論康德哲學中審美與幸福的關(guān)系

張齊

(浙江大學人文學院，浙江杭州，310028)

美與幸福是人生在世重要的價值體驗，康德對二者都作了深入細致的探討。在以往的康德哲學研究中，對幸福與其他價值之間的關(guān)系，學者們已經(jīng)作了許多梳理，大多是將幸福置于與倫理學相關(guān)的問題域中。然而對幸福與審美的關(guān)系，他們尚未予以足夠重視，偶有零星見解，也存在頗多誤會。深受康德影響的詩人席勒曾說：“只有美才能使全世界幸福?！盵1]今亦有人認為康德美學“實際上對幸福主義倫理學作了很大的讓步”[2]。事實上，康德哲學中的幸福是在不同層次上探討的，而審美判斷力的批判也不限于美，還涉及崇高。若要探討二者之間的關(guān)系，首先需對它們各自的內(nèi)涵作出清晰的界定，然后才能厘清二者在何種意義上能夠產(chǎn)生何種關(guān)系。筆者愿就前賢致思未盡處，對此作盡可能全面的梳理，以就教于方家。

一、康德幸福論的層次

幸福(glückseligkeit)誠然是康德倫理學的重要話題，但學界一般認為，康德對幸福概念并沒有做出十分明確的界定①?？档卤救苏f過：“幸福的概念是一個如此不確定的概念，以至于每一個人盡管都期望得到幸福，卻絕不能確定地一以貫之地說出，他所期望和意欲的究竟是什么?！盵3](425)但可以肯定的是，在康德的哲學體系之中，對于幸福的抉擇首先是籠罩在道德境界的眷注之下的。“即便道德，真正說來也不是我們?nèi)绾问沟米约盒腋５膶W說，而是我們應當如何配享幸福的學說。”[4](137)這里與道德對舉的幸福只是“自然幸?！?，僅僅限于感性欲求的滿足——康德著作中的幸福絕大多數(shù)都指此而言。正是在此意義上，康德認為“幸福是我們一切偏好(neigung)的滿足(既在廣度上就滿足的雜多性而言，也在深度上就程度而言，還在綿延上就存續(xù)而言)”[5](514)。在康德哲學中，無論是幸福，還是道德，都是關(guān)聯(lián)著人的意志(作為欲求能力)來探討的?！耙@樣行動，使得你的意志的準則在任何時候都能同時被視為一種普遍的立法的原則?！盵4](33)幸福原則是經(jīng)驗性的，涉及欲求能力的質(zhì)料，與主體的愉快或不快的情感相關(guān)，偏重于主體的感受性(感性沖動、刺激)，會因時因地因人而產(chǎn)生變化，具有很大的偶然性，而且根本不能設(shè)想全體的一致性，故只可作為實踐的準則，不可作為實踐的法則。若依幸福原則而行，即使有合于義務的行為，也會因為缺少出于義務的動機，而使道德成為他律的道德；唯有按照那種只規(guī)定意志，不管是否能夠達到結(jié)果的無條件的命令去行動，才是自律的道德。真正說來，這才是康德心有所屬的道德。但他并未棄幸福于不顧?！凹兇鈱嵺`理性并不要求人們放棄對幸福的要求，而是僅僅要求只要談到義務，就根本不考慮幸福。”[4](99)依康德之見，甚至照顧自己的幸福在某種狀態(tài)下也有可能是義務，這不僅因為幸福包含著更易履行義務的手段，也因為幸福的缺乏包含著更易逾越甚而踐踏義務的誘惑。不過，康德著意要提醒人們留心的是，只促進自己的幸福，永遠不可能是義務，更不可能是義務的原則。

可以看出，康德所作的這種分判，是對啟蒙思想家霍爾巴哈、愛爾維修等人以道德為幸福手段的幸福主義倫理學的有力反撥，他使道德重新確立為人所當為的至高之善，而對幸福(自然幸福)有所貶抑。然而，畢竟康德對幸福還有另一種界定：“幸福是塵世中一個理性存在者的狀態(tài)，對這個理性存在者來說，就他的實存的整體而言一切都按照愿望和意志進行?！盵4](132)道德依純粹意志而行，當然也涉及相應的欲求能力是否實現(xiàn)的問題，亦會引致幸福與否的感受。那么，是否存在“自然幸?！敝獾摹暗赖滦腋！?？

循道德律而行意味著對感性偏好的割舍，這需要自我強制，所以必將導致痛苦。但道德律也會喚起對它“敬重的情感”，這種情感并非道德律的根據(jù)，而是由道德律所引起的，它是對法則的服從，很難說是愉快的。因此“道德上的幸福”似乎是不可能的。但康德又認為，對于那些認識到道德義務的崇高偉大的人來說，他們專注于道德修省，盡管這是一個永無止境的過程，但在此過程中，他意識到自己在善中進步，產(chǎn)生“滿意和道德上的幸?！盵6](75)?？档略谟行﹫龊嫌址穸嗽撎岱?，認為“這種滿意在其來源上就是對自己的人格的滿意。自由本身以這樣的方式將能夠有一種享受，這種享受不能叫做幸福”[4](126)。他鮮明地表示：“某種不依據(jù)經(jīng)驗性的原因的道德上的幸福，而這是一個自相矛盾的荒唐說法?！盵7](389)所以他反對“道德幸?！迸c“自然幸?！钡膮^(qū)分，而寧愿將這種“對自己的人格及其特有的道德行為的滿足”稱之為“自己的完善”，而不是“自己的幸福”?？档滤鞯倪@種區(qū)分煞費苦心，他旨在盡力避免伊壁鳩魯派將道德當作達致幸福手段的謬誤以及斯多亞派將德性本身當作幸福的缺失。但康德在論及“他人的幸福作為同時是義務的目的”時，又認為除了促進他人“自然的福祉”之外，“他人道德上的福樂也屬于其幸福，促成這種幸福對我們來說是義務”[7](406)。應該說，康德不同場合的表述多少有些自相抵牾，然揆其本心，無非是提醒人們勿以幸福為道德的根據(jù)，勿以道德為幸福的手段。但實踐理性也畢竟有其欲求，當這種欲求得到滿足時，也可以帶來某種幸福感，這是他不得不承認的一個事實②。故而，我們?nèi)匀挥欣碛烧f，“道德上的幸?！笔强赡艿?，不過這幸福只是道德的一個附帶的偶然結(jié)果(道德更有可能伴隨著痛苦)，而絕不能作為其必然的規(guī)定根據(jù)。鑒于此，我們認為“道德幸?！钡恼f法可以保留，但要格外注意其使用限度。

通過以上考察可以發(fā)現(xiàn)，一味地以“自然幸?！钡膶崿F(xiàn)為最高鵠的，是康德所極力摒棄的。但若不考慮“自然幸?！?，只專注于道德踐履，對于以“求達至善之術(shù)”作為自己學思追求的哲人來說，也失之偏頗。“僅僅幸福，對于我們的理性來說還遠遠不是完備的善。如果幸福不與配享幸福亦即道德上的善行結(jié)合起來，理性則并不贊同這樣的幸福(無論偏好如何期望這種幸福)。但僅僅道德性，以及隨之還有配享幸福，也遠遠不是完備的善。要完成這樣的善，那不曾行事不配享幸福的人就必須能夠希望分享幸福?！盵5](519)所謂完備的善，即至善(或稱圓善)，必然要求幸福和道德的精確配稱。德福一致的話題早在古希臘哲人那里已經(jīng)有深入探討，但在康德看來，無論是伊壁鳩魯派的“幸福就是整個至善，道德只是謀求幸福的手段”，還是斯多亞派的“道德就是整個至善，幸福只不過是對擁有道德的意識”，都是基于同一律來尋求道德和幸福的結(jié)合，實際上兩者都失之偏頗。在康德所構(gòu)想的新的至善格局中，道德仍是首要因素，只有道德才使至善具有了至上性。只有受道德制約，并作為道德修省的必要結(jié)果的幸福才構(gòu)成了至善的第二要素，而兩者的精確配稱方使至善成為完備圓滿的善。因此，至善的實現(xiàn)首先有待于受道德法則規(guī)定的意志的意向與道德法則完全適合，但這是作為一個感性存在者的人終其一生都不可能達到的，這便需要有人在時間上的無限存在作為保證，故欲使至善在實踐上可能，必須懸設(shè)靈魂不死。只有在德性純化的前提之下，幸福才成為至善中值得求取的另一要素。但幸福與道德價值的精確配稱在世界的單純自然進程當中是無法實現(xiàn)的，因而康德又認為，只有在一個道德的、全能的意志的主宰之下，至善才成為可能，所以必須懸設(shè)上帝存在。這就使得康德的道德哲學走向了宗教，成為道德神學。但在批判哲學的視野下，被重新賦義的至善絕不是對基督教上帝之國的簡單摹寫，而已然成為一種虛靈不昧的理念。誠然，這是永遠不可能在實然的感性世界實現(xiàn)的，但作為一種應然的希望，它不限于地域、民族和時代，而具有終極意義，成為整個人類的至高向往。與之相應，其所蘊涵的幸福乃是“至善中的幸?！?。在此至善格局下的幸福不僅是“個人的幸?！?，也不限于“地上的幸?！薄敖裆男腋！?，它指向所有人，指向天堂和永恒。所以康德也將其稱作“永福”(seligkeit)③。

綜上所述，基于感性欲求滿足的“自然幸?！薄⒒诘赖峦晟贫a(chǎn)生滿足的“道德幸?！?，基于“德福配稱”的至善格局的“永?！保瑯?gòu)成了康德以欲求能力為基石的幸福論在價值上的遞進層次。與之相應，審美與幸福的關(guān)系便復雜起來，所以若要厘清此一問題，便需知曉是在何種意義上談論幸福，又是在何種意義上談論審美，否則均會顧此失彼。

二、審美與自然幸福

康德的審美判斷力批判包括對美與崇高的分析。對象何以為美所需的條件，康德是從對鑒賞(geschmack)判斷的分析來揭示的?？档聦㈣b賞分為“玄想性的鑒賞”和作為感官鑒賞的“經(jīng)驗性鑒賞”。前者的規(guī)則是先天地建立起來的，預示著必然性和對每個人的有效性；后者的規(guī)則是經(jīng)驗性的，不能要求普遍性、必然性[8](234)。在對美作分析時，康德所說的“鑒賞判斷”一般是指前一種，他也稱之為“純粹鑒賞判斷”或“真正的鑒賞判斷”。

此鑒賞判斷把對象的表象通過想象力與主體的愉快或不快的情感相聯(lián)系。一般來講，愉快或不快的情感總是與欲求能力相關(guān)，但鑒賞判斷的這種情感卻與欲求能力無關(guān)，它是不帶任何利害(interesse)④的。正因為如此，它將自己與“快適”(angenehme)和善區(qū)別開來，因為這兩者都具有與欲求能力的關(guān)系，都是和利害結(jié)合著的。兩者當然也會產(chǎn)生愉悅或不愉悅，不過前者是以病理學上的東西為條件的，后者則是純粹實踐性的，它們均與對象的實存相關(guān)。鑒賞判斷則是靜觀的，它對于對象的實存并不關(guān)心，只是將對象的表象形式關(guān)聯(lián)于主體的愉快或不快的情感。鑒賞判斷所引起的是一種愉悅的情感(gefühl)，而快適則是一種愉悅的感覺(empfindung)。康德明確區(qū)分了感覺和情感，將感覺界定為“感官的一個客觀的表象”，而將“任何時候都必定僅僅保持為主觀的、絕對不可能構(gòu)成一個對象的表象的那種東西”稱為情感[9](213)。這就在愉悅的性質(zhì)方面為鑒賞判斷和快適作了確鑿辨析。由于快適意味著感官欲望的滿足，也屬于“自然幸?！钡囊环N，所以在此意義上，美超越了“自然幸?！薄?/p>

此鑒賞判斷中所感受到的美無須憑借概念而能使人普遍愉悅。就其不依賴于概念而使人愉快而言，它與快適相似。但是，快適的判斷是建立在私人感覺之上的，其有效性僅適用于個人。感官的快適所適用的原理是：“每一個人都有他自己的鑒賞(感官的鑒賞)?！盵9](220)也就是說，人們的感官快適具有獨特性，不能希求普遍性。康德也留意到，在對快適的評判中，人們也會發(fā)現(xiàn)普遍性的情況(如大家公認某一道菜為美食)，也會稱那些善于運用感官享受的快意為人助興者為有鑒賞(有品味)的。但這種普遍性是通過比較而來的，只有大體上的規(guī)則，而美的鑒賞判斷所采取或所要求的乃是全體性的規(guī)則?？档聦㈣b賞判斷的普遍性歸結(jié)為先驗的理由——人的“心靈狀態(tài)的普遍能傳達性”，這作為鑒賞判斷的主觀條件，并為其奠定基礎(chǔ)，這使得在此判斷之中，美的判斷總是先行于愉快感。假如在給予的對象上的愉快是先行的，那這一類愉快就只是感官的快意。通過判斷愉快感的普遍與否以及發(fā)生次序，使得美與“自然幸福”區(qū)別開來。

此鑒賞判斷既是無利害的，便沒有從主體的利害關(guān)切所說起的“主觀目的”，也沒有從對象說起的“有用性”或“完善性”的“客觀目的”。所以，構(gòu)成鑒賞判斷的規(guī)定根據(jù)的，“惟有一個對象的表象中不帶任何目的(無論是客觀的目的還是主觀的目的)的主觀合目的性，因而惟有一個對象借以被給予我們的表象中的合目的性的純?nèi)恍问健盵9](229)?？档滤f的形式剔掉了一切可能引起感官享受的東西，他極力將純粹鑒賞判斷與“魅力(reiz)”和“感動(ruhrüng)”劃清界限。后者是經(jīng)驗性的、質(zhì)料的愉悅，屬于感官判斷，而不屬于純粹的、形式的愉悅，因而不是真正的鑒賞判斷。針對有些人認為魅力(如顏色和音調(diào))自身單獨就足以稱為美的論調(diào)，康德認為，只有就它們都是純粹的而言，才有資格被視為美的，但這種純粹性已經(jīng)涉及形式的規(guī)定，所以它們之被算作美，仍然與其質(zhì)料無關(guān)。這種基于形式與質(zhì)料的謹慎區(qū)分，成為美有別于“自然幸?！钡牧硪蛔C明。

此外，在作純粹鑒賞判斷時，必然要涉及其客體的表象及主體的愉悅情感。感官享受的對象與愉悅的關(guān)系因其囿于經(jīng)驗的快適，系于偏愛而無法判斷它對所有人具有必然性。審美對象對于愉悅的模態(tài)則有其必然性?！拌b賞判斷所預先確定的必然性就是共感的理念?！盵9](246)此共感原則只通過情感而非概念，卻能普遍有效地規(guī)定何者令人喜歡、何者令人討厭。只有預設(shè)了此共感為前提，才能作鑒賞判斷，鑒賞判斷的主觀必然性才能被表現(xiàn)為客觀的?？档滤斫獾墓哺胁⒎瞧珳诮?jīng)驗的感官知覺，而是先驗的理念預設(shè)，故基于共感的美也不是經(jīng)驗性的，“屬于幸福(按：自然幸福)概念的一切要素都是經(jīng)驗性的，也就是說都必須借自經(jīng)驗”[3](425)。這也使得此“美”與 “自然幸?！卞漠惼淙ぁ?/p>

康德通過對純粹鑒賞判斷的嚴格界定捕捉到美的虛靈氣韻。這“美”無疑是超越了“自然幸福”的。然而據(jù)其分判，真正能夠稱得上美的事物實在少之又少?？档乱矁H僅舉出了花、許多鳥類(鸚鵡、蜂鳥、極樂鳥)、大量海洋貝類、希臘式的素描、卷葉飾、音樂中的幻想曲等，作為他所心儀的美的例證。但人們在實際的審美體驗中所感受到的美，并不完全合于純粹鑒賞判斷，而往往呈現(xiàn)出極為混雜的狀態(tài)，以“不純粹的鑒賞判斷”為主。這種鑒賞判斷有兩類，一類依賴于完善性概念，一類則依賴于魅力和感動等經(jīng)驗性的感官愉悅。前者所體驗的美等同于善，而后者所體驗的美則混合了快適。在后者的意義上，不純粹的鑒賞判斷之美也可視作某種“自然幸?！薄Ｒ粋€顯而易見的事實是，在通常的自然美和藝術(shù)美鑒賞中，都混雜著色聲香味等直接作用于感官的、經(jīng)驗性的成分，并能在一定程度上滿足感性欲求，所以絕非純粹鑒賞判斷的美。正因如此，純粹鑒賞判斷之美超越了“自然幸?！?，而“不純粹的鑒賞判斷”之美則摻合了“自然幸?！?。

審美判斷力不僅包括美的分析論，也包括崇高的分析論?？档聦Τ绺呷匀徊扇〉氖恰跋闰灥慕忉尅保鶕?jù)崇高的情感特征(內(nèi)心激動)及其與認識能力和欲求能力的關(guān)系，將崇高劃分為“數(shù)學的崇高”和“力學的崇高”。

說到“數(shù)學的崇高”，康德認為崇高就是“與之相比別的一切都是小的”[9](259)、“絕對地大的東西”[9](257)。這種大并不是數(shù)學的實際量度，而是審美的單純直觀。在面對自然界或人工建造的壯闊龐大的景象時，人把對象之量納入想象力，把握對象的各部分表象和總括對象的全部直觀。但因其量實在太大，把握推進越遠，總括就越困難，并將很快達到其最大值。于是，它所不能總括的“絕對大”的東西便會霍然呈露。想象力在此表現(xiàn)出對“最大的感性能力的不適合性”，但若僅有這“絕對大”， 將給人壓抑與不愉快感。然而，恰恰是這種不足反而使我們感到自己有獨立的純粹的理性，憑借這種理性，將使我們穿透壓抑與不愉悅感，獲得另一種愉悅。顯然，這是超越了感官享受的愉悅。

至于“力學的崇高”，則是人們在面對自然界極大的威力凌逼時產(chǎn)生的。被評判為崇高的自然界首先必須表現(xiàn)為激起畏懼之感的，但吊詭的是，“誰感到畏懼，他就根本不能對自然的崇高者作出判斷”[9](271)。這是因為，雖然在這些自然威力面前，人試圖用來與之相抗的肉體力量顯得微不足道，但只要處于安全的地位，這些景象越是可畏懼，便越吸引人，因為它使我們的靈魂提升，并顯露出心中一種完全不同性質(zhì)的抵抗能力。此即以道德理性為依據(jù)的人格性，從而意識到自己超越于自然之上的使命。借此，人可獲得從重壓下透出的愉悅之感。這便是“力學的崇高”的來由。在康德看來，能夠超越自然威力評判崇高的人需要“道德理念的發(fā)展”，這也意味著他必然要超越于感性欲求的滿足之上。

康德對美和崇高的分析舍棄了自己早年在《論優(yōu)美感和崇高感》中那種經(jīng)驗性的描述方式，他也揚棄了博克的思路，而著力探討美和崇高不為經(jīng)驗性原則所局囿的先天原則。在“美的分析論”中，盡管那些不純粹的鑒賞判斷可能會混同于經(jīng)驗性的“自然幸?！?，但真正為康德所心儀的卻是純粹鑒賞判斷所透顯的美。無論是美，還是崇高，都被納入先驗哲學體系，這意味著它們對生理或心理感覺的超越，前者是以不沾染利害的方式超越，后者是以由抵抗而穿透利害的方式超越——實際上，這也正是審美對“自然幸?！钡某健?/p>

三、審美與道德幸福及永福

如前所述，配享“永?！钡氖滓獥l件便是人類德性足夠純粹。所以要厘清審美與“永福”的關(guān)系，也就需先對審美與“道德幸?！钡年P(guān)系作一番考察。一般而言，人們向更加純粹的道德趨近，更有可能伴隨著感性上刻骨銘心的痛苦。因此“道德幸?！睂θ硕灾痪哂锌赡苄裕⒉痪哂斜厝恍?。此外，若要使道德幸福哪怕只是具有可能性，也要先有道德。這就先要探討審美與道德的關(guān)系。眾所周知，康德試圖用判斷力的批判來溝通自然概念的領(lǐng)地和自由概念的領(lǐng)地，而審美判斷力又是“在根本上屬于”判斷力，故可作為通向道德的重要中介，這也是許多學者贊同并竭力論證的觀點。然而，康德事實上是否真正達到這一目的，則是頗可質(zhì)疑的?？档滤搶徝乐饕菍ψ匀幻馈⑺囆g(shù)美和崇高的評判，這三者與道德發(fā)生關(guān)系的進路并不相同，需要分別加以探討。此外，他還專門討論了作為“美的理想”的人，在我們看來，只有立足于此，才能真正洞徹康德哲學中審美與道德乃至“道德幸?！标P(guān)聯(lián)的閟機。

所謂自然美，顧名思義，就是對自然界的事物所作的認其為美的評判。據(jù)康德之見，這種評判不考慮自然事物的質(zhì)料，排除其豐富多彩的作為魅力和感動的色聲香味等因素，只針對其單純形式，而無須對此事物是什么有某種概念，它沒有任何利害而直接令人喜愛，雖然是主觀的卻具有對每個人都有效的普遍性。自然美所喚起的是一種直接的興趣，這種興趣是基于道德情感的凈化而產(chǎn)生的。但康德實際上并沒有證明自然美何以可能作為通向道德的中介，而更多的是使用“親緣關(guān)系”“類似性”“內(nèi)在的親和性”之類的表述來闡述兩者的關(guān)聯(lián)。但相似并不意味著必定相通，所以康德反而頻頻表達了這種意思：“對自然的美擁有一種直接的興趣，這在任何時候都是一個善的靈魂的特征?！盵9](311)“誰對自然的美直接感興趣，在他那里，人們就有理由至少猜測有一種對善的道德意向的稟賦?！盵9](313)如此看來，倒是道德素質(zhì)成了能夠欣賞自然美的先決條件。由此，一個理所當然的結(jié)論便是：自然美的鑒賞無助于人“道德幸?！钡奶嵘?。

再看藝術(shù)美?？档聦⑺囆g(shù)分作“機械的藝術(shù)”和“審美的(感性的)藝術(shù)”，“ 審美的(感性的)藝術(shù)”又可分作“快適的藝術(shù)”和“美的藝術(shù)”。機械的藝術(shù)只能通過概念來令人愉悅，把人引向認識或說教的目的；快適的藝術(shù)單純以享受為目的，其意圖與感官的愉悅相偕相隨；而美的藝術(shù)表現(xiàn)為“無意圖的意圖”，這與自然美的無意圖是趨近的?？档抡f：“美的藝術(shù)的產(chǎn)品中的合目的性雖然是有意的，但卻畢竟不顯得是有意的；也就是說，美的藝術(shù)必須被視為自然，雖然人們意識到它是藝術(shù)?！盵9](320)顯然，只有這種“美的藝術(shù)”才是康德最為推崇的，也只有在人們知道它是藝術(shù)但看起來卻又像是自然時，才能被稱為美的。這便決定了“美的藝術(shù)”與道德的關(guān)系不如自然美那么密切?？档逻€對諸種“美的藝術(shù)”的審美價值作了比較，這價值的高低更多地取決于他們與理念的關(guān)系。如果美的藝術(shù)不和道德理念或近或遠地結(jié)合起來，那就只會被用作消遣，人們愈是利用這種消遣，便愈會沉溺其中而不可自拔?？档旅翡J地觀察到：“鑒賞的行家們不僅往往，而且甚至是習慣性地表現(xiàn)出愛慕虛榮、自以為是和敗壞道德的熱情，也許比其他人更不可能要求具有忠實于道德原理的優(yōu)點。”[9](311)所以，對于藝術(shù)美的興趣，“根本不能充當一種忠實于道德上的善，或者哪怕傾向于此的思維方式的證明”[9](311)。

總的來說，不論是對自然美還是藝術(shù)美的評判，都是鑒賞，“鑒賞包含著一種從外部促進道德性的趨勢”[8](238)。但這只是“外在表現(xiàn)上的道德性”，而真正的道德性卻是內(nèi)在的、無待于外的。所以，鑒賞只能充當一種預備條件，而不能真正成為通向道德的橋梁。盡管康德想要證成審美的中介作用，卻只是更加凸顯了道德的至高地位?！皩τ诮㈣b賞來說的真正預科就是發(fā)展道德理念和培養(yǎng)道德情感；因為只有當感性與道德情感達到一致時，純正的鑒賞才能獲得一種確定的、不變的形式?！盵9](371)根據(jù)康德的表述，對自然美和藝術(shù)美的鑒賞，都并不必然通向道德，亦無法導致道德上的幸福。

崇高雖然也屬于審美評判，但卻是有別于鑒賞的另一維度。在康德看來，美和崇高都不取決于某一確定的概念，卻畢竟與概念相關(guān)。美涉及對象的形式和限制；而崇高則可以在無形式的對象及由此對象所誘發(fā)而表現(xiàn)出的無限制上發(fā)現(xiàn)。在對崇高進行分析時，康德更多的是借自然界的星空雷電、高山斷崖、激流瀑布、荒郊原野等來加以闡釋，但他的真正用意卻不是讓人在自然對象中發(fā)現(xiàn)崇高，他只是要說明，適用于以這種自然對象展現(xiàn)的崇高是“在心靈中發(fā)現(xiàn)的”。自然界的崇高不像自然美那樣在其形式中就有某種合目的性，它對我們的判斷力而言是違反目的的，但越是這樣，便越是被判斷為崇高?！耙驗檎嬲某绺哒卟荒馨谌魏胃行缘男问街?，而是僅僅涉及理性的理念?！盵9](255)不論是“力學的崇高”，還是“數(shù)學的崇高”，人們之所以能感受到它，就在于心靈能穿透感性的有限性，而領(lǐng)悟那超越一切感官尺度的東西，亦即無限的、理性的理念。在崇高的評判中，人們正是把對主體中人性理念的敬重替換到了自然客體上，因此，“對自然中的崇高者的情感就是對我們自己的使命的敬重”[9](267)。人們對這種人性理念(使命)的自覺先要經(jīng)歷感性上的陶冶，因此對于崇高的判斷要比自然美更難以指望普遍認同，它需要更多的教養(yǎng)，需要心靈對于理念有相當?shù)拿舾卸??！笆聦嵣希瑳]有道德理念的發(fā)展，我們通過文化的準備而稱之為崇高的那種東西，對于未開化的人來說就將顯得是嚇人的?！盵9](275)但崇高的判斷并不因此就是從文化教養(yǎng)中產(chǎn)生出來的，相反，它是植根于人的“道德情感的稟賦”之中的。所以，依康德之見，對人而言，倒不是崇高的評判有助于道德的提升，反而是道德的提升更有助于崇高的評判。

可以看到，無論是對自然美、藝術(shù)美，還是對崇高的評判，它們作為審美判斷力，都無法有效充當通向道德的中介?？档驴嘈墓略劦厮急妫皇歉油癸@了道德的至上性。那么，美善關(guān)聯(lián)的真正橋梁何在？筆者認為，這在康德對美的理想的闡述中可以發(fā)現(xiàn)。康德根據(jù)鑒賞判斷的純粹與否區(qū)分了兩種不同性質(zhì)的美：自由美和依附的美。按照康德的標準，純粹的鑒賞判斷非常嚴格，符合這種判斷而能夠被冠以自由美之名的對象也非常之少，但這不意味著依附的美的價值遜于自由美。康德在論及美的理想時提醒人們：“首先一定要注意：應當為之尋找一個理想的那種美，必須不是一種飄移的美，而是一種……固定下來的美?！盵9](241)康德雖然在純粹鑒賞判斷的意義上對這種美略有微辭，但在整體的價值評判上，卻給予了其更高的地位。他否定了其他事物能夠擁有美的理想，而認為“惟有在自身中就有其實存的目的的東西，即能夠通過理性自己規(guī)定自己的目的的人……才能夠成為美的一個理想”[9](241?242)。鑒于康德以“作為一個道德存在者的人”為創(chuàng)造的終極目的，所以他認為“在人的形象上，理想就在于道德的表達”[9](244)。這即是以道德價值在人的形象中的呈現(xiàn)作為美的理想。道德之善明證于人心，顯現(xiàn)于人的外在形象，使人真正成為堪稱美的理想的人。就此，康德終于以自己的獨特方式將審美與道德融合在一起。

總而言之，道德在康德整個美學體系中充當了定海神針，盡管他并沒有實現(xiàn)以審美促進道德的預定目標，卻以道德為審美奠定了堅實基礎(chǔ)。更為重要的是，他充分論證了人只有在人格美中才能成為美的理想，才能真正實現(xiàn)美與善的統(tǒng)一。在康德那里，美善和諧境界的最終臻至，不是以前學者所普遍認為的由美而善，恰恰乃是由善而美(當然，這里的美非純粹鑒賞判斷意義上的美)。人不是因?qū)徝蓝吔赖拢且虻赖律系牟粩嗤晟贫棺约猴@現(xiàn)為美的，人亦因這種完善而有可能感到某種道德上的幸福，從而更有資格配稱“至善”格局下的“永?！薄?/p>

四、結(jié)語

綜觀康德的著述，他所謂的幸福實際涵蓋了“自然幸?！薄暗赖滦腋！焙汀坝栏！钡榷嘀貙哟?，這些幸福的來源、性質(zhì)并不相同，與審美的關(guān)系也各各有別。在審美中，雖然不純粹的鑒賞判斷混雜著“自然幸?！?，但為康德所推崇的純粹鑒賞判斷之美和崇高則超越了“自然幸?！薄？档聸]有明確地承認純粹鑒賞判斷所產(chǎn)生的愉悅就是幸福，但如果我們將幸福視為一種滿足感，那么它的確是可以作為幸福來看的。吊詭的是，這種滿足就其表面來看，卻是無關(guān)欲求的。不過，就其是人存在于世不可或缺的維度而言，仍可將其視作一種更深微之欲。純粹鑒賞判斷的幸福感，即基于此欲的滿足而產(chǎn)生。這與基于感性欲求的滿足以及基于實踐理性完善的滿足迥然不同，故作為一種幸福的性質(zhì)亦與“自然幸?！焙汀暗赖滦腋！笔猱惼淙??？档鹿倘徽J為此鑒賞之美所提供的娛樂“對于我們來說任何時候都是新穎的，而且人們不會對觀看它感到厭倦”[9](252)，然而，絕非 “只有美才能使全世界幸福”，他未將幸福單一化到審美的向度上。在他那里，基于感性欲求的“自然幸?！碑吘惯€是幸福而未遭否棄。

此外，筆者不能認同康德的審美判斷力批判是“對幸福主義倫理學作了很大的讓步”。康德雖未否棄幸福價值，但他對幸福主義倫理學的批判是一以貫之的。他沒有直接點名批判霍爾巴哈、愛爾維修等人，但卻通過對伊壁鳩魯?shù)呐斜憩F(xiàn)出來。他堅定地將自己的美學及道德哲學與他理解的伊壁鳩魯劃清界限，而絲毫未曾表現(xiàn)出與之相妥協(xié)的傾向。康德固然是在感性的意義上探討審美的，但他已通過細致入微的分析，盡可能地將審美從感性欲求——也是身體的、生理的、心理的等經(jīng)驗性糾葛中剝離出來，所以，即使將審美看作一種幸福，它也與經(jīng)驗論的幸福主義不在同一層次了。

康德處在文藝復興之后以啟蒙思潮為主導而感性欲望泛濫的時代，他對實踐理性和判斷力的批判性考察，厘清了一直以來糾纏不清的審美、道德與幸福的界域，確鑿地肯認了心靈中不委落于塵寰的超越境界。這一思想體系直到現(xiàn)在仍不失其卓越價值。勿庸諱言，當前的時代精神，已然在利欲的征逐中陷溺太久?；蛟S，我們?nèi)钥杉酵麖目档抡軐W中汲取智慧，洗濯心靈的塵垢，讓生命煥發(fā)光彩。

注釋：

① O’connor Daniel對此持異議.他認為康德對于幸福概念的思考一以貫之并經(jīng)過了深思熟慮。參見 O’connor D.Kant’s conception of happiness.Journal of Value Inquiry1982,16(3): 189.這種說法不合于康德著作事實。

② Wike注意到了康德在論及“道德幸?！睍r的這種矛盾，但他認為康德最終“拒絕了這種‘道德幸?！母拍睢?。參見Wike Victoria S.Kant on happiness in ethics.New York: State University of New York Press, 1994: 13?15.其實康德只是為保證其邏輯的一貫而不得不作出這種割舍，但他實際的道德踐履則對此有真切體證。

③ Wike認為“永?？赡苁切腋５念愃莆铩c幸福的原因和來源不同”。參見Wike Victoria S.Kant on happiness in ethics.New York: State University of New York Press, 1994: 20.但這只是就其不同于“自然幸福”而言，就深層次的根源來說，它也是生命欲求的對象，仍可算作一種幸福。

④ Interesse，有“利益”“興趣”義，或譯作“利害”(宗白華、鄧曉芒)，或譯作“興趣”(李秋零)，或譯作“利害關(guān)心”(牟宗三)。此處取“利害”。