玄佛會(huì)通與支遁“逍遙游”新義考論

蔡彥峰

(福建師范大學(xué) 文學(xué)院， 福建 福州 350007)

1 玄佛會(huì)通與支遁的思想

支遁是著名的高僧， 在東晉時(shí)期有著重要的影響。 《高僧傳》載其：“幼有神理， 聰明秀徹。 初至京師， 太原王濛甚重之， 曰：‘造微之功， 不減輔嗣?！惪ひ笕趪L與衛(wèi)玠交， 謂其神情俊徹， 后進(jìn)莫有繼之者。 及見遁， 嘆息以為重見若人。 家世事佛， 早悟非常之理。 隱余杭山， 深思《道行》之品， 委曲慧印之經(jīng)。 卓焉獨(dú)拔， 得自天心?！盵1]159輔嗣為正始玄學(xué)、 清談之宗， 衛(wèi)玠亦為西晉清談?lì)I(lǐng)袖， 其清談甚為時(shí)人所推崇。 王濛、 殷融以王弼、 衛(wèi)玠許支遁， 可知其玄學(xué)造詣。 其《述懷詩(shī)二首》其二：“總角敦大道， 弱冠弄雙玄?！庇帧对亼言?shī)五首》其二：“涉老怡雙玄， 披莊玩太初?！睂O綽《道賢論》以之方向秀， 論云：“支遁、 向秀， 雅尚《莊》 《老》。 二人異時(shí)， 風(fēng)好玄同矣?！笨梢娭Ф莸乃枷?、 學(xué)術(shù)淵源實(shí)來(lái)自玄、 釋兩家， 《冥祥記》謂支遁“神宇俊發(fā)， 為老、 釋風(fēng)流之宗”， 頗得其實(shí)。 支遁出家之后， “每至講肆， 善標(biāo)宗會(huì)， 而章句或有所遺”， 這種學(xué)術(shù)的風(fēng)格和方法似即得之于玄學(xué)“得意忘言”之法。 甚至其“早悟非常之理”也與其玄學(xué)的修養(yǎng)有重要的關(guān)系。 《弘明集》卷十三載王該《日燭》云：“今則支子特秀， 領(lǐng)握玄標(biāo)， 大業(yè)沖粹， 神風(fēng)清蕭?！盵2]742從現(xiàn)有的資料來(lái)看， 支遁的思想主要體現(xiàn)在對(duì)《莊子》逍遙游的闡釋和般若學(xué)即色宗， 這兩方面在當(dāng)時(shí)都引人關(guān)注， 但是分析這些思想的發(fā)展、 內(nèi)涵， 都可以發(fā)現(xiàn)其玄學(xué)背景。

湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》分析東晉般若學(xué)盛行的原因：“其所以盛之故， 則在當(dāng)時(shí)以《老》 《莊》 《般若》并談。 玄理既盛于正始之后， 《般若》乃附之以光大?！盵3]157這也是當(dāng)時(shí)佛教引玄學(xué)為連類的“格義”之法流行的結(jié)果。 “格義”為道安同學(xué)竺法雅所創(chuàng)， 《高僧傳·竺法雅傳》載：“法雅， 河間人， 凝正有器度， 少善外學(xué)， 長(zhǎng)通佛義， 衣冠士子， 咸附咨稟。 時(shí)依門徒， 并世典有功， 未善佛理。 雅乃與康法朗等， 以經(jīng)中事數(shù)， 擬配外書， 為生解之例， 謂之格義。 雅風(fēng)采灑落， 善于樞機(jī)。 外典佛經(jīng)， 遞互講說(shuō)。 與道安、 法汰每披釋湊疑， 共盡經(jīng)要?！盵1]152湯用彤認(rèn)為“格義”的本義不是“簡(jiǎn)單的、 寬泛的、 一般的中國(guó)和印度思想的比較”， 而是“一種很瑣碎的處理， 用不同地區(qū)的每一個(gè)觀念或名詞作分別的對(duì)比或等同。 ……‘格’在這里聯(lián)系上下文來(lái)看， 有‘比配’或‘度量’的意思， ‘義’的含義是‘名稱’ ‘項(xiàng)目’或‘概念’； ‘格義’則是比配觀念(或項(xiàng)目)的一種方法或方案， 或者是不同觀念之間的對(duì)等”[4]284。 呂澂認(rèn)為格義“即把佛書的名相同中國(guó)書籍內(nèi)的概念進(jìn)行比較， 把相同的固定下來(lái)， 以后就作為理解佛學(xué)名相的規(guī)范。 換句話說(shuō)， 就是把佛學(xué)的概念規(guī)定成為中國(guó)固有的類似的概念。 因此， 這一方法不同于以前對(duì)于名相所作的說(shuō)明， 而是經(jīng)過(guò)刊定的統(tǒng)一格式”[5]45。 湯、 呂兩位先生所說(shuō)的是狹義的格義， 從廣義上講， 格義則包含了佛教與中國(guó)原有思想的比附和融會(huì)貫通[注]關(guān)于“格義”的含義， 還可以參見劉立夫《論格義的本義及其引申》(《宗教學(xué)研究》2000年第2期)； 張舜清《對(duì)“格義”作為言“道”方式的反思》(《學(xué)術(shù)論壇》2006年第6期)。， 如《高僧傳·慧遠(yuǎn)傳》載慧遠(yuǎn)：“年二十四， 便就講說(shuō)。 嘗有客聽講， 難實(shí)相義， 往復(fù)移時(shí)， 彌增疑昧。 遠(yuǎn)乃引《莊子》義為連類， 于是惑者曉然， 是后安公特聽慧遠(yuǎn)不廢俗書。”[1]212陳寅恪認(rèn)為：“講實(shí)相義而引莊子為連類， 亦與‘格義’相似也。”[6]169陳氏又進(jìn)一步舉例以為內(nèi)典外書相比附大多可視為格義之支流。 故東晉初以來(lái)， 格義對(duì)佛教傳播有積極的意義。 法雅、 道安、 慧遠(yuǎn)諸人之學(xué)皆內(nèi)外兼擅， 固亦最能用格義之法。 湯用彤云：“觀乎法雅、 道安、 法汰俱為同學(xué)。 或格義之法在道安青年師佛圖澄時(shí)， 早已用之?！盵3]161公元335年石虎廢石弘自立， 遷都鄴， 佛圖澄也在這一年到鄴， 住于中寺。 《高僧傳·道安傳》載道安“至鄴入中寺， 遇佛圖澄， 澄見而嗟嘆， ……因事澄為師?！盵1]177道安具體到鄴都的時(shí)間史傳未載， 或在佛圖澄住中寺不久之后。 據(jù)陳垣《釋氏疑年錄》， 道安生于公元314年[7]2， 與支遁同年， 湯用彤先生認(rèn)為格義之法在道安師事佛圖澄時(shí)即已用之， 此時(shí)正當(dāng)支遁出家之前， 加以支遁亦精通玄、 釋， 因此， 對(duì)格義融會(huì)中外思想之用意領(lǐng)會(huì)極深， 雖然支遁“善標(biāo)宗會(huì)， 而章句或有所遺”的方法或與格義統(tǒng)一的格式有所出入， 但其思想之提出、 展開， 往往不離玄佛融通互釋的格義之法。 因此， 探討支遁的佛學(xué)思想， 實(shí)不能脫離玄學(xué)這一思想背景。 玄佛會(huì)通是支循提出“逍遙游”新義的基礎(chǔ)。

2 支遁“逍遙游”新義的提出

支遁在出家之后， 提出令時(shí)人嘆服的“逍遙游”新義， 即由會(huì)通玄佛的格義之法而得。 《高僧傳》本傳記載：

遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》， 云：“各以適性以為逍遙。”遁曰：“不然， 夫桀跖以殘害為性， 若適性為得者， 彼亦逍遙矣?！庇谑峭硕蹲㈠羞b篇》。 群儒舊學(xué)， 莫不嘆服。[1]160

又《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》記載：

《莊子·逍遙篇》， 舊是難處， 諸名賢所可鉆味， 而不能拔理于郭、 向之外。 支道林在白馬寺中， 將馮太常共語(yǔ)， 因及《逍遙》。 支卓然標(biāo)新理于二家之表， 立異義于眾賢之外， 皆是諸名賢尋味之所不得。 后遂用支理。[8]220

王曉毅《支道林生平事跡考》載此事于晉成帝咸康四年(338年)， 即在支遁出家的當(dāng)年。 《高僧傳》本傳說(shuō)支遁在出家之前“隱余杭山， 深思《道行》之品， 委曲慧印之經(jīng)。 卓焉獨(dú)拔， 得自天心”[9]。 可見， 在出家之前， 支遁即有意識(shí)地在玄學(xué)、 佛教兩方面進(jìn)行潛心的研習(xí)， 他在《述懷詩(shī)二首》其二自述其少年的學(xué)習(xí)經(jīng)歷：“總角敦大道， 弱冠弄雙玄?！睂?duì)玄學(xué)、 佛教的學(xué)習(xí)是并行不悖的， 并且對(duì)兩者都有深刻、 獨(dú)到的理解。

建康是當(dāng)時(shí)的佛教中心， 支遁在出家之后即離開余杭重到建康， 這既有弘教的目的， 可能也有進(jìn)一步確立其在思想界地位的考慮。 其“逍遙游”新義是之前深入研習(xí)玄學(xué)、 佛教時(shí)做過(guò)思考的， 陳寅恪《逍遙游向郭義及支遁義探源》指出格義與解讀《莊子·逍遙游》的關(guān)系：“據(jù)道安《道行經(jīng)序》， 既取《道行經(jīng)》與《逍遙游》并論， 明是道安心目中有此格義也。 依僧光‘且當(dāng)分析逍遙， 何容是非先達(dá)’之語(yǔ)， 則知先舊格義中實(shí)有以佛說(shuō)解《逍遙游》者矣。 慧遠(yuǎn)少時(shí)在南又荊州之前， 講實(shí)相義， 即已引《莊子》義為‘連類’， 則《般若》之義容可與《逍遙游》義附會(huì)也。 取此諸條， 依其時(shí)代先后及地域南北之關(guān)系， 錯(cuò)綜推論之， 則借《道行》 《般若》之意旨， 以解釋《莊子》之《逍遙游》， 實(shí)是當(dāng)日河外先舊之格義?！盵10]96-97道安《道行經(jīng)序》云：“要斯法也， 與進(jìn)度齊軫， 逍遙俱游， 千行萬(wàn)定， 莫不以成。”“進(jìn)度”即精進(jìn)度， 是六波羅蜜之一， 道安此處引“逍遙”為連類的格義， 是以莊子解說(shuō)佛義， 即陳氏謂道安取《道行經(jīng)》與《逍遙游》并論。 又僧先之“分析逍遙”， 見《高僧傳·僧先傳》：“值石氏之亂， 隱于飛龍山， 游想巖壑， 得志禪慧。 道安后復(fù)從之， 相會(huì)欣喜， 謂昔誓始從， 因共披文屬思， 新悟尤多。 安曰：‘先舊格義， 于理多違?！仍唬骸耶?dāng)分析逍遙， 何容是非先達(dá)?！盵1]100這里的“逍遙”似形容格義之運(yùn)用， 而非“以佛說(shuō)解《逍遙游》”。 退一步講， 即使僧先所言就是指以般若解釋《莊子·逍遙游》， 從《高僧傳》所載僧先值石氏之亂而隱于飛龍山， 即在晉穆帝永和五年(349年)石虎卒后的冉閔之亂以后， 其時(shí)間也晚于支遁提出逍遙游新義的咸康四年(338年)。 所以， 大體可以說(shuō)支遁以會(huì)通玄佛的格義之法解釋逍遙游在當(dāng)時(shí)是有首創(chuàng)之功的， 正因?yàn)槿绱耍?他在白馬寺與劉系之、 馮太常等人論《逍遙游》得到了很大的反響。

為了進(jìn)一步完善其對(duì)“逍遙游”新義的闡釋， 促進(jìn)新義的影響， 支遁又“退而《注逍遙篇》”， 唐代陸德明《經(jīng)典釋文》卷二十六《莊子音義·逍遙游》還保存了支遁的七條注[11]， 從所存七條注來(lái)看， 其訓(xùn)釋名物詞義也多與他家不同， 如“搶”字， 司馬彪等謂“猶集也”， 崔撰云“著也”， 支遁注則以“搶”為“突”。 又“莽蒼”， 司馬彪等或謂“近郊之色”， 或云“草野之色”， 其意相去不遠(yuǎn)， 唯支遁釋為“冢間也”， 頗出人意表。 余嘉錫引陸德明《經(jīng)典釋文》所存支遁注云：“與《高僧傳》退而注《逍遙篇》之說(shuō)合。 然則支并詳釋名物訓(xùn)詁， 如注經(jīng)之體。 不獨(dú)作論標(biāo)新立異而已。 或者此論即在注中。”[8]220支遁在注《逍遙游》時(shí)可能還進(jìn)一步完善其論， 因此， 在他注《逍遙游》之后， “逍遙游”新義取得了廣泛的影響， 以致“群儒舊學(xué)， 莫不嘆服” “后遂用支理”。

支遁《逍遙論》已佚， 其基本思想現(xiàn)最詳細(xì)地見于《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》第三十二條劉孝標(biāo)注：

向子期、 郭子玄《逍遙義》曰：“夫大鵬之上九萬(wàn)里， 尺鴳之起榆枋， 小大雖差， 各任其性。 茍當(dāng)其分， 逍遙一也。 然物之蕓蕓， 同資有待， 得其所待， 然后逍遙耳。 唯圣人與物冥而循大變， 為能無(wú)待而常通， 豈獨(dú)自通而已。 又從有待者不失其所待， 不失則同于大通矣?！敝稀跺羞b論》曰：“夫逍遙者， 明至人之心也。 莊生建言大道， 而寄指鵬、 鷃。 鵬以營(yíng)生之路曠， 故失適于體外； 鷃以在近而笑遠(yuǎn)， 有矜伐于心內(nèi)。 至人乘天正而高興， 游無(wú)窮于放浪， 物物而不物于物， 則遙然不我得， 玄感不為， 不疾而速， 則逍然靡不適。 此所以為逍遙也。 若夫有欲當(dāng)其所足， 足于所足， 快然有似天真。 猶饑者一飽， 渴者一盈， 豈忘烝嘗于糗糧， 絕觴爵于醪醴哉？茍非至足， 豈所以逍遙乎？”此向、 郭注之所未盡。[8]220

劉孝標(biāo)此注應(yīng)該是撮支遁《逍遙論》之旨要而成。 觀《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》載支遁與謝安等清談， 隨手翻得《漁父》一篇猝然便作“七百許語(yǔ)， 敘致精麗， 才藻奇拔”， 又《高僧傳》及《世說(shuō)新語(yǔ)》謂其為王羲之論《逍遙游》， “乃作數(shù)千言， 標(biāo)揭新理， 才藻驚絕”， 可以想見支遁作《逍遙論》亦當(dāng)有比較長(zhǎng)的篇幅詳加闡述。

3 郭象《逍遙游注》的基本內(nèi)涵

從劉孝標(biāo)的注來(lái)看， 支遁的“逍遙義”以“至足” “無(wú)待”為基本內(nèi)涵， 他以此批評(píng)了向秀、 郭象“小大雖差， 各任其性。 茍當(dāng)其分， 逍遙一也” “又從有待者不失其所待， 不失則同于大通矣”這種各任其性的逍遙。 郭象《莊子·逍遙游注》解題云：“大小雖殊， 而放于自得之場(chǎng)， 則物任其性， 事稱其能， 各當(dāng)其分， 逍遙一也， 豈容勝負(fù)于其間哉！”[12]1可見各任其性的確是郭象“逍遙義”的基本內(nèi)涵， 郭像在《逍遙游注》中亦反復(fù)申說(shuō)此義， 如：

夫大鳥一去半歲， 至天池而息， 小鳥一飛半朝， 搶榆枋而止。 此比所能則有間矣， 其于適性一也。[12]5

茍足于其性， 則雖大鵬無(wú)以自貴于小鳥， 小鳥無(wú)羨于天池， 而榮愿有余矣。 故小大雖殊， 逍遙一也。[12]9

故有待無(wú)待， 吾所不能齊也； 至于各安其性， 天機(jī)自張， 受而不知， 則吾所不能殊也。 夫無(wú)待猶不足以殊有待， 況有待者之巨細(xì)乎！[12]20

此章言物各得其宜， 茍得其宜， 安往而不逍遙也。[12]39

但是郭象的“逍遙義”又特別強(qiáng)調(diào)“分”這一個(gè)概念， 如《逍遙游》郭象注云：“夫莊子之大意， 在乎逍遙游放， 無(wú)為而自得， 故極小大之致以明性分之適?！盵12]3又“夫年知不相及若此之懸， 比于眾人之所悲， 亦可悲矣。 而眾人未嘗悲此者， 以其性各有極也。 茍知其極， 則毫分不可相跂， 天下又何所悲乎哉！夫物未嘗以大欲下， 而必以下羨大， 故舉小大之殊各有定分， 非羨欲所及， 則羨欲之累可以絕矣”[12]13。 合而言之， “性分”即事物的本性， 分開而言， “分”則可理解為對(duì)“性”的界定， 所以郭象既言物“各有定分” “各冥其分” “各當(dāng)其分”， 即萬(wàn)物皆各有其本性， 又常言“極” “至”， 如“故理有至分， 物有定極， 各稱其事， 其濟(jì)一也”[12]7。“物各有性， 性各有極?！盵12]39“性各有極， 茍足其極， 則余天下之財(cái)也?！盵12]25湯用彤《崇有之學(xué)與向郭學(xué)說(shuō)》對(duì)物之“性分”也有解說(shuō)：

物各有分， 分非外鑠， 乃物本有。 所有之“分”， 包括一切之“分”在內(nèi)， 即“至分”或“極”， 因其“所稟之分， 各有極也”。 任其至分， 即得其極， 即以極為體， 曰“體極”。 ……向郭說(shuō)各有其極， “物各有性， 性各有極”。 “體極”即“任其至分， 無(wú)毫銖之加”[13]171。

從這一點(diǎn)來(lái)看， 物之“性分”可以說(shuō)是絕對(duì)的， 所以萬(wàn)物雖各有其性， 但在至分、 定極上則可謂“無(wú)勝負(fù)于其間”， 并且是“逍遙一也”。 因此， 郭象又云：“豈知至至者之不虧哉。”“至至者”即“至人”也， 即至其至人之境界則能逍遙， 《莊子序》謂：“至至之道”， 《齊物論注》又曰：“是以涉有物之域， 雖復(fù)罔兩， 未有不獨(dú)化于玄冥之境者也?！彼?， 從郭象來(lái)講， 所謂的至人、 神人、 圣人， 從本質(zhì)上講也是一種玄冥之境， 萬(wàn)物皆“獨(dú)化于玄冥之境”， 故萬(wàn)物皆得逍遙。 從這一點(diǎn)來(lái)看， 郭象所講的“至” “極”是對(duì)“適性逍遙”之“性”的界定， 只有至足其性， 才能是“獨(dú)化于玄冥之境”， 也才得逍遙。 顯然郭象的逍遙義以其自生、 獨(dú)化的玄學(xué)思想為基礎(chǔ)， 其基本涵義是：物各有性， 性各有極， 茍得其極， 則皆得逍遙也。

郭慶藩認(rèn)為郭象“注謂小大雖殊， 逍遙一也， 似失莊子之旨?！盵12]1莊子《逍遙游》云：“若夫乘天地之正， 而御六氣之變， 以游無(wú)窮者， 彼且惡乎待哉！故曰， 至人無(wú)己， 神人無(wú)功， 圣人無(wú)名?！盵12]17莊子認(rèn)為只有至人、 神人、 圣人為無(wú)待而得逍遙。 《齊物論注》：“世或謂罔兩待景， 景待形， 形待造物者。 請(qǐng)問(wèn)：夫造物者， 有耶無(wú)耶？無(wú)也， 則胡能造物哉？有也， 則不足以物眾形。 故明眾之自物而后始可與言造物耳。 是以涉有物之域， 雖復(fù)罔兩， 未有不獨(dú)化于玄冥者也。 故造物者無(wú)主， 而物各自造， 物各自造而無(wú)所待焉， 此天地之正也?！盵12]111-112郭象則認(rèn)為“物各自造， 而無(wú)所待焉， 此天地之正也”， 此由物之獨(dú)化以言其無(wú)待而為天地之正。 故郭象之與莊子異者， 在于泯卻本體之道， 其所同者在于突顯其境界形態(tài)。 郭象《逍遙游注》：“故有待無(wú)待， 吾所不能齊也。 至于各安其性， 天機(jī)自張， 受而不知， 則吾所不能殊也。 夫無(wú)待猶不足以殊有待， 況有待者之巨細(xì)乎？”牟宗三闡釋此段云：“分別說(shuō)， 則有待無(wú)待不能齊也。 然通過(guò)至人之逍遙， 使有待者不失其所待， 而同登逍遙之域， 皆渾化于道術(shù)之中， 則至人之無(wú)待亦無(wú)殊于蕓蕓者之有待， 此為一整個(gè)渾化之大無(wú)待?！盵14]160郭象說(shuō)：“然則凡得之者， 外不資于道， 內(nèi)不由于己， 掘然自得而獨(dú)化也?！惫笳J(rèn)為獨(dú)化者， 一切皆“無(wú)待” 皆自生、 自爾， 故《寓言注》云：“推而極之， 則今之所謂有待者， 卒至于無(wú)待， 而獨(dú)化之理彰矣。”[12]961此亦所謂“夫無(wú)待猶不足以殊有待”也， 故其解釋“圣人”云：“圣人者， 物得性之名耳。”可見郭象將逍遙義由莊子的至人的本體境界發(fā)展為萬(wàn)物的玄冥之境， 使其由唯一性發(fā)展為具有普遍性。 但郭象之言“性分”又常謂“極” “至”， 故其逍遙之唯一性， 實(shí)際蘊(yùn)含于普遍性之中。 牟宗三云：“向、 郭復(fù)進(jìn)一義云：‘豈獨(dú)自通而已？又從有待者， 不失其所待。 不失， 則同于大通矣?！?， 各適其性， 而天機(jī)自張， 此即為‘從有待者， 不失其所待’也。 在去礙之下， 渾忘一切大小、 長(zhǎng)短、 是非、 善惡、 美丑之對(duì)待， 而皆各回歸其自己， 性分具足， 不相凌駕， 各是一絕對(duì)之獨(dú)體。 ……而同登逍遙之域矣?！盵14]158這種萬(wàn)物“各是一絕對(duì)獨(dú)體”實(shí)即萬(wàn)物皆有“玄冥之境”， 亦即萬(wàn)物皆可得逍遙之境。 由此而言， 逍遙的唯一性蘊(yùn)含于普遍性之中。

4 支遁“逍遙游”新義的內(nèi)涵及其與郭象之關(guān)系

《高僧傳》載支遁在白馬寺與劉系之等談《莊子逍遙篇》， 針對(duì)時(shí)人皆依郭象“各適性以為逍遙”， 提出：“不然， 夫桀跖以殘害為性， 若適性為得者， 彼亦逍遙矣?！边@其實(shí)由是郭象“適性逍遙”可能引出的謬誤， 從《高僧傳》所引來(lái)看， 支遁指出的“適性逍遙”可能出現(xiàn)的謬誤是時(shí)人所沒有發(fā)現(xiàn)的， 因此在當(dāng)時(shí)引起了很大的轟動(dòng)。 但是從上文的分析來(lái)看， 郭象講的“適性”并不是任性而為、 為所欲為之義。 支遁由引申而得的“桀跖以殘害為性， 若適性為得者， 彼亦逍遙矣”， 以這種極端的例子去否定郭象的逍遙義,但是從《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》注引的材料來(lái)看， 支遁的逍遙游論思想實(shí)亦綜合玄、 釋而來(lái)， 與郭象實(shí)亦有內(nèi)在的關(guān)系。

在《世說(shuō)新語(yǔ)·文學(xué)》劉孝標(biāo)注里， 支遁開宗明義說(shuō)：“夫逍遙者， 明至人之心也?！边@是支遁逍遙義的關(guān)鍵所在， 也就是說(shuō)逍遙是講“至人之心”的， 這句的內(nèi)涵當(dāng)從“至人”和“心”兩層來(lái)理解。 “至人”是《莊子·逍遙游》中“無(wú)待”之逍遙的主體， “若夫乘天地之正， 而御六氣之辯， 以游無(wú)窮這， 彼且惡乎待哉！故曰， 至人無(wú)己， 神人無(wú)功， 圣人無(wú)名?！惫笞⒃疲骸按四酥恋轮诵宋抑羞b也?！庇肿ⅰ盁o(wú)己”曰：“無(wú)己， 故順物， 順物而至矣?！背尚⒃疲骸爸裂云潴w， 神言其用， 圣言其名。 故就體語(yǔ)至， 就用語(yǔ)神， 就名語(yǔ)圣， 其實(shí)一也。 詣?dòng)陟`極， 故謂之至； 陰陽(yáng)不測(cè)， 故謂之神； 正名百物， 故謂之圣也。”[12]22鐘泰《莊子發(fā)微》認(rèn)為三者中“至人”最為根本， 云：“‘至人無(wú)己’三句， 則為一篇之要旨。 而‘無(wú)己’， 尤要中之要。 蓋非至‘無(wú)己’不足以言‘游’， 更不足以言‘消搖’也。 ‘圣人’ ‘神人’ ‘至人’， 雖有三名， 至者圣之至， 神者圣而不可知之稱。 其實(shí)皆圣人也。 而‘無(wú)己’必自‘無(wú)名’ ‘無(wú)功’始， 故先以之‘無(wú)名’， 次之以‘無(wú)功’。 ‘無(wú)名’者， 不自有其名。 ‘無(wú)功’者， 不自有其功。 不自有者， ‘無(wú)己’之漸也。 故終歸于‘無(wú)己’而止焉?！盵15]14-15劉武《莊子集解內(nèi)篇補(bǔ)正》云：“《齊物論篇》云：‘王倪曰：至人神矣。 是至人、 神人一也。 故下藐姑射神人， 亦至人也。 惟圣人則有間。 《則陽(yáng)篇》云：‘客大人也， 圣人不足以當(dāng)之?！肚锼吩疲骸笕藷o(wú)己?！搜浴寥藷o(wú)己’則至人即大人也， 圣人不足以當(dāng)支矣。 《列子力命篇》云：‘橫私天下之身， 橫私天下之物， 其唯圣人乎！公天下之身， 公天下之物， 其唯至人乎！’公天下之身， 即無(wú)己也， 此明言圣人不及至人矣。 《外物篇》云：‘圣人之所以駴天下， 神人未嘗過(guò)而問(wèn)焉。 賢人之所以駴世， 圣人未嘗過(guò)而問(wèn)焉?！嗣餮允ト瞬患吧袢艘印?成氏乃謂‘其實(shí)一也’尚欠詳審。 自‘若夫乘天地之正’至此， 為本篇之主， 下則逐一舉事證明之。 此三句， 為本段之主； ‘至人無(wú)己’， 則有三句中之主也。”[16]17從以上所引郭象等人的闡釋來(lái)看， 至人即至德、 至圣、 神人之義， 莊子認(rèn)為只有這樣的“至人”才能真正得“逍遙”之道。

支遁以“至人之心”明逍遙， “至人”之說(shuō)首先即源自莊子。 所謂“至人之心”即至人的精神境界， 其《大小品對(duì)比要鈔序》闡述“至人”云：

夫至人也， 覽通群妙， 凝神玄冥， 靈虛響應(yīng)， 感通無(wú)方。 建同德以接化， 設(shè)玄教以悟神， 述往跡以搜滯， 演成規(guī)以啟源。 或因變以求通， 事濟(jì)而化息； 適任以全分， 分足則教廢。 故理非乎變， 變非乎理； 教非乎體， 體非乎教。 故千變?nèi)f化， 莫非理外。 神何動(dòng)哉， 以之不動(dòng)， 故應(yīng)變無(wú)窮。[17]2366

“至人”通曉各種微妙之事， 凝聚心神而幽深玄遠(yuǎn)， 神靈虛空而響應(yīng)， 感應(yīng)通于無(wú)方。 適應(yīng)任運(yùn)以成全“分”， “分”滿足了教化就停止。 所以理不是變， 變不是理， 教不是體， 體不是教。 所以千變?nèi)f化， 莫不是在理之外， 心神有什么活動(dòng)呢？正因?yàn)樾纳癫粍?dòng)， 所以能夠應(yīng)變無(wú)窮。[18]40這一段支遁集中闡述了至人幽微玄妙、 寂然凝守的精神狀態(tài)， 但是如何達(dá)到這種精神狀態(tài)， 支遁強(qiáng)調(diào)應(yīng)“無(wú)心”， 《大小品對(duì)比要鈔序》云：

理冥則言廢， 忘覺則智全。 若存無(wú)以求寂， 希智以忘心， 智不足以盡無(wú)， 寂不足以冥神。 何則？故有存于所存， 有無(wú)于所無(wú)。 存乎存者， 非其存也； 希乎無(wú)者， 非其無(wú)也。 何則？徒知無(wú)之為無(wú)， 莫知所以無(wú)； 知存之為存， 莫知所以存。 希無(wú)以忘無(wú)， 故非無(wú)之所無(wú)； 寄存以忘存， 故非存之所存， 莫若無(wú)其所以無(wú)， 忘其所以存。 忘其所以存， 則無(wú)存于所存； 遺其所以無(wú)， 則忘無(wú)于所無(wú)。 忘無(wú)故妙存， 妙存故盡無(wú)， 盡無(wú)則忘玄， 忘玄故無(wú)心， 然后二跡無(wú)寄， 無(wú)有冥盡。 是以諸佛因般若之無(wú)始， 明萬(wàn)物之自然。[17]2366

“凝神玄冥”的精神狀態(tài)， 不能由希智求寂而得， 而應(yīng)由“忘”而至“無(wú)心”， 即“忘無(wú)故妙存， 妙存故盡無(wú)， 盡無(wú)則忘玄， 忘玄故無(wú)心， 然后二跡無(wú)寄， 無(wú)有冥盡?！边@種“無(wú)有冥盡”即至人之“凝神玄冥”。 支遁又說(shuō)：“夫體道盡神者， 不可以詰之以言教， 游無(wú)蹈虛者， 不可以求之以形器， 是以至人于物， 遂通而已。”“體道盡神” “游無(wú)蹈虛”即至人之境， 此由泯、 忘、 冥而得， 故支遁屢言此， 如“真人冥宗而廢玩” “恬智交泯” “邁軌一變， 同規(guī)坐忘”(《阿彌陀佛像贊》) “恬智冥微妙， 縹緲詠重玄”(《彌勒贊》) “何以絕塵跡， 忘一歸本無(wú)， 空同何所貴， 所貴在恬愉”(《閈首菩薩贊》) “何以虛靜閑， 恬智翳神穎”(《不昫菩薩贊》) “體神在忘覺， 有慮非理盡。 色來(lái)投虛空， 響朗生應(yīng)軫。 托陰游重冥， 冥亡影跡隕。”(《善悟菩薩贊》) “都忘絕鄙當(dāng)， 冥默自玄會(huì)?！?《善多菩薩贊》)“靈童綏神理， 恬和自交忘。” “汲引興有待， 冥歸無(wú)盡場(chǎng)?！?《月光童子贊》)支遁強(qiáng)調(diào)至人之“凝神” “至足”， “‘凝神’含有按照般若智慧的要求， 控制自己的精神活動(dòng)， 不胡思亂想， 直至泯除思維活動(dòng)的意義。 ‘至足’是精神的真正自足、 滿足， 是‘無(wú)待’的。 支遁認(rèn)為只有這樣才能真正適應(yīng)一切變化， 才是逍遙， 也就是只有成佛才能逍遙?！盵18]43可見支遁所說(shuō)的“至人”就是佛， 《大小品對(duì)比要鈔序》開篇云：“其為經(jīng)也， 至無(wú)空豁， 廓然無(wú)物者也。 無(wú)物于物， 故能齊于物， 無(wú)智于智， 故能運(yùn)于智。 是故夷三脫于重玄， 齊萬(wàn)物于空同， 明諸佛之始有， 盡群靈之本無(wú)， 登十住之妙階， 趣無(wú)生之路徑。”又上文所引一段云：“是以諸佛因般若之無(wú)始， 明萬(wàn)物之自然。”也說(shuō)明支遁乃以般若來(lái)闡述“至人”。 又《阿彌陀佛像贊》云：“佛經(jīng)記西方有國(guó)， 國(guó)名安養(yǎng)， 回遼逈邈， 路踰恒沙， 非無(wú)待者， 不能游其疆， 非不疾者， 焉能致其速， 其佛號(hào)阿彌駝， 晉言無(wú)量壽。”“無(wú)待”即《莊子》說(shuō)的：“乘天地之正， 御六氣之變， 以游乎無(wú)窮者， 彼且惡乎待哉！”的“至人”。 “不疾而速”見《三國(guó)志·曹爽傳》注引《魏氏春秋》：“初， 夏侯玄、 何晏等名盛于時(shí)， 司馬景王亦預(yù)焉。 晏嘗曰：‘惟深也， 故能通天下之志， 夏侯泰初是也； 惟幾也， 故能成天下之務(wù)， 司馬子元是也； 惟神也， 不疾而速， 不行而至， 吾聞其語(yǔ)， 未見其人。’蓋欲以神況諸己也。”[19]293支遁這里說(shuō)的至人、 神人就是佛。 這是支遁會(huì)通玄釋以標(biāo)揭逍遙游之新理的一個(gè)重要體現(xiàn)。

《逍遙游》中莊子認(rèn)為“至人”體現(xiàn)了無(wú)待的、 絕對(duì)自由的逍遙之境， 具有最高意義的“道”體之義。 郭象《逍遙游注》中以至人為“至德之人”， 實(shí)亦最高之義， 但又說(shuō)“無(wú)己”乃順物而至， 圣人則為物得性之名， 郭象強(qiáng)調(diào)“小大雖殊， 逍遙一也”， 從上文分析來(lái)看， 這是從萬(wàn)物獨(dú)化于玄冥之境而言的。 郭象實(shí)質(zhì)上是認(rèn)為“體”在于物自身， 這是對(duì)莊子境界形態(tài)的“道”的發(fā)展， 從逍遙的角度來(lái)講， 是將具有唯一性的“至人”之逍遙， 擴(kuò)展到普遍的萬(wàn)物玄冥之境的逍遙。 支遁既云至人是佛， 但是從佛教信仰來(lái)講， 又需要承認(rèn)成佛的可能性， 也就是一般人的人也能達(dá)到至人之逍遙的可能， 支遁有頓悟、 漸悟之說(shuō)， 如《大小品對(duì)比要鈔序》云：“悟群俗以妙道， 漸積損以至無(wú)。 設(shè)玄德以廣教， 守谷神以存虛。 齊眾首于玄同， 還群靈乎本無(wú)。”所謂“漸積損以至無(wú)”， 即漸悟成佛之說(shuō)。 又《阿彌陀佛像贊》：“別有經(jīng)記， 以錄其懿， 云此晉邦， 五末之世， 有奉佛正戒， 諷誦阿彌駝經(jīng)， 誓生彼國(guó)， 不替誠(chéng)心者， 命終靈逝， 化往之彼， 見佛神悟， 即得道矣?！币姺鹕裎蚨玫?， 此即頗近于頓悟。 又《世說(shuō)新語(yǔ)》劉孝標(biāo)注引《支法師傳》云：“法師研十地， 則知頓悟于七住。 尋莊周， 則辯圣人之逍遙?！盵8]223漸悟、 頓悟皆成佛之說(shuō)， 可見支遁亦認(rèn)為人可以成佛。 因此， 支遁雖批評(píng)郭象， 但是在思想的邏輯上卻又與郭象有相同之處， 他從“至人”逍遙這種唯一性來(lái)批評(píng)郭象適性逍遙的普遍性， 不知郭象逍遙義由“萬(wàn)物獨(dú)化于玄冥之境”已將唯一性蘊(yùn)含于其普遍性之中， 而支遁之逍遙義亦不得不得有普遍性之一面， 如其《詠懷詩(shī)五首》其一云：

傲兀乘尸素， 日往復(fù)月旋。 弱喪困風(fēng)波， 流浪逐物遷。 中路高韻溢， 窈窕欽重玄。 重玄在何許， 采真游理間。 茍簡(jiǎn)為我養(yǎng)， 逍遙使我閑。 寥亮心神瑩， 含虛映自然。 亹亹沉情去， 彩彩沖懷鮮。 踟躕觀象物， 未始見牛全。 毛鱗有所貴， 所貴在忘筌。[20]1080

詩(shī)歌認(rèn)為“逍遙”就是心神清澈明亮， 包含虛空而明照自然， 這也正是至人之心的內(nèi)涵， 但是詩(shī)人云“茍簡(jiǎn)為我養(yǎng)， 逍遙使我閑”， 安于簡(jiǎn)易為我之涵養(yǎng)， 逍遙自得使我閑靜， 此即詩(shī)人所體驗(yàn)的至人之心、 逍遙之境， 正是唯一性與普遍性之結(jié)合。

5 結(jié) 語(yǔ)

逍遙義是支遁以融合玄佛的格義之法而進(jìn)行的理論探索， 在當(dāng)時(shí)玄佛合流及士僧交往頻繁的風(fēng)氣下， 加以支遁長(zhǎng)于清談， 以其名理奇藻引起了士人極大的轟動(dòng)。 支遁雖頗受般若和禪智之影響[注]《高僧傳》本傳載其曾“注《安般》、《四禪》諸經(jīng)”。支遁詩(shī)歌中常言“恬智”，如“恬智冥微妙，縹緲詠重玄”(《彌勒贊》)、“何以虛靜閑，恬智翳神穎”(《不昫菩薩贊》)“恬智”雖出于《莊子》，但支遁所用實(shí)近于禪智之義。， 以闡述其逍遙之境， 但從本質(zhì)上講， 其義仍未脫玄學(xué)的理論范疇， 湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》云：“東晉名士崇奉林公， 可謂空前。 此其故不在當(dāng)時(shí)佛法興隆。 實(shí)則當(dāng)代名僧， 既理趣符《老》 《莊》， 風(fēng)神類談客?！盵3]123支遁逍遙義之引起巨大的反響， 固不僅在其理之新， 且亦與其才藻有莫大關(guān)系， 故牟宗三云：“支遁義只是分別說(shuō)， 實(shí)未真能‘標(biāo)新理于二家之表’也， 且未能至向、 郭義之圓滿， 然亦并不誤。”[14]158此言為得之矣。 然而， 支遁“逍遙游”新義的提出， 顯著地體現(xiàn)了東晉以來(lái)玄學(xué)與佛教的融合， 這對(duì)于學(xué)術(shù)界準(zhǔn)確理解東晉時(shí)期的思想學(xué)術(shù)是極為重要的。