唐代因明與佛學(xué)論證研究70年*

曾 昭 式

因明歸屬于邏輯學(xué)科是西方邏輯東漸的結(jié)果，因明在中國大陸漢地的發(fā)展得益于國家的重視和學(xué)者的研究。從毛澤東對邏輯的重視而再版包括《邏輯指要》在內(nèi)的邏輯叢書(1)毛澤東曾說章士釗的《邏輯指要》是“吾意此足以為今日參考資料，宜于印行”，潘梓年的《邏輯和邏輯學(xué)》是“比較重要的和有影響的邏輯學(xué)著作”。在他的關(guān)心和要求下，當(dāng)時中央政治研究室的邏輯組負(fù)責(zé)挑選邏輯專著的出版，由三聯(lián)書店再版“邏輯叢刊”11本。(見龔育之、逄先知、石仲泉:《毛澤東的讀書生活》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1986年，第144、124、141頁。)毛澤東曾寫信給康生說：“我有興趣的，首先是中國近幾年和近數(shù)十年關(guān)于邏輯的文章、小冊子和某些專著(不管內(nèi)容如何)，能早日匯編印出，不勝企望！姜椿芳同志的介紹甚為有益，書目搜編也是用了功的，請你便時代我向他轉(zhuǎn)致謝意。”(見《毛澤東書信選集》, 北京：人民出版社, 1983年，第564頁)，到陳云做出批示搶救因明學(xué)術(shù)(2)楊凱《拯救“絕學(xué)”(特稿)》(《人民日報海外版》2006年7月19日，第2版)一文中說道：“1982年的春天，一個小型、幾乎是‘微型’的因明學(xué)術(shù)座談會在北京崇文門新僑飯店旁邊的社科賓館召開……這次‘微型’會議，發(fā)表了一份對于這門‘絕學(xué)’在將來的發(fā)展至關(guān)重要的《座談會紀(jì)要》。專家們提出：‘搶救因明遺產(chǎn)、推動因明發(fā)展是當(dāng)前學(xué)術(shù)界和出版界的一項重要而急迫的任務(wù)?！@份材料很快受到了中國社會科學(xué)院的重視，并被刊登在其內(nèi)部報刊《要報》上，呈送到了高層。劉培育回憶道，‘有一次，國務(wù)院古籍整理出版規(guī)劃小組組長李一氓對我說，陳云同志認(rèn)為搶救因明學(xué)術(shù)的問題很重要，對這個材料做了批示。’”；從國家“一帶一路”和“海上絲綢之路”建設(shè)之需，到習(xí)近平提出“要重視發(fā)展具有重要文化價值和傳承意義的‘絕學(xué)’、冷門學(xué)科”(3)習(xí)近平：《在哲學(xué)社會科學(xué)工作座談會上的講話》，《人民日報》2016年5月19日，第2 版。的要求，進而國家設(shè)立包含因明學(xué)在內(nèi)的冷門“絕學(xué)”重大專項項目，均充分表現(xiàn)了因明在國家政治經(jīng)濟文化外交建設(shè)中的重大作用。正是從呂澂、法尊、虞愚到沈劍英、劉培育、鄭偉宏、張忠義等一批學(xué)者的研究，成就了當(dāng)今中國大陸漢地因明學(xué)科的繁榮景象。

一、建國70年漢傳因明研究

新中國成立70年來，中國大陸漢地因明研究的總結(jié),從歷時性來看，是由因明教學(xué)式研究發(fā)展到因明的義理研究。劉培育《因明三十四年》和《中國因明研究的可喜進展》對建國70年因明學(xué)的發(fā)展給出了評價。本文“因明教學(xué)式研究”包括：《因明三十四年》中的《佛教百科全書》因明撰寫，1961年呂澂在南京佛學(xué)班的因明教學(xué)，1956—1966年虞愚在中國佛學(xué)院因明的教學(xué)(4)劉培育：《因明三十四年》，《因明新探》，蘭州：甘肅人民出版社,1989年，第58—67頁。以及1980年代虞愚在中國社會科學(xué)院(5)《中國社會科學(xué)院哲學(xué)研究所舉辦因明學(xué)和中國、西方邏輯史進修班》，《哲學(xué)研究》1984年11期，第32頁。、北京師范大學(xué)(6)董志鐵：《誨人不倦的虞愚先生——聽虞師因明課的感受》，《佛教導(dǎo)航》， http://www.fjdh.cn/wumin/2010/04/063940101857.html。因明教學(xué)所形成的講義。呂澂、虞愚早在民國時期就是因明研究專家，但其因明教學(xué)講義則將其因明理解由學(xué)術(shù)研究轉(zhuǎn)為學(xué)術(shù)普及。如呂澂的《因明入正理論講解》為了便于學(xué)生理解，就用“三段論”“中詞”“直言判斷”“矛盾律”“排中律”等概念解說因明相關(guān)概念。如講“三支論式”：“三支格式很象形式邏輯的三段式，不過次第不同。”“相違決定”：“因各自決定成立相違之宗。犯這種過失好象犯違反形式邏輯的矛盾律和排中律的過失一樣?！薄叭д撌脚c三段論比較”：“形式邏輯的三段論式是演繹推理，而因明的三支則包含有歸納的意味。所以，因明的三支不僅在形式上與形式邏輯的三段論式不同，就是在內(nèi)容上也不完全相同。形式邏輯的直言判斷(全稱肯定判斷)，結(jié)論預(yù)先就包括在前提里……而因明三支的假言判斷說‘若是所作，見彼無?！?，口氣就活些。并且，因明的三支還要求舉出例子，‘如瓶等’，這就兼有歸納推理的意味了?！钡鹊?7)呂澂：《因明入正理論講解》，《呂澂佛學(xué)論著選集》(三)，濟南：齊魯書社，1991年，第1512、1549、1570頁。。這些邏輯概念的引入，在民國時期的呂澂著作或論文里是沒有出現(xiàn)過的。又如虞愚《因明學(xué)概論》(由劉培育整理)為其1982年9—12月在中國社會科學(xué)院哲學(xué)所舉辦的佛學(xué)講習(xí)班上講授的因明課的部分內(nèi)容。虞愚認(rèn)為因明就是佛教邏輯，與形式邏輯不等同，它的推論式特征：“第一、整個的中詞與小詞必須有聯(lián)系(遍是宗法性)。第二、中詞所舉的事物必須與大詞表示的事物相一致(同品定有性)。第三、凡是與大詞相異的事物，一定不與中詞相一致(異品遍無性)?！?8)虞愚：《因明學(xué)概論》，劉培育：《虞愚文集》(第一卷)，蘭州：甘肅人民出版社，1995年，第399頁。顯然，這些解釋只適宜于初學(xué)者的理解，與二位先生過去研究的深度相去甚遠。所以，本文稱此類為因明教學(xué)式研究成果?！耙蛎鞯牧x理研究”指的是《中國因明研究的可喜進展》里列舉的用現(xiàn)代邏輯、演繹邏輯、歸納邏輯、溯因推理、非形式邏輯等理論成就的大量的成果(9)劉培育：《中國因明研究的可喜進展》，《光明日報》2016 年7月13日，第009 版。。

從研究對象的來源看，可以分為接續(xù)民國時期的因明研究而展開的研究、漢語語系下的藏傳因明研究和日本因明研究三大主流研究。

“民國時期的因明研究”，如上提到的《邏輯指要》(1918年講于北京大學(xué)，1924年講于東北大學(xué)，1943年重慶中心印書局出版，1961年再版)中就認(rèn)為：“宗者，斷案也。因，與媒詞相當(dāng)。喻，視大前提?！薄耙蛎魅е饕?，亦帶證式，惟所證為旁物而非通理耳。如云：凡所作者皆是無常。(喻)譬如瓶等。(喻依即順及理性)聲是所作(因)，故聲無常(宗)。喻而曰依，帶證之義彌顯?！?10)章士釗：《邏輯指要》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1961年，第99、151頁。此為民國因明研究類型之一，概言之，無論是否承認(rèn)因明與邏輯相一致，民國因明研究都與邏輯有關(guān)。當(dāng)代學(xué)者以此觀念為基礎(chǔ)，推進了民國學(xué)者的因明研究。如沈劍英的專著《佛教邏輯研究》分為佛教邏輯史和佛教邏輯學(xué)兩編，認(rèn)為五支論式的邏輯性質(zhì)是例證(類比)法，“古正理及古因明的五支論式屬于比較原始的類比法，亦即是亞里士多德所說的例證推理”(11)沈劍英：《佛教邏輯研究》，上海：上海古籍出版社，2013年，第564頁。。三支論式是演繹與歸納相結(jié)合，“三支論式采取演繹與歸納相結(jié)合的形式，集中體現(xiàn)在喻支上。喻支中的喻體既是演繹的前提，又是歸納的結(jié)論，同時還是歸納方法的標(biāo)志；而喻依作為喻體之所依的實例，既是普遍命題的前提，又是衡量普遍命題真理性的尺度”(12)沈劍英：《佛教邏輯研究》，第570,472—481頁。。三支論法的公理是“因、宗之不相離性”，語法規(guī)則是因三相，語用規(guī)則是宗體不共許與共許規(guī)則及用限定詞簡別自比量和他比量，語義規(guī)則是宗義不得自相矛盾、宗義不要與共識相違、宗義中不得含有差別義、不能分割概念的含義和不得以宗義一分為因(13)沈劍英：《佛教邏輯研究》，第570,472—481頁。。鄭偉宏認(rèn)為三支作法的邏輯結(jié)構(gòu)“(宗)凡S是P，(因)凡S是M，(同喻)除S以外，凡M是P，例如M且P，(異喻)除S以外，凡M是P，例如非P且非M。顯然，即使忽略同、異喻依，離三段論形式還有一步之差，還不是演繹推理”(14)鄭偉宏：《佛教邏輯研究》，上海：上海世紀(jì)出版集團、中西書局，2015年，第57頁。。張忠義、張家龍將三支論式的形式分為：形式蘊涵的肯定式、全稱量詞消去后的充分條件假言推理肯定前件式、形式蘊涵的否定式、全稱量詞消去后的充分條件假言推理否定后件式四種(15)張忠義、張家龍：《從現(xiàn)代邏輯觀點看印度新因明三支論式》，《哲學(xué)研究》2008年第1期，第108—114頁。。

漢語語系下的藏傳因明研究包括翻譯、著書、立說，等等。藏譯漢著作如法尊編譯的《集量論略解》《釋量論略解》，王森《藏傳因明》(北京：中華書局，2009年)，劇宗林《藏傳佛教因明史略》(北京：中華書局，2006年)、《因明論叢》(蘭州：甘肅民族出版社，2011年)，索達吉堪布譯講的《量理寶藏論釋》(北京：中國文史出版社，2014年)等等。特別值得一提的是，楊化群的著譯著作《藏傳因明學(xué)》(拉薩：西藏人民出版社，2002年)，包括“藏傳因明學(xué)提綱”“藏族學(xué)者的因明著作”“因明七論入門”“因明學(xué)啟蒙”“因明學(xué)名義略集”“藏傳因明學(xué)發(fā)展?fàn)顩r”以及《正理滴論》中反映藏傳因明研究的內(nèi)容。此外，還有藏族學(xué)者祁順來用漢語撰著的《藏傳因明通論》(西寧：青海民族出版社，2006年)，系統(tǒng)地研究了因明產(chǎn)生和發(fā)展(印度因明、藏傳因明)、攝類學(xué)、量學(xué)認(rèn)識論、因明推理論和為他比量等方面內(nèi)容。從論文看，呂澂1954年的論文《佛家邏輯——法稱的因明說》以《正理一滴論》為依據(jù)研究法稱因明思想，1961年又發(fā)表《西藏所傳的因明》一文。虞愚從1962年至1989年發(fā)表多篇研究法稱因明的文章，包括法稱的生平、著作及其學(xué)派、法稱的貢獻、藏傳因明發(fā)展史及藏傳因明特征等。劉培育《藏傳因明概論》認(rèn)為，藏、蒙學(xué)者不僅消化因明內(nèi)容，而且寫出了大量的注疏和因明著作，格魯派直接把因明作為脫俗成佛的工具(16)劉培育：《藏傳因明概論》，《因明研究》，長春：吉林教育出版社，1994年，第324—329頁。。順真依據(jù)文獻原典，集中研究從陳那到法稱關(guān)于“二量說”之存在論向度證明的內(nèi)在演進，由是明了佛教量論在認(rèn)識論與邏輯學(xué)方面獨特的文化性格以及其所獨具的伴隨著強烈內(nèi)觀性質(zhì)的論辯方式(17)順真：《印度陳那、法稱“二量說”的邏輯確立》，《邏輯學(xué)研究》2018年第3期，第115—124頁。。

研究日本因明最有成就者莫過于肖平、楊金萍、程朝俠等，在鄭偉宏主編的《佛教邏輯研究》里涉及此方面的成果。肖平、楊金萍翻譯日本學(xué)者武邑尚邦的《因明學(xué)的起源與發(fā)展》是了解日本因明史的經(jīng)典，肖平、楊金萍的論文《印度因明學(xué)在日本的傳播與發(fā)展》和《近代以來日本因明學(xué)研究的定位與轉(zhuǎn)向——從因明學(xué)到印度論理學(xué)》等對日本因明研究情況也有研究。

因明是什么？如何接續(xù)已有因明成果研究因明？這是未來因明研究必須回答的重大問題。

二、經(jīng)典解釋與唐代因明研究

關(guān)于因明的研究，漢文、梵文、藏文、日文等語境下的因明研究空間都很大，能夠結(jié)合多種語言研究因明是實現(xiàn)因明研究的重大跨越。僅從唐文因明研究看，唐代因明集釋理應(yīng)成為漢文語境下的因明研究基礎(chǔ)性的工作，它既是漢傳因明研究的深化，也是基于現(xiàn)代學(xué)術(shù)下的因明學(xué)科建設(shè)文獻保證?；谶@些文本，開展因明的義理分析，給予因明的邏輯學(xué)科定位，是漢傳因明學(xué)術(shù)的推動與創(chuàng)新。

唐代因明集釋需要開展的工作有兩個方面:一是他人的理解，二是自己的現(xiàn)代漢語解讀。從已有面世成果看，這兩個方面的成果皆有，如《敦煌因明文獻研究》(沈劍英)、《因明大疏校釋、今譯、研究》(鄭偉宏)、《因明大疏校釋》(梅德愚)等著作。本文所追求的是將唐代學(xué)者的因明思想做成“諸子集成”式的成果，此成果是唐代學(xué)者的注釋和解釋者的解釋，就《因明正理門論本》或《因明入正理論》文本中的每個字、每句話、每個段落，給出唐代學(xué)者的不同理解，這種理解不必面面俱到，根據(jù)集釋者的理解需要，摘其部分解釋；而每一句必帶集釋者的解釋，此解釋如非必需則不使用邏輯之類的詞句。這種研究方法有似于質(zhì)性研究的一種方法“扎根理論”，強調(diào)從資料中衍生出理論，美國學(xué)者Strauss和Corbin認(rèn)為，扎根理論“是透過有系統(tǒng)的搜集和分析資料的研究歷程之后，從資料所衍生而來的理論”(18)[美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吳芝儀、廖梅花譯：《質(zhì)性研究入門：扎根理論研究方法》，嘉義：濤石文化事業(yè)有限公司，2001年，第19，19，19—20頁。?！把芯空咴谡归_其研究案時，心中并不存在一個預(yù)先構(gòu)想好的理論(除非他的目的是要推衍和擴充現(xiàn)有的理論)；而是，研究者從一個研究的領(lǐng)域開始，并允許理論逐漸從資料中浮現(xiàn)出來。理論衍生于資料，比僅是依據(jù)經(jīng)驗或透過推測(事情應(yīng)該如何如何)就將一系列的概念聚合在一起，更為接近‘現(xiàn)實’(reality)。由于扎根理論系從資料所建立起來的，更能提供洞察、促進理解，并對行動提供有意義的引導(dǎo)。”(19)[美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吳芝儀、廖梅花譯：《質(zhì)性研究入門：扎根理論研究方法》，嘉義：濤石文化事業(yè)有限公司，2001年，第19，19，19—20頁。她們進一步認(rèn)為：“分析是研究者和資料間的交互作用。既是科學(xué)，也是藝術(shù)。它是科學(xué)的，因為分析須維持一定程度的嚴(yán)謹(jǐn)性(rigor)，且須扎根于資料之中。而當(dāng)研究者有能力將類別命名、詢問能激發(fā)思考的問題、進行比較，且從一堆毫無組織的原始資料中抽取出創(chuàng)新的、統(tǒng)整的、合于現(xiàn)實的架構(gòu)時，既顯現(xiàn)出研究者的創(chuàng)造性?！?20)[美]Anselm Strauss,Juliet Corbin著，吳芝儀、廖梅花譯：《質(zhì)性研究入門：扎根理論研究方法》，嘉義：濤石文化事業(yè)有限公司，2001年，第19，19，19—20頁。

漢傳因明研究主要有兩個來源：一是唐玄奘等翻譯印度因明文獻后的唐代學(xué)者的研究之研究；一是中國近現(xiàn)代時期從日本學(xué)者因明研究而來。前者我們稱為窺基式的因明研究，后者我們稱為邏輯式因明研究。即便是后者，也是從唐代因明研究傳入日本，在日本因明發(fā)展史上，近代日本之后方有因明的邏輯研究，所以，唐代因明研究既是漢傳因明研究的基礎(chǔ)，又是日本因明研究的源泉。如何研究？從研究方法看，沈清松提出“一般文本詮釋的原則”為可資參考的方法。它包括文本的內(nèi)在的原則，即針對文本所要尋找的意義，應(yīng)該都是在文本之中，而且只在文本之中；融貫一致原則，即文本所含的觀念與命題，必須能環(huán)環(huán)相扣，形成一個內(nèi)在融貫的義理整體；最小修改原則，即不依主觀意見隨便修改文本；最大的閱讀原則，即在義理的理解和詮釋上做最大的閱讀(21)沈清松：《中國哲學(xué)文本的詮釋與英譯——〈齊物論〉為例》，《中國哲學(xué)與文化》(第2輯)，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第41—74頁。。從研究內(nèi)容看：第一，考察印度因明在佛教理論中的角色，在印度佛教發(fā)展史上，因明大致有一個從工具到學(xué)科最后到佛教理論體系之成分的演變，如《方便心論》講“諍論之法”，顯現(xiàn)其護法作用：“又造論者，內(nèi)實調(diào)柔，外觀多過。是以，若欲自利利人，應(yīng)當(dāng)舍此諍論之法。答曰：不然。今造此論，不為勝負(fù)、利養(yǎng)、名聞，但欲顯示善惡諸相，故造此論。世若無論，迷惑者眾，則為世間邪智巧辯所共誑惑起不善業(yè)，輪回惡趣失真實利；若達論者，則自分別善惡空相，眾魔外道邪見之人無能惱壞作障礙也，故我為欲利益眾生造此正論。又欲令正法流布于世，如為修治庵婆羅果而外廣植荊棘之林，為防果故，今我造論，亦復(fù)如是，欲護正法，不求名聞故。汝前說長諍論者，是事不然，為護法故，故應(yīng)造論。”(22)《大正新修大藏經(jīng)》第32卷，臺北：白馬書局有限公司，2003年，第23,6頁。目的有四：“顯示善惡諸相”“利益眾生”“令正法流布于世”“護法”。從《瑜伽師地論》“五明”分類以及《因明正理門論》內(nèi)容看，顯示因明的學(xué)科性質(zhì)，“如是一切明處所攝，有五明處，一內(nèi)明處，二因明處，三聲明處，四醫(yī)方明處，五工業(yè)明處。菩薩于此五種明處，若正勤求，則名勤求一切明處”(23)《大正新修大藏經(jīng)》第30卷，第500頁。?！惰べ煹卣摗穼⒎鸾虄?nèi)容分內(nèi)明、因明、聲明、醫(yī)方明和工業(yè)明等五明?！兑蛎髡黹T論》講“正理門”是“為開智人慧毒藥，啟斯妙義正理門，諸有外量所迷者，令越邪途契真義”(24)《大正新修大藏經(jīng)》第32卷，臺北：白馬書局有限公司，2003年，第23,6頁。。從《集量論》看，因明是佛教理論體系不可或缺的內(nèi)容，“為起敬重心故，由因果功德圓滿門中禮贊成為定量之如來世尊。因功德圓滿者，謂發(fā)慈悲菩提心等意樂圓滿，與宣說正法等加行圓滿。果功德圓滿者，謂自利功德圓滿與利他功德圓滿。自利德滿，即成就善逝。具三種義：一、極善殊妙義，如士夫相貌端嚴(yán)；二、永不退轉(zhuǎn)義，如疾疫永除；三、無余圓滿義，如寶瓶充滿。此三如次勝出外道離欲，及有學(xué)無學(xué)新證自利功德。利他功德圓滿者，即以度生義救護眾生，隨種種機，說法化導(dǎo)，令離生死，究竟涅槃。敬禮具足如是功德之佛世尊已，為欲成立諸正量故，陳那菩薩從自所著《理門論》等諸部論中，集諸散說匯于一處，造此《集量論》”(25)[印]陳那著，法尊譯編：《集量論略解》，北京：中國社會科學(xué)出版社，1982年，第1頁。。羅時憲的《唯識方隅》就是依此安排篇章的，涉及諸行、真如、解行等內(nèi)容，將《量論》歸于“解行”，“解”有“認(rèn)識”義，即“量”，關(guān)于“量”的理論叫量論；“行”是“修行”。羅時憲討論的“量論”包括現(xiàn)量、為自比量、為他比量、似比量(26)羅時憲：《唯識方隅》，《羅時憲著作全集》(第三卷)，北京：中國社會科學(xué)出版社，2010年，第106—145頁。。第二，因明的邏輯研究是因明學(xué)科建設(shè)和基于現(xiàn)代學(xué)術(shù)的因明研究不可回避的思考，也是因明的創(chuàng)造性研究。這種研究，從邏輯觀看，能夠給出將因明融入其中的邏輯觀，并基于此研究因明特征，進而開展比較研究；從藏漢因明關(guān)系看，第一步工作理應(yīng)回到藏傳因明的文本，然后方能比較二者內(nèi)容的同異。由于此文篇幅所限，因明的邏輯研究的討論茲不贅述。

三、佛學(xué)論證研究

唐代因明研究不可忽視的重要內(nèi)容是佛學(xué)論證。佛學(xué)論證是指用因明論式與規(guī)則討論佛學(xué)理論，包括論證自己的主張，批判他派的主張。自己的主張為何正確，可從因、喻來分析；其他學(xué)派的主張因何錯誤，也可從因或喻的出錯來分析，顯然佛學(xué)論證研究是因明的應(yīng)用研究。佛學(xué)論證研究如何進行？第一步，鑒別某一文本是佛學(xué)著作還是因明著作；第二步，文本分析，通俗講就是課文分析，這篇文章寫什么，分幾個分論點，每個論點又是怎樣論證的；第三步，用因明三支論式來評判。從唐代佛學(xué)(主要是唯識學(xué))著作看，有些文本直接用因明規(guī)則闡釋其論證違反了因明什么規(guī)則，有些則是用因明論證，需要研究者來分析。現(xiàn)以《大乘掌珍論》“中觀空性論證”與《因明入正理論疏》“唯識比量”為例作簡要分析。

鑒別某一文本是因明還是佛學(xué)著作方法極為簡單，就是判斷其研究的是“因明”還是“內(nèi)明”(以《瑜伽師地論》五明分類為標(biāo)準(zhǔn))，或是“正理”還是“正理門”(以《因明正理門論》內(nèi)容為判斷標(biāo)準(zhǔn))。在《大乘掌珍論》里，開篇偈頌就是兩個省略同喻體、異喻的三支論式“真性有為空，如幻緣生故”和“無為無有實，不起似空花”，后面便是論證中觀派“有為法、無為法具有空性”的觀點和用因明論式批評他派觀點，顯然《大乘掌珍論》屬于內(nèi)明著作。唯識比量(“‘真故極成色不離于眼識’宗，‘自許初三攝，眼所不攝故’因，‘猶如眼識’喻”(27)《大正新修大藏經(jīng)》第 44卷，第115頁。)是為解釋《因明入正理論》文中“世間相違者，如說‘懷兔非月，有故?！秩缯f言‘人頂骨凈，眾生分故，猶如螺貝’”(28)《大正新修大藏經(jīng)》第 32卷，第11頁。句而出現(xiàn)的。它既解釋了唯識比量為什么不違世間、不違自教；又重新劃分比量的種類，并規(guī)定了不同種類的規(guī)則，所以唯識比量歸屬于因明學(xué)科。因明在《大乘掌珍論》中是工具，在《因明正理門論》里是本體。

文本分析?！洞蟪苏普湔摗方Y(jié)構(gòu)：寫作緣起——偈頌——偈頌說明——論證“有為”……唯識比量的結(jié)構(gòu)：唯識比量提出的背景——唯識比量的提出——比量的種類和不同比量的規(guī)則——唯識比量為什么是共比量——順憬比量為什么錯誤。《大乘掌珍論》寫作風(fēng)格為立、破方式，在立、破中依因明規(guī)則而展開，由于文本內(nèi)容太長，今分析一段以明“文本分析”的含義。

為顯斯義，先辯有為，以諸世間于此境上多起分別，故說是言：“真性有為空,如幻，緣生故?！贝酥惺篱g同許有者，自亦許為世俗有故；世俗現(xiàn)量生起，因緣亦許有故；眼等有為世俗諦攝，牧牛人等皆共了知:“眼”等有為是實有故。勿違如是：自宗所許、現(xiàn)量、共知故。以“真性”簡別立宗，真義自體說名真性，即勝義諦。就勝義諦立“有為空”，非就世俗。眾緣合成、有所造作，故名有為，即十二處唯除法處一分虛空、擇非擇滅及真如性。此中復(fù)除他宗所許虛妄顯現(xiàn)幻等有為，若立彼為空，立已成過故。若他遍計所執(zhí)有為，就勝義諦實有自性，今立為空；且如眼處一種有為，就勝義諦辯其體空?？张c無性，虛妄顯現(xiàn)門之差別，是名立宗。眾緣所起男、女、羊、鹿諸幻事等，自性實無，顯現(xiàn)似有，所立、能立法皆通有，為同法喻，故說“如幻”。隨其所應(yīng)，假說所立、能立法同，假說同故。不可一切同喻上法皆難令有，如說“女面端嚴(yán)如月”，不可難令一切月法皆面上有。隨結(jié)頌法，說此同喻。如是次第，由此半頌是略本處，故無有失。所立有法皆從緣生，為立此因，說“緣生故”，因等眾緣共所生故，說名緣生，即緣所起、緣所現(xiàn)義。為遮異品，立異法喻，異品無故，遮義已成，是故不說。于辯釋時，假說異品，建立比量，亦無有過。(29)《大正新修大藏經(jīng)》第30 卷，第268—269頁。

本段引文是闡釋“真性有為空，如幻，緣生故”這一論證，包括三個分論證：第一個論證講立宗，按照因明規(guī)則，宗依須立敵雙方認(rèn)可，宗體為立方的主張，必為敵方反對。文中首先論證宗依“有為”為什么極成？就“有為”言，世間講有，我中觀世俗諦也講有，世間有是現(xiàn)量可知的，世俗諦有是因緣而有，如眼等有，世人所知，所以此“有為”所指不僅是立敵共許的，并且不違自教，不違現(xiàn)量，不違世間(30)《因明正理門論》講違反立宗要求所犯的錯誤有五：自語相違、自教相違、世間相違、現(xiàn)量相違、比量相違，此中不存在自語相違、比量相違問題，所以，專門講“有為”為立敵共許的有法。。宗依“空”為凡圣同解。宗體“真性有為空”為我立方觀點，我從真諦講“有為空”，其中有為的含義是“眾緣合成，有所造作”，指除十二處法塵中的虛空、擇滅、非擇滅、真如性外的有為法空，即宗有法真性有為的差別法為空(體無)。第二個論證是釋喻(31)從《因明正理門論》文本內(nèi)容看，宗、因、喻三支不能缺，喻由同喻體、同喻依、異喻體、異喻依四部分組成，其中的同喻依不能省，其他均可，因為同喻依是因三相之“同品定有性”的載體。，此三支論式中的喻支只有同喻依“幻”，按照因明要求，喻依也是要立敵共許的，此中論證了“幻”的所指(“自性實無，顯現(xiàn)似有”)、幻與宗有法關(guān)系(同喻依必不能在宗有法里出現(xiàn))和“同品定有性”中“定有”含義(如“月”和“女面”不要求完全一樣，即同品定有性要求定有，但不要求全同)；并說明本應(yīng)先論證三支論式中的因支，這里是按照偈頌次序逐一論證的。第三個論證是釋因，“緣生故”講所有有法真性有為皆因緣而生，即真性有為皆因緣所起，因緣而顯現(xiàn)。為了顯示異品遍無性，需要立異法喻，由于此論證沒有異品，便能夠表達異品遍無性。如果假立一個異品而立異法喻，也不違反因明規(guī)則。此為以上引文的文本分析。關(guān)于“唯識比量”文本分析，可參看拙文《唯識比量與佛學(xué)論證》第二部分(32)曾昭式：《唯識比量與佛學(xué)論證》，《邏輯學(xué)研究》2019年第1期，第18—31頁。。

評判。分別對各種論證用因明規(guī)則來判定，給出研究者的理解。如上引文《大乘掌珍論》“真性有為空，如幻，緣生故”，顯然這一論證是用三支論式形式與規(guī)則證明中觀空性思想的。這種論證的合理性(即不違反因明規(guī)則)只能是在中觀學(xué)派內(nèi)部，因為，中觀的“空宗”與唯識學(xué)派的“有宗”都可用三支論式來討論，顯然，因明論證不同于三段論論證，有傳道作用。同時，因明論證必須考慮論證者，這里的宗有法、宗法、因法、喻依必須考慮立敵雙方的共同認(rèn)可問題。作為中觀空性論證，如“緣生”之涵義“即緣所起、緣所現(xiàn)”，此作為三支論式的因，諸多“敵者”是不會同意的；同喻“幻”，即便是中觀派自己為立宗也是講“眾緣所起男、女、羊、鹿諸幻事等自性實無，顯現(xiàn)似有”之“幻”，這也在“敵者”看來，也是不能接受的。所以，中觀空性論證如果用因明比量來進行，是有條件和針對性的；《大乘掌珍論》用因明批評他派，也只有批評對方論證違反因明規(guī)則一途，同樣涉及學(xué)派主張進入三支論式中所出現(xiàn)的與因明規(guī)則不一致問題。唯識比量評判：窺基通過唯識比量這一例子，將因明比量分為三種類型，并對三種比量的要求和規(guī)則進行規(guī)定，如文本言：“凡因明法，所能立中，若有簡別，便無過失。若自比量，以‘許’言簡，顯自許之無他隨一等過；若他比量，‘汝執(zhí)’等言簡，無違宗等失；若共比量等，以‘勝義’言簡，無違世間、自教等失。隨其所應(yīng)，各有標(biāo)簡。此比量中有所簡別，故無諸過?！?33)《大正新修大藏經(jīng)》第 44 卷，第115頁。這是對陳那和商羯羅主關(guān)于“為自比量”和“為他比量”理論的一種發(fā)展?！兑蛎髡黹T論》《因明入正理論》《集量論》《釋量論》等均將比量分為“自義比量”和“他義比量”二種，這是從比量作用來分類，即比量有自悟和悟他作用；窺基提出的自比量、他比量和共比量是從論證者角度來劃分的，這種劃分更能明確三支論式的規(guī)則和因明的特征。窺基為什么把唯識比量作為共比量？這里可以從因明“破”的方面來找答案，從唯識比量提出的背景看，唯識比量其實是回應(yīng)對唯識學(xué)批判者正量部的，正量部的批評有似歸謬法，即從承認(rèn)敵方觀點出發(fā)，推出矛盾，唯識學(xué)派作為辯護者的回應(yīng)，用“自許”簡別因，自然此因立敵共許。通俗地說，批判方是從假設(shè)同意被批判方的觀點出發(fā)而推出矛盾的，被批判者如果基于批判方的論證進行辯護，給出宗有法、宗法、因法、喻依為批方和被批判方共同認(rèn)可，這顯然是共比量。批者論式為他比量，回應(yīng)者依此轉(zhuǎn)化為共比量。

本文旨在現(xiàn)有學(xué)術(shù)成果的基礎(chǔ)上，以唐代因明研究為切入點，拓寬因明研究的可能空間?？偟膩碚f，要注意以下幾方面：第一，邏輯學(xué)是關(guān)于論證結(jié)構(gòu)及其規(guī)則之學(xué)，論證結(jié)構(gòu)是由主張和理由構(gòu)成，論證結(jié)構(gòu)的規(guī)則包括理由的可接受性和從理由到主張的可接受性；第二，研究邏輯史，本著“了解之同情”(凡著中國古代哲學(xué)史者，其對于古人之學(xué)說，應(yīng)具了解之同情，方可下筆……所謂真了解者，必神游冥想，與立說之古人，處于同一境界，而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣，表一種之同情，始能批評其學(xué)說之是非得失，而無隔閡膚廓之論)(34)陳寅?。骸恶T友蘭〈中國哲學(xué)史〉(上冊)的審查報告》,馮友蘭：《三松堂全集》(第二卷)，鄭州：河南人民出版社，2000年，第612頁。原則，基于古人的生活世界和學(xué)術(shù)水平去總結(jié)其邏輯思想；第三，基于當(dāng)下邏輯學(xué)科，推動邏輯與思想論證研究。