中國古代經(jīng)學(xué)邏輯體系

文/邱夢艷

儒家經(jīng)典從六經(jīng)擴(kuò)展到十三經(jīng)，除了經(jīng)目的增加，邏輯體系也在不斷變化。經(jīng)學(xué)邏輯體系，指的是歷代經(jīng)學(xué)家闡釋經(jīng)典時，基于對經(jīng)典內(nèi)容與功能的不同理解，使經(jīng)典彼此構(gòu)成一個具有同一指向、彼此互證、有內(nèi)在邏輯關(guān)系的結(jié)構(gòu)性整體。而經(jīng)學(xué)體系的邏輯結(jié)構(gòu)，源于經(jīng)學(xué)家們對經(jīng)典的認(rèn)識，基于他們的思維邏輯，更與帝王政治的需求有關(guān)?？疾旖?jīng)學(xué)體系邏輯結(jié)構(gòu)的發(fā)展變化，有助于理解經(jīng)學(xué)的本質(zhì)、揭示經(jīng)學(xué)與現(xiàn)實社會的互動，并由此構(gòu)筑新的經(jīng)學(xué)史。

傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)具有邏輯體系

從六經(jīng)到十三經(jīng)，儒家經(jīng)學(xué)不斷地擴(kuò)容。各種經(jīng)學(xué)史著作，對經(jīng)目的增加和各個時期經(jīng)學(xué)闡釋的演變，已經(jīng)做了很多研究。相對而言，對經(jīng)學(xué)發(fā)展的邏輯體系顯得關(guān)注不夠。

經(jīng)學(xué)史不應(yīng)只是單部經(jīng)書發(fā)展史的疊加，更應(yīng)該是對一個具有結(jié)構(gòu)體系的整體演變史的闡釋。筆者讀宋育仁解經(jīng)與教育方面的著作時，發(fā)現(xiàn)他不是將單部經(jīng)書作為獨立個體，而是重視與其他經(jīng)典的內(nèi)在邏輯關(guān)系?；趯χT經(jīng)之間邏輯關(guān)系的認(rèn)定，他認(rèn)為經(jīng)書的學(xué)習(xí)和教授應(yīng)該有先后不同的次第。非但如此，單部經(jīng)書的學(xué)習(xí)也應(yīng)先講某一部分，再去講其他經(jīng)書對應(yīng)的內(nèi)容，互相印證，循序漸進(jìn)。宋育仁對于儒家經(jīng)典，視為一個有邏輯的體系。

這是宋育仁個人對經(jīng)學(xué)的看法，還是傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)一以貫之的看法？帶著這個疑問，筆者進(jìn)行了初步考索，發(fā)現(xiàn)儒家六經(jīng)在戰(zhàn)國時期就被認(rèn)為是具有不同功能，但指向同一的完整體系。如《莊子·天下》有：“《詩》以道志，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。”（王先謙：《莊子集解》卷十《天下篇》，北京：中華書局1987年版，第288頁）認(rèn)為六經(jīng)保存了古時道術(shù)與制度，各自在“志”“事”“行”等不同方面，發(fā)揮著引導(dǎo)規(guī)誡的作用。從這條材料來看，六經(jīng)的具體功能雖然不同，但是最終的指向是同一的，即指向古時“圣人”完備的道術(shù)與制度?！豆瓿啞芬灿蓄愃频恼撜f。

那么，在其他時代儒家經(jīng)典是否也被看作是完整的體系？鑒于鄭玄在傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的地位，我們對他的經(jīng)學(xué)進(jìn)行了考察。鄭玄所處時代，六經(jīng)已經(jīng)不是單純的六部經(jīng)書，“禮”擴(kuò)為“三《禮》”，《春秋》擴(kuò)為“三《傳》”，而《論語》《孝經(jīng)》又是漢代博士必讀的書目（葉純芳：《中國經(jīng)學(xué)史大綱》，北京：北京大學(xué)出版社2016年版，第88頁）。盡管有的經(jīng)書并沒有被正式列為經(jīng)目，但從實際上看，“六經(jīng)”已經(jīng)擴(kuò)為“十一經(jīng)”。鄭玄對各經(jīng)的看法主要集中在《六藝論》中。而從《六藝論》可以看出，鄭玄經(jīng)學(xué)是一個完整的體系，有清晰的邏輯結(jié)構(gòu)。鄭玄說：“六藝者，圖所生也。河圖洛書，皆天神言語，所以教告王者也?！保ㄆゅa瑞：《六藝論疏證》，長沙：思賢書局1899年版，第1、4頁）六經(jīng)的整體功能是天神教告王者如何統(tǒng)治天下。鄭玄排列諸經(jīng)的次序為：《易》《書》《詩》《禮》《春秋》，認(rèn)為它們對應(yīng)的時代分別為：伏羲、堯舜、文王、周公、孔子。這種排列，不僅是按照時間的先后，也是按照經(jīng)典所載之道的邏輯生成次序。

《易》所載的是陰陽、天地變化之象，王者通過《易》體會天地變化之道，便可參天而治，因此《易》也是“政教之所生”（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第7頁）。既生“政教”，必有治法，不同的政教會有相應(yīng)的治法?！稌繁闶怯涊d先王治法之書，“孔子求《書》……斷遠(yuǎn)取近，定可以為世法者”（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第35頁）。雖然有先王之法教，畢竟現(xiàn)實中有各種事物應(yīng)對，君王不能一人獨斷，便需要輔臣的輔助匡諫?！对姟繁闶浅枷聦ν跽咚兄m偏的產(chǎn)物，“君道剛嚴(yán)，臣道柔順，于是箴諫者希情志不通，故作詩者以頌其美而譏其過”（皮錫瑞《六藝論疏證》，第41頁）。政教世法，最終會形成制度，反過來說，“制度”的形成，必依著更高一級的“法”，即“政教”“世法”生成“制度”。由此，我們可以知道這幾部經(jīng)典在鄭玄這里的歷史發(fā)生邏輯是：《易》（政教）→《書》（世法）→《詩》（輔諫）→《禮》（制度）。鄭玄認(rèn)為，《春秋》是在世亂道衰的情況下，孔子“為后世受命之君”所制的“明王之法”，是“撥亂反正”的產(chǎn)物（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第63頁）。所以《春秋》是以史事貫通政教、治法、輔諫、制度，融貫《易》《書》《詩》《禮》之教。因此從發(fā)生邏輯上看，《春秋》應(yīng)該位居末位。

鄭玄認(rèn)為，六藝“皆天神言語，所以教告王者也”。六部經(jīng)書中的“天神言語”是什么？這需要通過他的解經(jīng)方法來了解。鄭玄解經(jīng)，有兩個突出的方法：一是以“三禮”為本，一是喜用讖緯。前者為經(jīng)學(xué)家所熟知推崇，而后者卻深為學(xué)者詬病。實際上，這兩個方法皆與鄭玄對六經(jīng)體系的構(gòu)建有關(guān)。

鄭玄解經(jīng)喜用讖緯，讖緯在漢人看來，正是神意之顯。比如鄭玄論《詩》說到“五情六際”，“五情六際”反映的便是陰陽消息、革政革命之理，而這陰陽消息之理又是“神”在主宰。“辰在天門，出人侯聽”，“言神在戌亥，司侯帝王興衰得失，厥善則昌，厥惡則亡”（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第44～45頁）?！吧瘛庇酶鞣N方式顯現(xiàn)人政得失，人便根據(jù)各種跡象，結(jié)合經(jīng)書言語給君王相應(yīng)的忠告。鄭玄用讖緯說經(jīng)，正是基于六經(jīng)是天神在政教、世法、箴諫、制度等方面，用 祥等方式教告“王者”的理解。

鄭玄的整個六經(jīng)體系又被禮所貫通。他解《易》解《詩》，最終會落實到周代的禮制上。如果說用讖緯解經(jīng)是基于鄭玄對“天神”教誥王者方式的認(rèn)識，那么以禮解經(jīng)，便反映了他對“天神”教誥王者內(nèi)容的理解。鄭玄認(rèn)為，《周禮》《儀禮》是周公所制，其中又以與國家組織制度密切相關(guān)的《周禮》為本。在他看來，《周禮》所體現(xiàn)的王道比較完備，是后世王者法行的對象。鄭玄解經(jīng)以禮為本，著重發(fā)明禮制，與他認(rèn)為六經(jīng)是“受命之君主”可以用來治國的學(xué)術(shù)體系有關(guān)。

六經(jīng)之外，鄭玄亦注解《論語》《孝經(jīng)》。他認(rèn)可《春秋緯》的說法：“孔子以六藝題目不同，指意殊別，恐道離散，后世莫知根源，故作《孝經(jīng)》以總會之。”（皮錫瑞：《六藝論疏證》，第68頁）《論語》《孝經(jīng)》在漢代未被單獨列為經(jīng)目，但已是讀書人必讀的一部書，《漢志》將它們附于經(jīng)部。鄭玄所引的這個說法主要是從學(xué)的方面考慮。畢竟通經(jīng)之人少，而專經(jīng)之家多。專經(jīng)之家說經(jīng)，限于學(xué)識領(lǐng)域，容易發(fā)生很大的分歧；而通經(jīng)之家所尚主旨亦不盡相同。什么才是真孔子之道？既然夫子平日教授弟子言行在《論語》，又以《孝經(jīng)》總會六經(jīng)，可由這兩部書逆推孔子之意。相當(dāng)于《論語》《孝經(jīng)》為經(jīng)學(xué)家解經(jīng)指了一條大道。

綜上所論，“六經(jīng)”在鄭玄這里，構(gòu)成了一個有邏輯結(jié)構(gòu)的完整體系。通過以上戰(zhàn)國時代初步形成的六經(jīng)體系、鄭玄經(jīng)學(xué)體系的粗略分析以及清末宋育仁在經(jīng)學(xué)教育方面的論說，可以基本獲知，傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)具有邏輯體系。

從六經(jīng)到十三經(jīng)是經(jīng)學(xué)邏輯體系的發(fā)展

從六經(jīng)到十三經(jīng)，經(jīng)學(xué)的發(fā)展不是“經(jīng)目”的簡單增加，本質(zhì)上是邏輯體系的發(fā)展。不同時期的經(jīng)學(xué)邏輯，主導(dǎo)著經(jīng)次的安排和經(jīng)目的變化。

1.邏輯體系主導(dǎo)經(jīng)次的安排。

經(jīng)學(xué)家對經(jīng)典不同的排序，是基于對“經(jīng)”的認(rèn)識以及對它們之間關(guān)系的建構(gòu)。

今文學(xué)家建立了一套以禮義為本、以王道為極的經(jīng)學(xué)體系，而王道的內(nèi)涵便是人倫社會秩序。司馬遷論儒者六藝：“若夫列君臣父子之禮，序夫婦長幼之別，雖百家弗能易也。”（《史記》卷一三O《太史公自序》，北京：中華書局1959年版，第3290頁）認(rèn)為六經(jīng)的整體功能是定秩序人倫。由此出發(fā)，各部經(jīng)書的內(nèi)容與功能分別是：“《易》著天地陰陽四時五行，故長于變；《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長于行；《書》記先王之事，故長于政；《詩》記山川溪谷禽獸草木牝牡雌雄，故長于風(fēng)；《樂》樂所以立，故長于和；《春秋》辯是非，故長于治人?！保ā妒酚洝肪硪蝗齇《太史公自序》，第3297頁）“六藝于治一也：《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以道義。”（《史記》卷一二六《滑稽列傳》，第3197頁）司馬遷認(rèn)為“六藝于治一也”，即六部經(jīng)典對于治理天下而言，指向一致，秉承的治道相同，只不過在具體功能上各有側(cè)重。六經(jīng)的功能分別是：節(jié)制人的儀行，平和人的內(nèi)心，指導(dǎo)人的政事，風(fēng)化人的性情，體悟陰陽之化，明辨是非大義。這些都是王道之一端，而最終的指向都是“治”。

今文學(xué)家對六經(jīng)的排序是：《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》。為什么是這樣一種次序？比較有代表性且流行的看法是：這種排序是按照文本的難易程度，由淺入深的學(xué)習(xí)次第，即《詩》《書》屬于相對容易的基礎(chǔ)課，再到需要知行結(jié)合的《禮》《樂》，最后更進(jìn)一步，在《易》《春秋》中體精察微。（周予同：《中國經(jīng)學(xué)史論著選編》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第6～8頁）筆者認(rèn)為，這種說法是有一定依據(jù)，但這個次序同時也含有“自治而治人”的政治邏輯。

先看他們對排位最后的經(jīng)典——《春秋》的特殊地位做的解釋?！妒酚洝と辶至袀鳌罚骸胺颉洞呵铩?，上明三王之道，下辨人事之紀(jì)，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！薄妒酚洝肪硪蝗枴短饭孕颉罚骸肮省洞呵铩氛?，禮義之大宗也?！蓖醯乐畼O便是禮義，而《春秋》是“禮義之大宗”，是最重要的經(jīng)典，所以今文學(xué)家將其排在最后。

對于以《詩》為首的排列意義，也可以通過資料獲得一些了解。賈誼《新書·道德》：“詩者，志德之理而明其指，令人緣之以自成也?！保ㄩ愓褚?，鐘夏校注：《新書校注》卷八，北京：中華書局2000年版，第327頁）《詩》的功能是能夠讓人在禮義道德上自修自成。在道德上自修自成，才能夠進(jìn)一步治家治理天下。這是典型的“修身齊家治國平天下”的治國邏輯，它是中國古老的思維，至少可以追溯到西周初年。作于西周初年的《詩·思齊》，里面就有“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”（陳戍國：《詩經(jīng)校注》，長沙：岳麓書社2005年版，第325頁）?！对姟纺軌蜃屓嗽诘赖律献孕拮猿?，在于它從感性的生活出發(fā)，讓人自覺體悟道德禮義，從而在內(nèi)心形成自我約束。所以司馬遷有：“古者詩三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義”；“禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。”（《史記》卷四七《孔子世家》，第1936頁）只有內(nèi)心具有自覺的道德感，禮才能對其形成最終的約束，所以今文學(xué)家將《詩》列于首位。

不同于今文家的“明王道，辨人事”，古文學(xué)家認(rèn)為六經(jīng)更應(yīng)探究“陰陽天地變化之理”，從而為王者之治道服務(wù)。古文學(xué)家認(rèn)為《易》為眾書之源，五經(jīng)也是《易》道的一面，從而建立了以《易》統(tǒng)攝他經(jīng)的經(jīng)學(xué)體系?！稘h書·藝文志》：“六藝之文：《樂》以和神，仁之表也；《詩》以正言，義之用也；《禮》以明體，明者著見，故無訓(xùn)也；《書》以廣聽，知之術(shù)也；《春秋》以斷事，信之符也。五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原。故曰：‘《易》不可見，則乾坤或幾乎息矣’，言與天地為終始也?！保ā稘h書》卷三O《藝文志》，北京：中華書局1962年版，第1723頁）《詩》《書》等“五經(jīng)”對應(yīng)“仁義禮智信”之五常，是一種平等、互補的關(guān)系；《易》在五經(jīng)之上，統(tǒng)攝他經(jīng)，“而《易》為之原”。

古文經(jīng)學(xué)家對六經(jīng)的排序：《易》《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》。唐代陸德明有：“五經(jīng)六籍，圣人設(shè)教……今以著述早晚，經(jīng)義總別，以成次第?！保懙旅鳎骸督?jīng)典釋文》卷一《序錄》，北京：中華書局1983年版，第3頁下）以為這種排列是根據(jù)經(jīng)典產(chǎn)生時代的先后。從漢人對六經(jīng)時代的看法來說，這種解釋是有道理的。但古文學(xué)家對《易》的推崇，更是關(guān)鍵。

由上可見，不同的邏輯體系會主導(dǎo)經(jīng)典的排列次第，反過來說，不同的排列次第，就是不同經(jīng)學(xué)邏輯體系的表現(xiàn)。

2.邏輯體系主導(dǎo)經(jīng)目的安排

經(jīng)學(xué)的發(fā)展，本質(zhì)上是邏輯體系的發(fā)展，當(dāng)邏輯體系的改變使原有經(jīng)典不能構(gòu)成完整的結(jié)構(gòu)時，就必須要增加新的經(jīng)典。當(dāng)然，這個完整性是相對于當(dāng)時經(jīng)學(xué)體系的整體功能而言。這里舉《論語》《孝經(jīng)》為例。

兩漢經(jīng)學(xué)之昌盛，人所共知；而其解經(jīng)之漸陷于繁冗，亦人所共知。班固便有“幼童而守一藝，白首而后能言”（《漢書》卷三O《藝文志》，第1723頁）的慨嘆。專經(jīng)之家多而通經(jīng)之人少，解說歧出，不能為一。這種情況，不利于經(jīng)學(xué)自身的傳承發(fā)展。同時，經(jīng)學(xué)面對的社會新課題，也使原有的邏輯體系需要做出改變。原經(jīng)學(xué)體系的功能是助王者治致升平，方式是通過六經(jīng)“教告”王者，關(guān)注王者的施政得失。隨著君臣之尊卑已定，如何鞏固上下秩序，在維護(hù)君主絕對權(quán)威的情況下，讓臣子更盡力于君主，是帝王政治更關(guān)心的問題。

此時經(jīng)學(xué)體系面臨的任務(wù)是“在維護(hù)君主的絕對權(quán)威的情況下，臣子更盡力于君主”，這個問題成為經(jīng)典解釋的重要方向，同時還要改變繁冗不一的解說。當(dāng)然，從政治層面講，也完全可以摒棄原有的經(jīng)典，重新選擇其他的書籍來貫徹它的思想意識。但六經(jīng)體系一直以來被奉為圣人之作，不可輕廢，只能依靠增加新的典籍來實現(xiàn)這一功能。而《論語》和《孝經(jīng)》便是最好的選擇。一方面，“孝”是解決“臣子更盡力于君王”的最好方式?！墩撜Z》載：“有子曰：‘其為人也孝第，而好犯上者，鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。’”（李學(xué)勤主編：《論語注疏》，北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第3頁）“君子之事親于孝，故忠可移于君”（李學(xué)勤主編：《論語注疏》，第46頁），移孝于君而成忠，將自然倫理轉(zhuǎn)為政治倫理，對君尊臣卑的關(guān)系加以鞏固。另一方面，《論語》《孝經(jīng)》有總括六經(jīng)的作用，有利于經(jīng)學(xué)解讀方向的規(guī)范?！墩撜Z》里有大量對“六藝”的論述，而六藝皆折中于夫子，它便成為一個權(quán)威性的文本?！缎⒔?jīng)》也是“總會”六經(jīng)的書籍。于是這兩部經(jīng)書從開始附于經(jīng)部，之后又漸漸獨立成單獨的經(jīng)目。而經(jīng)學(xué)體系的邏輯起點，也通過“孝者，禮之始也”，從“以禮為本”狹隘化為“以孝為本”，使整個經(jīng)學(xué)的關(guān)注點從制度建設(shè)轉(zhuǎn)到人倫規(guī)范，使對王者施政的關(guān)注轉(zhuǎn)到對萬民道德的約束。

經(jīng)學(xué)邏輯體系的改變，導(dǎo)致了新經(jīng)目的增加，也改變了原有的經(jīng)典結(jié)構(gòu)。也就是說，經(jīng)學(xué)經(jīng)目的增加，背后原因應(yīng)該是邏輯體系的改變。

經(jīng)學(xué)邏輯的變化是政治主導(dǎo)的結(jié)果

經(jīng)學(xué)體系的變化根源于不同的邏輯建構(gòu)，而邏輯體系的變化又與它的整體功能有關(guān)。整體功能的轉(zhuǎn)變，也許需要新的經(jīng)典加入，也許需要改變經(jīng)次，也可能是對經(jīng)典重新闡釋。這些改變，都可能會改變原有的體系結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)為經(jīng)學(xué)的發(fā)展。然而，經(jīng)學(xué)體系的整體功能如何定位？它由誰來定位？這是一個關(guān)鍵問題。在此之前先要明確一個問題，即什么是“經(jīng)學(xué)”？

比較常見的是從字源上追溯“經(jīng)”的本意與引申義，從傳統(tǒng)儒家對“經(jīng)”的論說看其本質(zhì)與功能。這里要問，儒家認(rèn)為“經(jīng)”有“經(jīng)天下、定邦國”的作用，為什么就能獲得統(tǒng)治階層的認(rèn)可？為什么不是別的學(xué)派？回答是，因為儒家經(jīng)典有利于國家統(tǒng)治。其實這就包含了經(jīng)學(xué)的本質(zhì)問題：“經(jīng)學(xué)”的身份具有二重性，一種“學(xué)術(shù)”的身份，承載著儒者對社會人生的理解與追求；一種是“政治”的身份，反映了帝王集團(tuán)在治理國家方面的需要。儒者的學(xué)術(shù)追求與統(tǒng)治集團(tuán)的現(xiàn)實需要，往往會產(chǎn)生背離。儒者希望通過經(jīng)學(xué)建設(shè)理想的社會，而帝王集團(tuán)則希望通過經(jīng)學(xué)加強(qiáng)對思想的控制。只有當(dāng)儒者的理想追求與帝王的思想控制在某一方面相一致的時候，才能構(gòu)成經(jīng)學(xué)體系的部分功能，我們不妨稱之為結(jié)合點。經(jīng)學(xué)體系的整體功能，便由這些結(jié)合點疊加而成。

既然經(jīng)學(xué)體系的整體功能與帝王政治的需求相關(guān)，考慮經(jīng)學(xué)的發(fā)展就要重視政治力量的主導(dǎo)作用。以往的經(jīng)學(xué)史研究，由于沒有認(rèn)識到經(jīng)學(xué)身份的二重性，對經(jīng)學(xué)發(fā)展偏向于從學(xué)術(shù)內(nèi)部尋找發(fā)展的原因和路徑，忽視了帝王政治的需求。近幾年來這種情況有所改觀，學(xué)者從“經(jīng)學(xué)”性質(zhì)入手，分析皇權(quán)對經(jīng)學(xué)發(fā)展的介入與控制，剖析政治力量主導(dǎo)經(jīng)學(xué)的作用機(jī)制，給了經(jīng)學(xué)史研究深刻的啟發(fā)。（參見李振宏：《漢代儒學(xué)的經(jīng)學(xué)化進(jìn)程》，《中國史研究》2013年第1期）我們在前人研究的基礎(chǔ)上，再從經(jīng)學(xué)整體功能的設(shè)定這個層面，討論帝王政治對經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)作用。

漢初公羊?qū)W顯盛，其后谷梁和左氏逐次取而代之，這背后的原因，除了經(jīng)學(xué)自身闡釋的發(fā)展以外，便是帝王政治的需求。從戰(zhàn)國時期到漢初，社會經(jīng)歷了戰(zhàn)爭的苦難，大部分學(xué)派關(guān)心的是如何安治天下，儒家也是其中之一。儒家的“安治天下”，是想通過他們構(gòu)建的秩序來達(dá)到安定和諧的社會，關(guān)注的對象是社會群體。而漢初帝王集團(tuán)的需求，是通過建立秩序來達(dá)到自己統(tǒng)治的穩(wěn)定，關(guān)注的對象是自己的控制力。兩者在最終目的上呈現(xiàn)出背離，但在“建立秩序”這一層面上則是一致的。所以我們就不難理解，六經(jīng)體系在西漢最初表現(xiàn)出以《春秋》為首，且《春秋》大義以公羊為尚的事實。因為這一時期經(jīng)學(xué)體系的整體功能是指向“秩序的建立”。

要注意的是，此時儒家的理想社會，一方面是通過秩序的建立來實現(xiàn)，前提是社會群體對這一秩序的認(rèn)可；另一方面是在這個秩序之下，君民上下能各安其位，各履其職。他們認(rèn)為“君”的作用最重要，因為孔子說過“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（李學(xué)勤主編：《論語注疏》，第166頁）。所以經(jīng)學(xué)的言說對象，實際上主要針對帝王集團(tuán)，特別是皇帝。經(jīng)學(xué)家認(rèn)為他們擔(dān)負(fù)著以道事君，致君堯舜的責(zé)任。

漢初以來，以皇帝制度為中心的秩序已定，對帝王集團(tuán)而言，加強(qiáng)君臣關(guān)系的建設(shè)，成為重點。隨著帝王集團(tuán)不斷加強(qiáng)控制力的需要，主張君臣之義雙向性，甚至認(rèn)為不合格的君應(yīng)退位的《公羊》，其地位逐漸被《谷梁》和《左傳》依次取代。而這背后，是儒家在無力改變君主絕對權(quán)威的現(xiàn)實條件下，退而求其次，希望通過“崇君父，卑臣子，強(qiáng)干弱枝，勸善戒惡”（《后漢書》卷三六《賈迄傳》，北京：中華書局1965年版，第1237頁）的途徑，實現(xiàn)天下治平?！俺缇俺?，強(qiáng)干弱枝”這一點，與帝王集團(tuán)的需求正相吻合。雖然《公羊》對君臣關(guān)系雙向性的理解，更接近于先秦儒家，但漢宣帝以后，它越來越不被帝王重視而逐漸沒落，也是有目共睹的事實。而隨著《公羊》等講“君臣有義”雙向關(guān)系的愈發(fā)不合時宜，要么經(jīng)典本身地位下降，要么有關(guān)內(nèi)容在闡釋時被忽略，最后君臣關(guān)系由“君臣上下，相互為義”的雙向建構(gòu)，慢慢變成了“君要臣死，臣不得不死”的單方面義務(wù)?！敖?jīng)學(xué)”身份具有二重性，并不意味著兩種身份的平等。在儒者的理想與帝王的需要之間，基于后者在現(xiàn)實中強(qiáng)大的控制力，前者表現(xiàn)為逐漸退縮與讓步。經(jīng)學(xué)的整體功能也隨之而改變，帝王政治對經(jīng)學(xué)的主導(dǎo)性，由此可見一斑。

總括全文，從六經(jīng)到十三經(jīng)，經(jīng)學(xué)的發(fā)展是邏輯體系的發(fā)展。經(jīng)學(xué)體系由經(jīng)典之間的建構(gòu)關(guān)系所構(gòu)成，以結(jié)構(gòu)的方式呈現(xiàn)。不同的體系結(jié)構(gòu)，基于經(jīng)學(xué)家對整個經(jīng)學(xué)體系功能的定位及其固有的思維邏輯。經(jīng)典之間關(guān)系的建構(gòu)，反映了經(jīng)學(xué)家的思維邏輯。而任何一種思維邏輯，必然有它的基點。在同一種邏輯基點和思維模式下，經(jīng)學(xué)體系的整體功能，影響著經(jīng)典關(guān)系的構(gòu)建。同理，在整體功能相同的情況下，不同的邏輯基點和思維模式，也會表現(xiàn)為不同的經(jīng)典關(guān)系構(gòu)建。相對而言，整體功能在經(jīng)學(xué)家的論述中比較容易概括，但邏輯基點和思維模式卻隱藏在他們構(gòu)建的體系結(jié)構(gòu)當(dāng)中。了解經(jīng)學(xué)體系的整體功能、邏輯基點和思維路徑以及與帝王政治的關(guān)系，會使我們更清晰地認(rèn)識經(jīng)目的擴(kuò)張、經(jīng)次的變化等關(guān)于經(jīng)學(xué)發(fā)展和演變的問題，也有助于我們對經(jīng)學(xué)性質(zhì)和概念本身的了解。從體系結(jié)構(gòu)了解經(jīng)學(xué)家的思維世界和經(jīng)學(xué)的發(fā)展，也是今后經(jīng)學(xué)史研究的一個方向。