍵詞，并且談到了diese(這個(gè)立法理性)自己把自己構(gòu)建為執(zhí)法的威力。由于在welche這個(gè)從句中兩次出現(xiàn)了立法理性，并且明確肯定了立法理性對(duì)于義務(wù)的規(guī)定作用，故把破折號(hào)后面的sie理解為立法理性是完全可行的。

遺憾的是，上述重要信息在英譯文中似乎被淡化處理了。讓我們對(duì)照一下原文和英譯文。原文：“Tugend ist also die moralische St?rke des Willens eines Menschen in Befolgung seiner Pflicht：welche eine moralische N?tigung durch seine eigene gesetzgebende Vernunft ist，insofern diese sich zu einer das Gesetz ausführenden Gewalt selbst konstituiert.”(29)Kant,Immanuel:Die Metaphysik der Sitten. Herausgegeben von Wilhelm Weischedel.In: Immnanuel Kant Werkausgabe Ⅷ, Surkamp Verlag,Frankfurt am Main,Erste Auflage 1977, S.537.英譯文：“Virtue is，therefore，the moral strength of aman’swill in fulfilling hisduty，a moralconstraintthrough his owen lawgiving reason，insofar as this consititutes inself an authorityexecutingthe law.”(30)Kant,Immanuel:The Metaphysics of Morals,Introduction,translation,and notes by Mary Gregor,Cambridge Unversity Press ,1991, p.206.稍加對(duì)比即可發(fā)現(xiàn)：英譯文沒有把原文中的冒號(hào)以及冒號(hào)后的welche翻譯出來(lái)。這樣處理，不能很好地體現(xiàn)welche引出的是一個(gè)專門界定Pflicht的補(bǔ)充從句，也多少?zèng)_淡了Vernunft在這個(gè)從句中的重要地位。

人們還可能提出這樣的問題：welche一定是指義務(wù)(Pflicht)嗎？筆者的回答是：welche只能指Pflicht，這首先可以從康德的行文中看出來(lái)，他是在in Befolgung siener Pflicht這個(gè)詞后面加上冒號(hào)，再使用welche一詞的，而且還對(duì)Pflicht一詞給予強(qiáng)調(diào)(在一些版本中使用斜體字)，這是在提示接下來(lái)還要對(duì)Pflicht作進(jìn)一步的界定。更重要的是，康德接下來(lái)說(shuō)的是，welche是人由自己的立法理性而來(lái)的一種道德強(qiáng)制，這完全符合康德對(duì)德性義務(wù)的一般界定?？档略诘滦哉搶?dǎo)論的前面部分多次強(qiáng)調(diào)德性義務(wù)是一種道德的(moralisch)的強(qiáng)制，即自我強(qiáng)制，有別于法權(quán)義務(wù)是一種外在強(qiáng)制。當(dāng)然，康德也確實(shí)在德性論導(dǎo)論Ⅸ第一段話中說(shuō)過(guò)德性不但是一種自我強(qiáng)制，而且還是“一種依據(jù)一個(gè)內(nèi)在自由原則，因而通過(guò)義務(wù)的純?nèi)槐硐笠罁?jù)義務(wù)的形式法則的強(qiáng)制”(31)康德著，張榮、李秋零譯：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第407頁(yè)。。這好像是把德性和德性義務(wù)混為一談。那么，welche有可能就是指德性(Tugend)嗎？我們可以假設(shè)這種理解是成立的。但如果welche指主句的主語(yǔ)Tugend，并且與破折號(hào)的代詞sie的所指一致，則就會(huì)得出“本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)”的這個(gè)Tugend，就是“一種道德的自我強(qiáng)制”。而這樣一種自我強(qiáng)制，康德更多地是直接理解為德性義務(wù)的，這不是同“它本身不是義務(wù)”的說(shuō)法恰好沖突嗎？

人們還可能問：為什么welche不可以指主句中的謂語(yǔ)“意志的道德力量”(die moralische St?rke des Willens)？回答也是簡(jiǎn)單的：welche不可能指“意志的道德力量”，因?yàn)閺膚elche后面的整個(gè)句子來(lái)看，作為Tugend之定義的“意志的道德力量”，其實(shí)恰好與立法理性“自己把自己構(gòu)建為一種執(zhí)法威力”這個(gè)說(shuō)法中的“執(zhí)法威力”對(duì)應(yīng)，換言之，Gewalt不過(guò)是St?rke的另一種表達(dá)，都不過(guò)是對(duì)Tugend的一種界定。既然這種立法理性自己把自己構(gòu)建為一種執(zhí)法威力，即構(gòu)建為一種Tugend，welche這個(gè)關(guān)系從句的主語(yǔ)如何可能指St?rke呢？更重要的是，如果welche指St?rke，而St?rke就是對(duì)Tugend的界定，那么，說(shuō)St?rke是一種道德的強(qiáng)制，其實(shí)也就等于說(shuō)Tugend是一種道德的強(qiáng)制，而道德的強(qiáng)制不就是德性義務(wù)嗎？這樣理解，能夠解除“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”這個(gè)說(shuō)法帶給我們的疑惑嗎？

人們之所以把三個(gè)代詞sie理解和翻譯為德性，說(shuō)到底是因?yàn)槿藗冊(cè)诮庾x本段文本時(shí)形成了一種思維定勢(shì)，總以為本段在論述“一般德性”，德性是關(guān)鍵詞，因而就想當(dāng)然地認(rèn)為代詞sie是指Tugend了。不僅如此，人們還把welche這個(gè)指代Pflicht的疑問詞，與Tugend或St?rke聯(lián)系起來(lái)，卻總是對(duì)康德在welche從句中的Vernunft視而不見。由于對(duì)立法理性的忽視，導(dǎo)致總是看不到理性對(duì)于義務(wù)、德性的規(guī)定作用，看不到發(fā)布命令的就是立法理性，這個(gè)立法理性在發(fā)布命令時(shí)還自我強(qiáng)制，即“以一種道德的強(qiáng)制來(lái)伴隨其命令”(這就是由立法理性而來(lái)的義務(wù))。于是，原本兩次出現(xiàn)在welche從句中的立法理性，在破折號(hào)后面的第二小段中被遮蔽了，不僅發(fā)布命令的變成了德性，而且作為道德力量的德性，被說(shuō)成是本身不是義務(wù)或擁有它不是義務(wù)的東西。人們確實(shí)突出了德性的地位，但一直忘記了：規(guī)定德性義務(wù)和德性的，其實(shí)就是welche從句中所說(shuō)的立法理性。

或許人們還有一種潛在的思維定勢(shì)，認(rèn)為在論述一般德性的這一長(zhǎng)段中，每一小段的主語(yǔ)都應(yīng)該是德性，由此導(dǎo)致了一種理解和翻譯的機(jī)械性。但我們看到，在德性論導(dǎo)論的不少段落中，康德都使用破折號(hào)來(lái)分成幾小段，但并非破折號(hào)后面的所有主語(yǔ)都與破折號(hào)前面句子的主語(yǔ)相一致。在論述一般德性的這段話中，其實(shí)后面還有一個(gè)破折號(hào)，在它之后的主語(yǔ)也并不是Tugend，而是“人”?？档略诖苏f(shuō)：人只有在擁有“道德力量”的時(shí)候才是自由的、健康的和富有的。

總之，把本段的三個(gè)代詞sie都理解和翻譯為理性，是合乎語(yǔ)法、邏輯和義理的，按照這種解讀，則人們不再會(huì)說(shuō)“德性發(fā)布命令”或“義務(wù)發(fā)布命令”，也不會(huì)宣稱“德性本身或擁有德性不是義務(wù)”，更不會(huì)依據(jù)這一說(shuō)法而認(rèn)定康德的德性論不是義務(wù)論了。可見，人們?cè)诮庾x康德的哲學(xué)文本時(shí)，不宜僅憑自己的思維慣性或隨意聯(lián)想來(lái)進(jìn)行，而應(yīng)該緊扣文本的義理，嚴(yán)格遵循論述的邏輯順序。符合語(yǔ)法是最基本的要求，只是對(duì)語(yǔ)法的理解，也應(yīng)該緊密結(jié)合對(duì)文本義理的把握。當(dāng)然，本文作為破解三個(gè)代詞之謎的一次嘗試，僅僅表達(dá)個(gè)人在此問題上的理解，很可能存在疏漏或不準(zhǔn)確之處，因而期待學(xué)界的進(jìn)一步批評(píng)。