風景的善與美

周丹丹 李若暉

摘要：自先秦至六朝，風景觀念伴隨政制發(fā)生著變化，先秦時期對于風景與善的相關性的認識逐漸向六朝時期對風景自身之美的欣賞轉變。通過對羊祜“峴山慨嘆”的三重解讀表明：大一統(tǒng)王朝政制之下，儒學德性中無法安放的朋友一倫與自然山水結合，成為對廟堂政治的隱喻性反抗；在美景中慨嘆生命的短暫，在先秦被視為貪欲的表現(xiàn)，在魏晉則翻轉為對美的欣賞；魏晉士人秉承了先秦人必有一死與不求長生的觀念，卻放棄了儒學以身后之名超越短暫生命的方式，只能將在永恒的天地與壯美的山水中人的渺小感轉化為山水藝術。

關鍵詞：風景；峴山慨嘆；朋友；生命觀

中圖分類號：B22 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2018）05-0093-006

風景在中國文化中具有重要意義。以往對風景的研究多囿于中國古代借景抒情的傳統(tǒng)和山水文學的譜系，而極少將風景觀念本身作為研究對象，更罕及在思想史的脈絡中梳理風景觀念的變遷。

李澤厚認為：“在先秦，儒家是以山水作為道德精神的比擬、象征來加以欣賞的……道家是從人與自然的同一，人在自然中所獲得的精神的慰藉與解脫去看自然山水美的?！盵1]到魏晉時，“玄學把對自然山水的親近、觀賞看作是實現(xiàn)自由、超脫的人格生活理想的一個重要方面”[1]。這種標簽式的解讀遮掩與混淆的問題恐怕較之所揭示者更多。

日本京都大學川合康三教授認為，先秦時期看風景是一種有節(jié)制的快樂。君王與臣子登山眺望景色，是眾樂的行為，此時對風景的觀賞僅是娛樂和愉悅。而六朝時期，當獨自一人面對風景時，風景的意義發(fā)生了變化，此時的風景之美是超功利的，發(fā)展到“哲學”性質的階段而未發(fā)展到“美”的階段。[2]該研究基于眾人與個人的區(qū)分來建立審美觀照似欠妥當。六朝時期對風景的觀賞從整體上來說并非個體性的，“朋友”在其中扮演了重要角色。對個體性風景觀的強調忽視了與朋友觀賞風景的政治意義這一維度，“朋友”的政治性以及由此構造的山水與朝堂的對立是六朝時期風景觀中的新內涵。

本文將對先秦至六朝的風景觀念變遷進行探討。自先秦至六朝，風景觀念發(fā)生了變化，先秦時期對風景的認識與善相關，六朝時期，人們欣賞的風景之美脫離了紛爭與喧囂，但絕非德國哲學式超功利的審美觀照。

一

《晉書·羊祜列傳》曰：

祜樂山水，每風景，必造峴山，置酒言詠，終日不倦。嘗慨然嘆息，顧謂從事中郎鄒湛等曰：“自有宇宙，便有此山。由來賢達勝士，登此遠望，如我與卿者，多矣！皆湮滅無聞，使人悲傷。如百歲后有知，魂魄尤應登此也?！闭吭唬骸肮鹿谒暮?，道嗣前哲，令聞令望，必與此山俱傳。至若湛輩，乃當如公言耳?！薄尻柊傩沼趰s山祜平生游憩之所，建碑立廟，歲時饗祭焉。望其碑者，莫不流涕，杜預因名為墮淚碑。[3]1020、1022

在這段話里，我們看到羊祜面對風景時的感慨?！皪s山慨嘆”可以作為風景觀念變遷史中的一個思想性事件來解讀。在這里我們看到，對山的永恒來說，人是很渺小的，只是一瞬間而已。人觀賞山水風景，山和山的風景是永遠存在的，對人的渺小來說，山和山的風景是無限的。同樣的感受，也出現(xiàn)在吳筠筆下?！杜c朱元思書》中， 在兩岸的奇山之下，夾著一條細小的河流，人在河中仰頭看著兩岸高聳的山峰，也會產生一種渺小感。人的渺小感在上述兩則文本中以不同的方式體現(xiàn)和凸顯出來：其一是羊祜所感嘆的人在時間之流中的渺小，其二是吳筠所慨嘆的人在空間中的渺小。

那么，山水對魏晉時期的人來說究竟具有什么意義？

在《蘭亭集序》中，觀賞風景的是一群朋友，其情感同時包含了羊祜和吳筠的兩種慨嘆，尤其是對生死的慨嘆。所謂“向之所欣，俯仰之間，已為陳跡，猶不能不以之興懷，況修短隨化，終期于盡。古人云，死生亦大矣，豈不痛哉！每覽昔人興感之由，若合一契，未嘗不臨文嗟悼，不能喻之于懷。固知一死生為虛誕，齊彭殤為妄作，后之視今，亦猶今之視昔，悲夫”[3]2098-2099！最后仍然是講“列敘時人，錄其所述，雖世殊事異，所以興懷，其致一也。后之覽者，亦將有感于斯文”。那么，個體的人如何超越個體的有限性而達致時間的無限性？正是靠著這種朋友的情懷，是“古今一也”。也就是說，《蘭亭集序》雖然是游覽風景所作，人在風景之中感到了人的渺小和有限，而突破有限的方式不是依傍風景，不是把人投射到風景之中，依靠風景去得到無限，而是靠在風景之中的這種朋友之情得到無限。觀賞者相信無論經過多少個世代，朋友之間志同道合的感情是具有超越性的。正是這種人的情感超越了個體生命的有限性。

在陶淵明的詩文中，朋友之情同樣躍然紙上。如在《游斜川序》中，陶淵明強調自己與二三鄰曲同游斜川，共賞風景，不禁感慨時間流逝：“悲日月之遂往，悼吾年之不留?！蹦軌虬蚜髂炅糇〉?，是“各疏年紀鄉(xiāng)里，以記其時日”，也即一群朋友、鄰里一起游覽和觀賞風景，在與風景相遇的這樣一個特殊時刻把它記錄下來，由此足以永恒，能夠超越歲月流逝。

當無人相伴，獨自一人游覽風景時，會出現(xiàn)什么情形呢？在謝靈運《登石門最高頂》一詩中，他描寫了自己獨自游覽風景：“連巖覺路塞，密竹使徑迷。來人忘新術，去子惑故蹊?！碑斔氉砸蝗嗽谏剿袝r，完全不知自己在哪里。也就是說，他失去了自我定位。雖然他援引道家學說，“居常以待終，處順故安排”，強調個人對自然的融入與隨順，但是，最后仍然慨嘆無人與他共同游覽?！跋o同懷客，共登青云梯?！彼南底匀坏倪@種情感需要有共同志向的朋友來傾訴，才能夠對自己作為人來進行定位。

可見，朋友對單獨的個體而言在觀賞風景中扮演著重要的角色。那么，“朋友”在此具有何種政治意義，也即在政治哲學上“朋友”的意義究竟如何？

《尚書·堯典》記載：“帝曰：‘契！百姓不親，五品不遜，汝作司徒，敬敷五教，在寬?！盵4]五教有兩種解釋。一種解釋是《左傳》的解釋，文公十八年，“（舜）舉八元，使布五教于四方，父義、母慈、兄友、弟共、子孝，內平外成”[5]。五教是“父義、母慈、兄友、弟共、子孝”。這個“五教”嚴格局限于家庭內部，包括夫妻、父子、兄弟三倫?！皟绕酵獬伞币馕吨?，家庭關系處理好了，社會、國家都是不成問題的。孟子提供了“五教”的另一種解釋，《孟子·滕文公》上：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！盵6]孟子對《尚書》的解釋突破了家庭范圍，進入了國家和社會層面。孟子的五教實際上就是后世儒家所謂的“五倫”：父子、君臣、夫婦、兄弟和朋友。那么，這五倫是怎么來的？實際上是針對《左傳》所講的三倫，在家之上加上國，也就是君臣一倫；在家之下加上社會，也就是朋友一倫。本來家庭是講親情的，并不強調尊卑。而君臣則有尊卑，但是君臣的尊卑必須有另外的關系來節(jié)制，不能無限制地講尊卑，將其變?yōu)橹髋?。這個節(jié)制就是朋友，朋友是講平等的。所以，在先秦的儒學中，是以朋友來論君臣的。所以儒學的禮儀是講對等性禮儀，是一種相互式倫理。所以孔子講的是君君、臣臣、父父、子子，是君要像個君的樣子，臣要像個臣的樣子，父像個父的樣子，子像個子的樣子。

《太史公自序》中，司馬談對儒學作了改造?！叭逭卟┒岩?，勞而少功，是以其事難盡從。然其序君臣父子之禮，列夫婦長幼之別，不可易也?！盵7]司馬談把五倫中的朋友一倫去掉了，只留下君臣、父子、夫婦、長幼。這樣一種四倫的結構，實際上就是以倫理為制度，因為如果要以儒學來建構一個國家秩序的話，朋友一倫在國家秩序中無法安置。所以，去掉朋友一倫之后，君臣、父子、夫婦、長幼全都是上下關系，臣要服從君，子要服從父，妻要服從夫，弟要服從兄。即以倫理的位置作為一種次序，以這種次序來分配資源，構成國家的秩序與制度。這樣，倫理就成了制度。

《宋書·索虜列傳》載北魏獻文帝下書，不赦的是下面這幾種情況：“子殺父母、孫殺祖父母、弟殺兄、妻殺夫、奴殺主?！盵8]2356、2357“子殺父母、孫殺祖父母”實際上就是父子一倫，“弟殺兄”是兄弟一倫，“妻殺夫”是夫婦一倫，“奴殺主”是君臣一倫。所以，這四倫實際上已經成了國家制度，并且，這種情形在《唐律》中屬于十惡不赦的惡逆。

但是，朋友這種關系，尤其是志同道合這種情感是無法去除的。所以，當朋友一倫無法被納入政治制度時，就成為對政治制度的疏離。于是，山水相對于廟堂，朋友也就相對于政治，由此達到了另外一種結合。也就是說，朋友共赴山水成為對政治的一種隱匿的反抗。這也就是為何魏晉時期會出現(xiàn)許多朋友共赴山水的吟詠，也正是因此，山水的審美價值得以開掘，甚至對山水的道德認知也發(fā)生了根本性的顛倒。先秦時，對寄情山水實際上是持批判態(tài)度的。

二

《戰(zhàn)國策》中記載魏王也即梁王，在高臺上宴請諸侯，遭到魯君的批評。魯君指出了四種欲望可以導致國家的破裂，即美酒、美味、美色、美景。其中，對于美景的批評，他說：“楚王登強臺而望崩山，左江而右湖，以臨彷徨，其樂忘死。遂盟強臺而弗登，曰：后世必有以高臺陂池亡其國者?！濒斁龔娬{指出，美酒、美味、美色、美景，“有一于此，足以亡其國，今主君兼此四者，可無戒與”！這是先秦中國古典道德中的一個基本認識。也就是說，任何能激起人的欲望的事物，它的性質都是惡的。人必須從根本上節(jié)制欲望，才是一個道德的人；如果無限制地放縱欲望，就是天下的大惡。這一點尤其表現(xiàn)在史書對秦二世放縱欲望的批判上。

《晏子春秋》載，齊景公游于牛山——齊國首都臨淄旁的一個風景勝地，“流涕曰：‘若何滂滂去此而死乎！艾孔、梁丘據(jù)皆從而泣”[9]。齊景公的這種感慨，也就是人在美景中感到自身生命的短暫并且因此而落淚，這同羊祜的墮淚其實是完全一致的。羊祜的墮淚在魏晉時期得到了普遍的同情，并且后人還因此建碑，稱之為“墮淚碑”。反之，齊景公在先秦的感慨流淚這樣一種情感，卻遭到賢人晏子的嘲笑。在晏子看來，齊景公的流淚是一種貪欲的表現(xiàn)：不肯接受人都有死這樣一種事實，想自己永遠在世上活下去，占有美景，卻不考慮自己既無才也無德，根本就沒有資格，只是靠著前面的君主都死掉了，自己才能成為君主而已，根本不考慮自己的才德，只是想著欲望享受的君主，毫無疑問是不仁的；跟著這樣的君主流淚，毫無疑問也是無道德的表現(xiàn)，這種臣子是諂諛之臣。所以，這一君二臣都受到了晏子無情的恥笑。

在這里，我們看到，先秦與魏晉時期對風景的態(tài)度是完全相反的。在風景之中，慨嘆生命的短暫，對這一慨嘆的態(tài)度，先秦與魏晉時期也是相反的。但是，在先秦時期，并不是絕對地反對山水，仍然有寄情于山水的思想。典型的是《論語·雍也》：

“子曰：‘知者樂水，仁者樂山?！盵10]237知者以水為樂，仁者以山為樂。這樣一種思想，是否真的是對山水的樂呢？實際上不是的，它只是一種比象?！爸邩匪保腔粸槎?。水是無定型的，可以有多樣的變化。同樣的水，可以變?yōu)槎喾N形狀，多種狀態(tài)。這個就是知者的無定型，不可把握，不可捉摸?！叭收邩飞健?，是化多為一。山是包容性的，在山里面，無論樹木怎樣瘋長，鳥獸怎樣躍動，山都以其靜止來包容一切變動，這是化多為一。所以，這是一種取象，并不是真的對山水本身的正面贊嘆。

相應地，《論語·八佾》：“子謂韶，盡美矣，又盡善也。謂武，盡美矣，未盡善也?！盵10]135韶和武是雅樂，相應的是文舞和武舞。韶是舜之樂，在古代祭天的時候，以文德得天下，祭天的時候是先文后武，先奏韶樂后奏武樂。如果是以武德得天下，也就是以征伐得天下，那么在祭天的時候是先武后文，先奏武樂后奏韶樂?？鬃釉谶@里表達的意思是，韶和武作為音樂，它的形式是盡美的。但是，武樂仍有征伐，就是“其德未至”，還不能稱為盡善，只有韶樂才能稱為盡善。這樣，我們可以看到，儒學的排序是善高于美。盡美而不盡善，仍然是低一檔的。

那么，先秦的道家對風景是否有欣賞呢？《莊子·知北游》：

山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與！樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止。[11]765

“山林與！皋壤與！使我欣欣然而樂與”這話表面上看起來，是對山林與皋壤感到快樂。余英時就據(jù)以認為魏晉“士大夫之怡情山水，哀樂無端，亦深有會于老莊之思想也”[12]。但“樂未畢也，哀又繼之。哀樂之來，吾不能御，其去弗能止”，所以，這里并沒有說是由山林所導致的樂或哀。山林與皋壤只是提供了一個沒有他人存在的“我”自己獨樂獨哀的環(huán)境而已。也就是說，山林或皋壤這樣一種自然性的環(huán)境只是提供了一個無人的場所，由“我”自己來發(fā)泄心中的哀樂，而不是引起哀樂的對象。所以，在這里，風景仍然不是一種審美的對象。

這樣一種對于風景的態(tài)度，在漢代的《老子指歸》中表現(xiàn)得也很明顯?！独献又笟w·善為道者章》：

主如天地，民如草木。巖居穴處，安樂山谷。飲水食草，不求五谷。知母識父，不睹宗族。沌沌偆偆，不曉東西。男女不相好，父子不相戀。不賤木石，不貴金玉。叢生雜處，天下一心。[13]

同樣，“安樂山谷”是在山谷中自己去安樂，而并非以山谷為安樂的對象，這里強調的是人的無知無識。山谷如果成為審美的對象，實際上也就類似認知的對象，因為如果把山谷作為審美的對象，必然會產生美與不美的區(qū)分，美與不美的區(qū)分本身就成為認識的對象。因此，“安樂山谷”是指在山谷之中安樂，而沒有形成對美丑的區(qū)分，它恰恰排斥的是以山谷風景為審美。

所以，在莊子看來，只有道隱了才會有真?zhèn)??！肚f子·齊物論》：“道惡乎隱而有真?zhèn)?。”[11]63道如何才不隱？用老子的話說，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然”[14]。最終，人要法自然，處于自然之中，無知無識無為，才沒有人為的區(qū)分，這才是一種純然的自然。也就是說，風景只是提供了一個場所，而不是對象。我們身處風景之中而不知欣賞風景，這才是自然的。因為一旦欣賞了風景，就會形成城市與鄉(xiāng)村、人為與自然的區(qū)分，對立就出來了。這種對立在先秦的道家看來就是非自然的。

儒家對人為的態(tài)度很明確。荀子認為，人的本性是惡的，但是可以通過后天的修養(yǎng)變善。善是后天的人為，是教化的結果。那么，如何對人進行教化？“起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也?！盵15]但是，這樣一種作為在道家看來就是虛假，是“禮相偽也”。這個“偽”是虛偽的意思，所以禮是“亂之首”?！肚f子·知北游》：“仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：‘失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。禮者，道之華，而亂之首也。”[11]609

回到魏晉，《世說新語·品藻》：

明帝問謝鯤：“君自謂何如庾亮？”答曰：“端委廟堂，使百僚準則，臣不如亮；一丘一壑，自謂過之?！盵16]513

謝鯤時為王敦長史，并未隱逸。廟堂與丘壑的對立，突顯的是個人的志向與情趣?！妒勒f新語·巧藝》：“顧長康畫謝幼輿在巖石里。人問其所以，顧曰：‘謝云：一丘一壑，自謂過之。此子宜置丘壑中?！盵16]722這正是以藝術來實現(xiàn)謝鯤未能實現(xiàn)的夢想。

再看《宋書·隱逸列傳·宗炳傳》：

（高祖劉裕）辟炳為主簿，不起。問其故，答曰：“棲丘飲谷三十余年。”高祖善其對。妙善琴書，精于言理，每游山水，往輒忘歸?！蒙剿瑦圻h游，西陟荊巫，南登衡岳，因而結宇衡山，欲懷尚平之志。有疾，還江陵，嘆曰：“老疾俱至，名山恐難遍睹，唯當澄懷觀道，臥以游之?！狈菜温模詧D之于室，謂人曰：“撫琴動操，欲令眾山皆響?！盵8]2278—2279

“棲丘飲谷三十余年”很明確地設置了隱逸與仕宦的對立。因為自己隱逸了三十余年，已經不能適應仕宦了，所以不愿意到劉裕那里去做官。隱逸與仕宦的對立實際上就包含了自然與人為的對立。所以他離開城市住到深山之中，“結宇衡山，欲懷尚平之志”。這個“平”與《左傳》中的“內平外成”中的“平”意指是一樣的，只是途徑不同。《左傳》中的路徑是家庭和睦了，國家就能太平。而宗炳這里，是人能回歸自然，平息各種欲望和追求，天下就能太平。感人的一幕是，他生病了回到家里，也就是回到城市當中居住，仍然想象遍游名山，把這些名山畫圖掛在屋壁上，然后，“謂人曰：‘撫琴動操，欲令眾山皆響”，想象自己仍然是居于自然之中。這種城市的風景化，也就暗含著人為的自然化。

陶淵明《歸園田居（之一）》寫自己“性本愛丘山”，他也是把世俗與自然明確地對立起來，以回歸山水來回歸自然。此時，山水不再是勾引人的欲望的對象之物，也不是單純發(fā)泄人的情感的場所，而是平息人的欲望的風景，在這里，美直接就是善。也就是說，山水是自然性的，因此是美的，而美直接就是善。美可以論證善，而不是美與善分離、善高于美。

三

長期以來，有一俗見，即想當然地認為先秦老莊道家是道教求長生的思想源頭，此實大謬不然。廖育群指出：“在《老子》中，雖然沒有直接討論人的壽命生死問題，但從其一切均不得違反自然規(guī)律的宗旨觀之，是不可能相信長生不死的，即所謂：‘飄風不終朝，驟雨不終日?！斓厣胁荒芫茫鴽r于人乎？（《老子》上篇《第二十三章》）而成書于其后的《莊子》，對于生死乃自然規(guī)律這一點，則有較明確的說明，如：‘終其天年而不中道夭者，是知之盛也。‘死生，命也。（《莊子》卷三《大宗師第六》）‘生之來不能卻，其去不能止。（《莊子》卷七《達生第十九》）……《莊子》在以封人與堯之名寫成的對話中，更加明確地表達了道家‘不知說（悅）生，不知惡死，方為‘真人的思想：‘封人曰：“壽、富、多男子，人之所欲也。女（汝）獨不欲，何邪？”堯曰：“多男子則多懼，富則多事，壽則多辱。是三者，非所以養(yǎng)德也，故辭?！保ā肚f子》卷五《天地第十二》）類似的言詞還有許多，但均說明了一個事實，即先秦道家作為一種富含哲學內容的思想體系，不僅原本不存在追求長生不老、得道成仙的思想，而且與這種思想還是相互對立的?！盵17]廖說至確?！独献印返谑掠凇爸Ｈ?，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久”之后，續(xù)曰：“沒身不殆?！盵14]“沒”指死亡，“此言直至老死，終身沒有危險”[18]?？梢姡献硬⒉徽J為人得道之后可以不死，而只是在有生之年沒有危險罷了。由此形成的長壽觀，不是長生不死，而是得其天年。《呂氏春秋·盡數(shù)》中對“壽”的理解，不是生命的數(shù)量，而是生命的質量。高質量地達到既定的數(shù)量，就是“壽”?！梆B(yǎng)生”的目的，就是“去害”以“畢數(shù)”，而非“短而續(xù)之”。這也正是老子“沒身不殆”的具體闡述。甚至在《莊子·至樂》中有言：“人之生也，與憂俱生，壽者惛惛，久憂不死，何苦也！”[11]609以長壽為苦?！读凶印穭t區(qū)分“不死”與“久生”，亦即“久生”只是活得長一些，最終仍然難逃一死。[19]以“久生”來拖延死亡，雖然增加了生命的數(shù)量，卻是以降低生命的質量為代價的——不合算！“久生之苦”正對應上引《莊子》的“壽則多辱”。

正是以如此生命觀為背景，晏子無情地恥笑了齊景公。齊景公不僅不能接受死亡，甚而他逃避死亡的目的竟然是更多獲得感官欲望的享受——增加生命的數(shù)量以降低生命的質量！完全陷溺于貪欲之中的齊景公，徹底喪失了對生命意義的認識，因此晏子譏為“不仁”。

至魏晉時期，“長生不死、得道成仙，這是道教的最高目標”[20]。其時，葛洪便對先秦道家的生命觀深致不滿。在羊祜的慨嘆中，必有一死之人在永世長存之山水中，顯得益發(fā)渺小，羊祜無疑秉持著早期道家的生命觀：死不可免，壽則多辱。面對自身的渺小，羊祜無能為力，只有慨然嘆息。這表明，道教雖在東漢末年已經興起，但是并未影響上層世族的思想觀念。至于鄒湛的開導，以身后之名超越肉體生命的短暫，乃是漢代儒學的追求?！逗鬂h書·黨錮列傳》記范滂慷慨赴死，其母曰：“汝今得與李、杜齊名，死亦何恨！既有令名，復求壽考，可兼得乎！”[21]但是這一觀念在魏晉時期已讓位于自然適性?！妒勒f新語·任誕》：“張季鷹縱任不拘，時人號為江東步兵?；蛑^之曰：‘卿乃可縱適一時，獨不為身后名邪？答曰：‘使我有身后名，不如即時一杯酒！”[16]739-740因此，鄒湛之言只能視為場面上的應答，卻沒有深入生命的思想力量。

以往關于魏晉思想的研究大多沿襲西方史學對文藝復興的研究路徑，突顯個人的自覺。（1）然而，我們在魏晉風景觀中所看到的，卻是在天地之永恒與山水之壯美中感受到個人的渺小——人的發(fā)現(xiàn)并不必然帶來人的張揚。必有一死的渺小之人仍然需要建構此世生命的意義，可是儒學的衰落又導致建功立業(yè)以追逐身后之名的路徑被放棄。羊祜身為西晉平吳的統(tǒng)帥，出鎮(zhèn)襄陽，不是虎視江左，指畫天下，反而在美景之中慨嘆個人的渺小，正表明個人的生命意義在傳統(tǒng)思想觀念中已無所寄托，只能移情山水，以風景之美來作為渺小個人短暫生命的寄托。吳世昌言，對山水之美的認識和欣賞，是魏晉以后才興起來的，一直到魏晉，自然風景才被人發(fā)現(xiàn)?！罢f起來似乎不可信，在魏晉以前我們幾乎找不到一本描寫自然風景的書。一到此時便不同……中國文人愛好山水的習慣，盛起于此時?！盵22]這也就決定了，無論山水畫還是山水詩，甫一問世便是抒發(fā)個人的生命情懷。

綜上，對于先秦至六朝風景觀念變遷中的“峴山慨嘆”事件，可以形成三重理解：其一，大一統(tǒng)王朝政制之下，儒學德性中無法安放的朋友一倫與自然山水結合，成為對廟堂政治的隱喻性反抗。其二，在美景中慨嘆生命的短暫，在先秦被視為貪欲的表現(xiàn)，在魏晉則翻轉為對美的欣賞。其三，魏晉士人秉承了先秦人必有一死與不求長生的觀念，卻放棄了儒學以身后之名超越短暫生命的方式，只能將在永恒的天地與壯美的山水中人的渺小感轉化為山水藝術。

注釋：

（1）如余英時：《士與中國文化·漢晉之際士之新自覺與新思潮》，上海：上海人民出版社，1987年，第237-400頁，尤其第313-314頁。

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（責任編輯 吳 勇）