文學(xué)現(xiàn)實(shí)應(yīng)有的內(nèi)在品性
——以魯迅、格非、余華、蘇童等作家作品為例

姚瑞洋

俄國(guó)理論家尤?迪尼亞諾夫在談?wù)摵螢椤拔膶W(xué)事實(shí)”時(shí)說(shuō)：“并非在文學(xué)的中心有一條固有的、連續(xù)的溪流在運(yùn)動(dòng)、在進(jìn)化，而在其兩旁則只游動(dòng)著新的現(xiàn)象，不，這些新的現(xiàn)象代表的正是中心本身，中心則成為周邊。”他指出進(jìn)入文學(xué)領(lǐng)域的“事實(shí)”會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展出現(xiàn)“位移”和“進(jìn)化”，這對(duì)我們審視當(dāng)下的文學(xué)現(xiàn)實(shí)仍為可取的觀點(diǎn)——哪些現(xiàn)實(shí)內(nèi)容可以成為文學(xué)的表現(xiàn)對(duì)象，這需要作家作出兼具時(shí)代特征和個(gè)人感悟的甄別。但不妨把文學(xué)現(xiàn)實(shí)比作一條大河，一條寓于時(shí)空、流變不息，時(shí)刻與人的存在相伴隨、且相互作用的大河，我們需要尋找一個(gè)不斷變化著的最佳距離介入現(xiàn)實(shí)，以便一睹它的洶涌壯麗。還要指出的是，文學(xué)現(xiàn)實(shí)雖一直在流變，但其流變絕非毫無(wú)規(guī)律可言，讀懂了它的內(nèi)在品性：自然、寬度以及深度，或許它會(huì)自然流淌而來(lái)。

一、自然：當(dāng)代語(yǔ)境下人性真情的流溢

文學(xué)現(xiàn)實(shí)的第一個(gè)品性就是自然，文學(xué)表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)大忌生搬硬套，需使現(xiàn)實(shí)“隨風(fēng)潛入夜”。要承載流變不息的現(xiàn)實(shí)素材，文學(xué)首先要具備與之相符的形式，而文學(xué)形式的演變又受自然與人為兩方面力量的影響。當(dāng)代文壇持續(xù)的迭代更新值得我們思考，這可能是過(guò)度人為導(dǎo)致的結(jié)果。晚生代、新寫(xiě)實(shí)緊跟先鋒文學(xué)的步伐，于此之后又是什么？急于樹(shù)立新的敘述標(biāo)桿的后遺癥就是容易忽略文學(xué)其他方面的建構(gòu)，形式實(shí)驗(yàn)退潮后先鋒作家不得不面對(duì)的思想和意義的蒼白就是其中一例。格非的《褐色鳥(niǎo)群》可謂玄奧至極，但它所表現(xiàn)和隱喻的現(xiàn)實(shí)卻幾乎空洞無(wú)物，它賴以生存的就是玄奧難懂本身?，F(xiàn)在返觀之，難免存在故作驚人的問(wèn)題，連格非本人都笑稱：“我也看不懂”。中國(guó)當(dāng)代文學(xué)磕絆至今，應(yīng)該可以更從容地栽培一種混融、恰切、有力的敘述來(lái)支撐現(xiàn)實(shí)。格非《人面桃花》的古色古香在新世紀(jì)文壇足以獨(dú)樹(shù)一幟，那為何《褐色鳥(niǎo)群》可能是過(guò)度人為，而《人面桃花》卻是自然生長(zhǎng)？因?yàn)楦穹亲鳌度嗣嫣一ā窌r(shí)優(yōu)先考慮的是如何表現(xiàn)二十世紀(jì)中國(guó)知識(shí)分子的精神圖譜，加之獨(dú)處異國(guó)他鄉(xiāng)，尋根的潛在沖動(dòng)易于涌現(xiàn)，中國(guó)文學(xué)的古典氣脈才自然流淌于字里行間，這才是文學(xué)自然應(yīng)有的唯一邏輯，混夾其它雜念則必定損害文學(xué)自然。擁有充足的歷史耐心，讓形式自然自由地發(fā)育生長(zhǎng)還只是現(xiàn)實(shí)自然的第一階段。

現(xiàn)實(shí)自然的第二階段是語(yǔ)境自然。每個(gè)時(shí)代有每個(gè)時(shí)代特定的語(yǔ)境，對(duì)的人出現(xiàn)在錯(cuò)位的語(yǔ)境，怕是什么人物都無(wú)用武之地；而如果對(duì)的人出現(xiàn)在深度吻合的時(shí)空，意境便水到渠成了。我們談?wù)撐膶W(xué)自然，應(yīng)回到文學(xué)現(xiàn)實(shí)，回到真切的生活體驗(yàn)，唯其如此才可能在讀者內(nèi)心引起情感的共鳴。改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的確立可以被看作當(dāng)代生活體驗(yàn)開(kāi)始的里程碑，它帶來(lái)了全新的生活方式，是與我們當(dāng)下的生活一脈相承的。微信、支付寶、共享單車等時(shí)代新象得以發(fā)生的條件和基礎(chǔ)，可以追溯到改革開(kāi)放和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的作用。但是這里還隱含了一個(gè)更內(nèi)在的問(wèn)題，是不是找準(zhǔn)了當(dāng)代的界標(biāo)就達(dá)到了語(yǔ)境自然的效果？其實(shí)還不能在這里下肯定的判斷，客觀的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)要進(jìn)入文學(xué)的語(yǔ)境自然還需轉(zhuǎn)化處理，并非非虛構(gòu)性描寫(xiě)可以勝任。一個(gè)可供言說(shuō)的文本是余華的《第七天》。應(yīng)該說(shuō)，當(dāng)時(shí)學(xué)界和市場(chǎng)都對(duì)余華《兄弟》之后七年之久的最新長(zhǎng)篇力作持有一定的期待，他將如何續(xù)寫(xiě)絕望與荒誕？可是《第七天》的絕望與荒誕似乎給人一種錯(cuò)愕感，既沒(méi)有從前血淋淋的犀利，又難言其它驚艷之處。問(wèn)題可能出在當(dāng)代語(yǔ)境的建構(gòu)、氛圍的營(yíng)造太過(guò)真實(shí)，給讀者省去了隱喻和象征的美感。雖然《第七天》全書(shū)充斥魂靈虛幻的敘述筆法，但所描繪的無(wú)疑是高度還原的當(dāng)代現(xiàn)實(shí)，不少地方直接就是新聞?dòng)涗洶愕呐灿??？梢?jiàn)語(yǔ)境自然并不以真實(shí)為唯一標(biāo)準(zhǔn)，還需對(duì)生活現(xiàn)實(shí)進(jìn)行隱喻和象征的藝術(shù)化加工，是一個(gè)真實(shí)與藝術(shù)的動(dòng)態(tài)平衡。

有了形式自然和語(yǔ)境自然的加持，我們就可以談?wù)摤F(xiàn)實(shí)自然的最高階段——人性自然了。換言之，人性真情的自然流溢。長(zhǎng)久以來(lái)，筆者有一種隱約的閱讀感受，在對(duì)人性的書(shū)寫(xiě)上，中國(guó)文學(xué)不及西方文學(xué)那么勇敢、透徹、深刻，不敢或不愿揭露最丑惡的內(nèi)心，從而也就無(wú)法呈現(xiàn)人性最深處的善惡博弈。從文化角度來(lái)看，西方人也貌似普遍比中國(guó)人開(kāi)放，這里所指的開(kāi)放，即以經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)為核心的個(gè)體性與不可侵犯性。目前來(lái)說(shuō)，文學(xué)史界的一個(gè)共識(shí)是，西方文學(xué)始于史詩(shī)，中國(guó)文學(xué)發(fā)于《詩(shī)經(jīng)》，這在多大程度上塑造了中西異古，并產(chǎn)生出兩套不同的文化心理結(jié)構(gòu)？西方史詩(shī)，一個(gè)顯著的特征是諸神有著強(qiáng)烈的人情世性。史詩(shī)既活在社會(huì)的上層，又活在民間，它的世俗性使它容納了不同社會(huì)階層的聲音，而且具有集體性的表演娛樂(lè)性質(zhì)。它貼近聽(tīng)眾的趣味，目的就是賺取利益，表演者與觀看者雙向的、以金錢(qián)為核心的經(jīng)濟(jì)意識(shí)便早早凸顯在西方文化心理結(jié)構(gòu)里了。這種樂(lè)于表露自身情欲哀樂(lè)、價(jià)值取向——尤其對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追求——的文化心理不妨稱之為資本世俗。發(fā)端于《詩(shī)經(jīng)》的中國(guó)人的文化心理，包含政治功能、實(shí)用主義以及抒情傳統(tǒng)，不妨稱之為政治世俗。政治世俗和資本世俗最大的差別可總結(jié)為：資本世俗強(qiáng)調(diào)盈利性和個(gè)體性，政治世俗重視抒情性和集體性。所謂集體性就是說(shuō)政治世俗不以個(gè)體為中心，不以自我實(shí)現(xiàn)為最高追求，甚至說(shuō)政治世俗有生以來(lái)就自帶鞏固統(tǒng)治階級(jí)地位的屬性，平民百姓的欲求在一定程度上被約束了起來(lái)。這解釋了上文所述的中國(guó)文學(xué)作品不及西方那么“放”的原因，再加上西方的宗教改革、文藝復(fù)興以及浪漫主義運(yùn)動(dòng)的催化促進(jìn)，中國(guó)遲到的五四和改革開(kāi)放若能力挽狂瀾，那也是“功成不必在我”的歷史想象了。

回到人性自然的討論上，認(rèn)識(shí)到中西異古的思想資源和人性傳統(tǒng)后，我們應(yīng)該如何透析當(dāng)下社會(huì)的人性？筆者以為，中國(guó)正在經(jīng)歷的最深刻的社會(huì)變革就是政治世俗與資本世俗的糅合重塑，當(dāng)下社會(huì)涌現(xiàn)出來(lái)的眾多亂象都是人們?cè)谫Y本世俗面前把持不住造成的，這是人性的自然亂象，是當(dāng)代中國(guó)最深刻的現(xiàn)實(shí)，是當(dāng)代文學(xué)最渴望書(shū)寫(xiě)的靈魂素材。

二、寬度：歷史長(zhǎng)河中人間萬(wàn)象的海納

文學(xué)作品需要有一個(gè)現(xiàn)實(shí)的厚度展現(xiàn)在讀者面前，海納百川的包容性也是文學(xué)現(xiàn)實(shí)內(nèi)在品性的題中之義。何為現(xiàn)實(shí)的厚度？每個(gè)時(shí)代都有每個(gè)時(shí)代之現(xiàn)實(shí)，現(xiàn)實(shí)的厚度意味著作品不能只表現(xiàn)自身親歷的單一時(shí)代之現(xiàn)實(shí)，還應(yīng)通過(guò)打通單一時(shí)代之現(xiàn)實(shí)與其它時(shí)代之現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)，把多時(shí)代之現(xiàn)實(shí)的深刻關(guān)聯(lián)看作一個(gè)整體來(lái)全貌式地呈現(xiàn)。從這個(gè)意義上看，現(xiàn)實(shí)包容一定比現(xiàn)實(shí)自然更深一層，精準(zhǔn)地找到多個(gè)現(xiàn)實(shí)自然之間的深層內(nèi)涵關(guān)系，現(xiàn)實(shí)包容才有可能被探索。

要在能夠?qū)懗霈F(xiàn)實(shí)包容的作家群里挑選出一位最具代表性的作家，非魯迅先生莫屬了。其作品蘊(yùn)含的思想高度與承載的現(xiàn)實(shí)厚度都足以讓諸同仁望洋興嘆，這也是對(duì)魯迅先生的解讀時(shí)說(shuō)時(shí)新的原因，甚至還有跨學(xué)科研究的介入?？梢哉f(shuō)，直到目前為止，學(xué)界依然對(duì)魯迅先生保有持續(xù)的熱情和敬畏，但是我們不從當(dāng)下對(duì)魯迅先生的解讀談起，讓我們回到那個(gè)激揚(yáng)的年代，讓現(xiàn)實(shí)的厚度自然流淌出來(lái)。

1918年5月，《狂人日記》發(fā)表于《新青年》第4卷第5號(hào)，錢(qián)理群等有過(guò)這樣的論述：“這是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上第一篇用現(xiàn)代體式創(chuàng)作的白話短篇小說(shuō)，它以‘表現(xiàn)的深切和格式的特別’——內(nèi)容與形式上的現(xiàn)代化特征，成為中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)的偉大開(kāi)端，開(kāi)辟了我國(guó)文學(xué)（小說(shuō)）發(fā)展的一個(gè)新時(shí)代。”并充分肯定了《吶喊》《彷徨》成熟的現(xiàn)代小說(shuō)藝術(shù)，還援引嚴(yán)家炎對(duì)《吶喊》《彷徨》的歷史地位的評(píng)論：“中國(guó)現(xiàn)代小說(shuō)在魯迅手中開(kāi)始，又在魯迅手中成熟，這在歷史上是一種并不多見(jiàn)的現(xiàn)象?！?/p>

從形式的現(xiàn)代化來(lái)看，現(xiàn)實(shí)的形式自然做到了。魯迅先生深厚的古典文學(xué)素養(yǎng)和對(duì)西方現(xiàn)代小說(shuō)藝術(shù)的借鑒都服從于他表現(xiàn)民族精神頑疾的深切愿望，形式和內(nèi)容相輔相成。從內(nèi)容的現(xiàn)代化特征來(lái)看，現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境與現(xiàn)實(shí)人性的自然效果達(dá)到了嗎？魯迅先生深刻地剖析了當(dāng)時(shí)的語(yǔ)境，哪怕在短篇小說(shuō)的篇幅里也能讓人感受到撲面而來(lái)的愚昧氣息，與現(xiàn)時(shí)代語(yǔ)境的距離感不言而喻；進(jìn)而，人性的頑疾開(kāi)始顯現(xiàn)，如封建的“吃人”本性和靈魂的沉默麻木，重鑄國(guó)民性一直是魯迅先生書(shū)寫(xiě)的驅(qū)動(dòng)力。以上是現(xiàn)實(shí)自然，從什么時(shí)候開(kāi)始，現(xiàn)實(shí)自然才進(jìn)入了現(xiàn)實(shí)包容？魯迅先生批判的愚昧麻木和“吃人”的封建傳統(tǒng)只是清末民初時(shí)期的問(wèn)題嗎？答案無(wú)疑是否定的。往前看，中國(guó)的封建傳統(tǒng)最早可追溯到西周，爾后隨著歷史的發(fā)展不斷強(qiáng)化。往后看，魯迅先生痛恨的國(guó)民性被啟蒙打倒了嗎？啟蒙在五四時(shí)期就像驚鴻一瞥般珍貴，很快就被救亡圖存全面壓倒，后又被特殊時(shí)期意識(shí)形態(tài)所管控，如今又受后現(xiàn)代主義的鉗制?，F(xiàn)代性的很多結(jié)構(gòu)尚未完善，即刻就要面對(duì)無(wú)情的解構(gòu)，啟蒙已經(jīng)成為一個(gè)人們不愿再提起的話題。最重要的，不是文學(xué)引導(dǎo)了現(xiàn)實(shí)，而是現(xiàn)實(shí)催生了文學(xué)，哪怕是借鑒，也要有社會(huì)基礎(chǔ)，中國(guó)社會(huì)結(jié)構(gòu)的后現(xiàn)代主義特征已不容申辯，文學(xué)必須跟上。被魯迅先生批判的國(guó)民性到了后現(xiàn)代主義這里，只剩下一條干癟且若隱若現(xiàn)的尾巴了，但畢竟它是滲透到了當(dāng)下。所謂的后現(xiàn)代原本就是現(xiàn)代的一個(gè)組成部分，是現(xiàn)代啟蒙的后續(xù)產(chǎn)物，到那時(shí)候，魯迅先生的發(fā)現(xiàn)或還能繼續(xù)往下延伸。從西周延宕到當(dāng)下，這就是容納人間萬(wàn)象的現(xiàn)實(shí)包容。

上文談過(guò)，不是文學(xué)引導(dǎo)了現(xiàn)實(shí)，是現(xiàn)實(shí)催生了文學(xué)，那么文學(xué)現(xiàn)實(shí)的包容就必然源于現(xiàn)實(shí)生活的包容。從這個(gè)意義上看，中國(guó)社會(huì)經(jīng)歷過(guò)三大改變歷史進(jìn)程的事件：其一，漢朝時(shí)期佛教的傳入以及內(nèi)化；其二，近現(xiàn)代時(shí)期對(duì)西方列強(qiáng)政治、經(jīng)濟(jì)、文化等宏觀方面的模仿學(xué)習(xí)；其三，改革開(kāi)放與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)以后，資本主義社會(huì)在思想、價(jià)值、觀念等微觀方面的普遍東漸。作為唯一一個(gè)綿延千年不斷的古文明國(guó)家，中國(guó)社會(huì)在生活現(xiàn)實(shí)的包容、內(nèi)化上有著輝煌的歷史。今天這個(gè)薪火相傳的大熔爐已前所未有地膨脹，古今中外所有的信息、資源在這里沖撞，變革的社會(huì)、矛盾的人性和新鮮的事物在這里混攪，這樣豐富飽滿的現(xiàn)實(shí)理應(yīng)成為培植文學(xué)的沃土。但令筆者遺憾的是，當(dāng)代文壇還是喜歡寫(xiě)歷史、寫(xiě)鄉(xiāng)土，或者說(shuō)，書(shū)寫(xiě)當(dāng)下現(xiàn)實(shí)的時(shí)候常常會(huì)表露某種蒼白無(wú)力，或許這也是當(dāng)代難出像魯迅那樣的大家的原因——無(wú)法抓住當(dāng)下現(xiàn)實(shí)。回到當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，抓住當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，以當(dāng)下現(xiàn)實(shí)為主導(dǎo)再輔以歷史源流，這才是生活現(xiàn)實(shí)和文學(xué)現(xiàn)實(shí)的開(kāi)拓，是文學(xué)作品取之不盡、用之不竭的靈感來(lái)源。

三、深度：生命本質(zhì)里存在意義的發(fā)掘

現(xiàn)實(shí)的深度，即在現(xiàn)實(shí)包容的審視下發(fā)現(xiàn)事物的規(guī)律、生命的啟示——我們?yōu)槭裁椿钪?？文學(xué)的現(xiàn)實(shí)包容隱含的一個(gè)道理是：為人為事、立言立物最后都?xì)w于海納百川、有容乃大，換言之，得人心者得天下。但這只是功利性的思考邏輯，難道不得天下生命就沒(méi)有意義了嗎？顯然不是，那我們苦苦追尋的生命更為本質(zhì)的意義在哪里？

這個(gè)問(wèn)題還是得讓魯迅先生領(lǐng)路。劉再?gòu)?fù)在本世紀(jì)曾兩度談起魯迅先生的靈魂維度，第一次說(shuō)道：“阿Q只能視為中華民族古舊靈魂——集體無(wú)意識(shí)的圖騰，而不能視為個(gè)體生命的圖景，在阿Q身上，沒(méi)有明顯的靈魂的對(duì)話與論辯。魯迅在陀思妥耶夫斯基的靈魂法庭門(mén)前站住，然后退出……魯迅的退出說(shuō)明了即使是具有巨大思想深度并解剖過(guò)國(guó)民集體靈魂的最偉大的中國(guó)現(xiàn)代作家，也沒(méi)有向靈魂的最深處挺進(jìn)，明知‘靈魂的偉大審問(wèn)者’必須同時(shí)也是‘偉大的犯人’，但終究沒(méi)有兼任這兩個(gè)偉大的角色?！边@當(dāng)然是在用世界文學(xué)史上偉大作家的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)要求和看待魯迅先生，受制于民族大義的呼喚、社會(huì)環(huán)境的動(dòng)蕩、寫(xiě)作壽命較短等諸多因素，他確乎沒(méi)有在小說(shuō)中成熟地叩問(wèn)生命個(gè)體的靈魂維度，但這不代表他沒(méi)有關(guān)注，恰恰相反，魯迅先生把個(gè)體生命靈魂的存在意義付諸其一生的實(shí)踐。劉再?gòu)?fù)第二次評(píng)論時(shí)言道：“由于他擺脫當(dāng)時(shí)流行的、在‘集體主義’與‘個(gè)人主義’兩極中作選擇的做法，因此，他既繼續(xù)啟蒙，又超越了啟蒙，開(kāi)創(chuàng)了中國(guó)新文學(xué)叩問(wèn)個(gè)體存在意義的維度，達(dá)到對(duì)個(gè)體存在的把握?！边@里的“集體主義”意指當(dāng)年眾多新文化先驅(qū)陸續(xù)投身救亡革命運(yùn)動(dòng)、文學(xué)淪為救亡和革命工具的現(xiàn)象；“個(gè)人主義”意指另一部分作家逃遁至純文學(xué)的世界以安身立命的現(xiàn)象。魯迅先生明顯異于這兩股潮流，其實(shí)他已經(jīng)意識(shí)到先前自己曾批判的所謂舊傳統(tǒng)、舊文化早已不是外身于我的他者，而是自身的一個(gè)組成部分，在歷史潮頭上魯迅先生顯得驚人地清醒，就像他懷疑自己也曾“吃過(guò)人”一樣。在矯枉過(guò)正的聲浪中保持意識(shí)的清醒不是一件容易的事，為何魯迅先生能逆流而上，發(fā)同仁所不發(fā)，見(jiàn)時(shí)代所未見(jiàn)？

魯迅先生從未止步于某一樣事物或某一種思想，他在不斷的自我否定中前行，通過(guò)否定自我來(lái)更新自我。所以他能看到層層縱深的景象，在他的思維中永遠(yuǎn)有一個(gè)等待追尋的真知——薩特的“欠缺”，這個(gè)“欠缺”可能就是個(gè)體生命的存在意義。人生來(lái)就自帶“欠缺”，這“欠缺”是生命存在的無(wú)形部分，賦予人的行為以意義，直到死亡把生命變成命運(yùn)，人的自在存在才與“欠缺”引起的自為存在完全重合為一個(gè)完整的人。魯迅先生在《墓碣文》中所言的“待我成塵時(shí)，你將見(jiàn)我的微笑！”就提醒我們要整體性地看待他的思想，“欠缺”引著他縱橫于歷史轉(zhuǎn)折處，他的小說(shuō)雖未能充分表現(xiàn)生命個(gè)體的靈魂博弈，但以他另外的文字作為補(bǔ)充。整體觀之，其激昂奮進(jìn)的一生和厚重深刻的思想力透紙背地書(shū)寫(xiě)了生命個(gè)體的存在意義——永不停息地追尋“欠缺”。

與之相反，如果人的自為不夠強(qiáng)大，“欠缺”不夠清醒，虛無(wú)化的過(guò)程過(guò)于模糊，不足以把握自身的行為，意識(shí)淪為本能的奴隸，那生命很可能會(huì)在死亡到來(lái)之前變成命運(yùn)。蘇童《黃雀記》中的保潤(rùn)可能是當(dāng)代文壇中最欠缺“欠缺”的人物之一。“在《黃雀記》中，作為主體的作者和小說(shuō)人物都無(wú)一例外地迷失了自我，整個(gè)小說(shuō)由此陷入一種混亂、模糊、嘈雜和浮光掠影的敘述”。保潤(rùn)自始至終都處于迷失自我的生命狀態(tài)。縱觀整部小說(shuō)，保潤(rùn)不是極具城府之人，做不出口是心非之事，相反他的行為被本能的情感支配著，如果他真想通過(guò)捅刀子的方式復(fù)仇，一出獄就應(yīng)該行動(dòng)；再次，保潤(rùn)身上的刻字“君子”與“報(bào)仇”并不能充分證明保潤(rùn)有著堅(jiān)定的執(zhí)行計(jì)劃，因?yàn)檫@只是蘇童慣用的象征、隱喻手法，又是宿命論和神秘主義在作祟。這樣的敘述在蘇童的作品中不勝枚舉，不能證明人物的主觀能動(dòng)性。所以保潤(rùn)是因?yàn)橐r褲的偶然刺激才捅了柳生，可憐的保潤(rùn)看不到“欠缺”微弱的燈光，再次迷失在命運(yùn)的捉弄中。雖然說(shuō)“欠缺”是人與生俱來(lái)的一部分，人人生而有自為，但并不意味著人們可以坐以待“為”，如果可以的話，存在主義哲學(xué)就變成宿命論的注腳了。我們應(yīng)該如何把握“欠缺”？這里沒(méi)有一個(gè)放之四海而皆準(zhǔn)的回復(fù)，有的只是多樣化的獲得，把握“欠缺”的力度不一，就是存在意義的精彩紛呈。

從文學(xué)現(xiàn)實(shí)的現(xiàn)實(shí)自然（包括形式自然、語(yǔ)境自然和人性自然）、現(xiàn)實(shí)寬度以及現(xiàn)實(shí)深度三個(gè)內(nèi)在品性來(lái)看，魯迅先生在當(dāng)代文壇仍無(wú)出其右者。我們應(yīng)該在這座豐碑上再出發(fā)，讓文學(xué)現(xiàn)實(shí)的大河更為洶涌壯麗，目前最為緊迫的就是洞見(jiàn)政治世俗與資本世俗糅合、變異出的新鮮生命體驗(yàn)。