關(guān)系主義

摘 要：關(guān)系主義是當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)的新興視角。人們以之來(lái)對(duì)抗實(shí)在論和實(shí)證主義。盡管這一關(guān)系的轉(zhuǎn)向是革命性的，并且某些關(guān)系主義者也希望去克服主客體二元論，但是西方的關(guān)系主義社會(huì)學(xué)從來(lái)也沒(méi)有能夠徹底擺脫二元論的桎梏。我們可以從中國(guó)傳統(tǒng)思想中獲得克服西方二元論的啟發(fā)，即沒(méi)有人能夠在本體論上外在于關(guān)系，沒(méi)有人能夠獨(dú)立于關(guān)系而存在，在某種意義上，非二元論的關(guān)系是最為真實(shí)的社會(huì)現(xiàn)象，因?yàn)槿魏蝹€(gè)體都是從社會(huì)關(guān)系中獲得其存在的意義。一種反二元論的社會(huì)學(xué)的關(guān)系主義主張人的社會(huì)歷史存在是前理論和前對(duì)象的社會(huì)歷史關(guān)系，沒(méi)有人能夠在本體論上先于此種關(guān)系而存在，他們的社會(huì)存在和他們彼此之間的關(guān)系在本體論上是同時(shí)的。

關(guān)鍵詞：關(guān)系、關(guān)系主義、意義、儒家思想、二元論

中圖分類號(hào)：C91-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：0257-5833（2018）08-0076-10

作者簡(jiǎn)介：鄭 震，南京大學(xué)社會(huì)學(xué)院教授 （江蘇 南京 210046）

一、引 言

就如同任何學(xué)科一樣，所有社會(huì)學(xué)研究都不可避免地要面對(duì)方法論這一基本問(wèn)題。而解決這一問(wèn)題的基礎(chǔ)則是本體論和認(rèn)識(shí)論。其中對(duì)本體論維度的闡明對(duì)于認(rèn)識(shí)論維度而言無(wú)疑又是至關(guān)重要的①，這是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)者的存在意義無(wú)疑在某些重要的方面限定了認(rèn)識(shí)活動(dòng)的特性，盡管認(rèn)識(shí)活動(dòng)的產(chǎn)物也可以反身性的方式改變認(rèn)識(shí)者的社會(huì)歷史存在本身。

在社會(huì)學(xué)的歷史中，西方社會(huì)學(xué)以其本體論和認(rèn)識(shí)論的二元論邏輯長(zhǎng)期支配著社會(huì)學(xué)的方法論領(lǐng)域，其代表形式就是所謂的方法論個(gè)體主義和結(jié)構(gòu)主義。這兩種彼此對(duì)立的取向?yàn)樯鐣?huì)學(xué)研究者提供了不同的本體論和認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)，即便當(dāng)它們似乎給出同樣的判斷時(shí)，其實(shí)質(zhì)也總是彼此對(duì)立的。例如，即使當(dāng)它們都主張認(rèn)識(shí)活動(dòng)是客觀的，它們對(duì)這一客觀性的本體論身份的理解也是截然不同的；而當(dāng)它們都主張所謂的認(rèn)識(shí)的相對(duì)性時(shí)，這種相對(duì)性也同樣源自于不同的本體論預(yù)設(shè)。此種似乎無(wú)法化解的對(duì)立充分展現(xiàn)了西方二元論世界觀在理論上的某種樣式，它們所呈現(xiàn)的爭(zhēng)論只有在一種關(guān)系主義的崛起中才迎來(lái)了化解的可能性。但是，西方關(guān)系主義社會(huì)學(xué)并沒(méi)有能夠真正走到這一步。

在本文中我們將充分揭示和批判西方社會(huì)學(xué)的關(guān)系主義所存在的局限性，并從中國(guó)傳統(tǒng)思想中尋找克服主客體二元論的思想資源。這意味著對(duì)社會(huì)學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論進(jìn)行徹底的改造和重建，從而為社會(huì)學(xué)的方法論引入非二元論的理論邏輯。其意義顯然并不僅僅局限于中國(guó)社會(huì)學(xué)的發(fā)展，它同時(shí)也是對(duì)更廣泛意義上的作為現(xiàn)代性之產(chǎn)物的社會(huì)學(xué)思想的改造。

二、西方社會(huì)學(xué)的關(guān)系轉(zhuǎn)向

在晚近的當(dāng)代西方社會(huì)學(xué)中，人們使用關(guān)系主義的武器去反對(duì)長(zhǎng)期統(tǒng)治著西方社會(huì)學(xué)的實(shí)在論和實(shí)證主義的主流立場(chǎng)。盡管實(shí)在論者和實(shí)證主義者在因果說(shuō)明問(wèn)題上存在著巨大的分歧[英]貝爾特：《二十世紀(jì)的社會(huì)理論》，瞿鐵鵬譯，上海譯文出版社2002年版，第254、255頁(yè)。，但是它們還是以其所分享的某些重要的共同點(diǎn)而長(zhǎng)期統(tǒng)治著西方社會(huì)學(xué)的主流話語(yǔ)。實(shí)在論者斷言，社會(huì)世界具有外在的客觀性，它是客觀給定的事實(shí)。而社會(huì)學(xué)的任務(wù)無(wú)非就是以一種客觀的方式去發(fā)現(xiàn)這一事實(shí)所固有的本質(zhì)特性。后者也就是實(shí)證主義者所談?wù)摰娜祟惿鐣?huì)的客觀規(guī)律性。就此我們可以說(shuō)，實(shí)在論和實(shí)證主義在本體論上主張社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的客觀給定性，在認(rèn)識(shí)論上則共享著一種反映論或符合論的真理觀。

但是在20世紀(jì)中后期，越來(lái)越多的社會(huì)學(xué)者主張以一種關(guān)系主義的方式來(lái)理解社會(huì)現(xiàn)象。也就是說(shuō)，社會(huì)現(xiàn)象并不是完全外在于主觀表象的、絕對(duì)給定的客觀實(shí)體，而是具有某種相對(duì)性的社會(huì)歷史建構(gòu)。而社會(huì)學(xué)的認(rèn)識(shí)也不是什么有關(guān)社會(huì)事實(shí)的客觀反映，而是在認(rèn)識(shí)者和認(rèn)識(shí)對(duì)象之間的一種關(guān)系建構(gòu)。這一關(guān)系轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)就是主導(dǎo)西方現(xiàn)代性世界觀的所謂的絕對(duì)主義的衰落和曾經(jīng)處于邊緣狀態(tài)的相對(duì)主義的崛起。這一轉(zhuǎn)向無(wú)疑得益于一系列社會(huì)歷史事件的誘導(dǎo)和推波助瀾，這其中最為重要的一些方面包括：以相對(duì)論和量子物理為代表的20世紀(jì)的科學(xué)革命；20世紀(jì)五六十年代在西方世界所興起的消費(fèi)社會(huì)和消費(fèi)主義，它們凸顯了消費(fèi)文化的多樣性和相對(duì)性；在同一時(shí)期開(kāi)始飛速發(fā)展的資本主義的全球化進(jìn)程，它帶來(lái)了文化乃至文明的矛盾與沖突；與此同時(shí)自然也少不了早已存在于西方哲學(xué)和社會(huì)科學(xué)中的相對(duì)主義思想的影響，諸如尼采的透視主義和人類學(xué)的文化相對(duì)主義都是重要的思想來(lái)源。除此之外，如果沒(méi)有20世紀(jì)60年代末期席卷西方世界的社會(huì)運(yùn)動(dòng)對(duì)于主流社會(huì)學(xué)的激烈挑戰(zhàn)，我們也很難想像這些因素能夠真正成為顛覆西方主流社會(huì)學(xué)立場(chǎng)的相對(duì)主義動(dòng)因。正因?yàn)槿缛罩刑斓奈鞣街髁魃鐣?huì)學(xué)無(wú)法如其所自詡的那樣以發(fā)現(xiàn)社會(huì)規(guī)律的方式來(lái)化解風(fēng)起云涌的社會(huì)運(yùn)動(dòng)所提出的挑戰(zhàn)，從而導(dǎo)致實(shí)在論和實(shí)證主義的立場(chǎng)陷入到社會(huì)和學(xué)術(shù)的雙重危機(jī)之中，其思想權(quán)威性的墜落為相對(duì)主義的立場(chǎng)提供了發(fā)展的空間。

然而關(guān)系轉(zhuǎn)向的革命性并沒(méi)有能夠擺脫二元論這一西方現(xiàn)代性思想的核心價(jià)值觀，即便存在著克服主客體二元論的關(guān)系主義企圖（畢竟一種真正的關(guān)系主義是無(wú)法接受在主體和客體之間的二元對(duì)立的，這種對(duì)立在實(shí)質(zhì)上使主體和客體獨(dú)立于關(guān)系主義的理路，并存在著將它們實(shí)體化的嫌疑）必須指出的是，二元論并不必然是實(shí)在論的。但是二元論和實(shí)在論之間存在著一種親和關(guān)系，因?yàn)橹骺腕w的實(shí)在論無(wú)疑是主客體二元論最好的證明。再?zèng)]有什么比兩個(gè)實(shí)體更可能陷入到二元對(duì)立之中了。這也許就是為什么，那些明確反對(duì)實(shí)在論的二元論思想往往不自覺(jué)地流露出某種實(shí)在論的氣息，這種隱蔽的氣息正是那種親和性的體現(xiàn)。，但也沒(méi)有能夠使得關(guān)系主義的西方社會(huì)學(xué)真正擺脫二元論的困擾。這是因?yàn)榧词故悄切┰噲D克服主客體二元論的西方關(guān)系主義社會(huì)學(xué)家，也還是不自覺(jué)地將二元論的邏輯引入到他們的理論之中，更不要說(shuō)那些帶有明顯的二元論偏見(jiàn)的作者了。根深蒂固的二元論偏見(jiàn)使得西方關(guān)系主義社會(huì)學(xué)家無(wú)法徹底擺脫還原論的糾纏，在他們的關(guān)系主義思想中總是殘留著某種隱蔽的實(shí)在論氣息。這方面最好的例子恐怕當(dāng)屬?？碌臋?quán)力概念。?？抡J(rèn)為：“權(quán)力在實(shí)體的意義上不存在?！盡. Foucault， Power/Knowledge， C. Gordon （ed.）， New York： Patheon Books， 1980， p.198.他進(jìn)而指出：“實(shí)際上權(quán)力意味著關(guān)系，一種或多或少有組織的、等級(jí)制的、協(xié)調(diào)的關(guān)系叢?！盡. Foucault， Power/Knowledge， C. Gordon （ed.）， New York： Patheon Books， 1980， p.198.然而?？乱云淇陀^主義的立場(chǎng)完全否定了能動(dòng)主體的存在。他所謂的權(quán)力關(guān)系也只是一個(gè)消解主體性的客觀的關(guān)系結(jié)構(gòu)，主體不過(guò)是歷史的和客觀的權(quán)力關(guān)系的消極產(chǎn)物。盡管?？聫?qiáng)調(diào)無(wú)所不在的權(quán)力關(guān)系是歷史性的和關(guān)系性的，但是這一權(quán)力網(wǎng)絡(luò)相對(duì)于主體所具有的那種本體論的優(yōu)先性和支配性使之難免具有某種實(shí)在論的氣息，權(quán)力相對(duì)于主體仿佛就是一個(gè)給定的實(shí)體，這恐怕是?？聻槠淇腕w主義立場(chǎng)所付出的代價(jià)。在?？履抢?，并非實(shí)體的權(quán)力依然還是一個(gè)客體。它總是作為一個(gè)客觀的事實(shí)被給予個(gè)體存在者，以至于權(quán)力的歷史性無(wú)法訴諸于任何人類實(shí)踐的解釋，它只能是不同權(quán)力關(guān)系之間的神秘游戲，仿佛權(quán)力總是荒謬地自己改變自己——一種新的力量關(guān)系占據(jù)了舊的力量關(guān)系的主導(dǎo)地位。但是?？虏](méi)有告訴我們?yōu)槭裁催@種替代會(huì)發(fā)生，他也沒(méi)有像許多客體主義者那樣使用突生概念來(lái)描繪社會(huì)客體的生成。即便?？轮鲝堖@其實(shí)就是一種突生的現(xiàn)象，但是所謂“突生”的說(shuō)法除了是一種本身還需要解釋的借口之外，恐怕并不能夠告訴我們更多的東西。

很顯然，像福柯和布希亞這樣的關(guān)系主義的后結(jié)構(gòu)主義者無(wú)一例外的都是還原論者，因?yàn)樽鳛榭腕w主義者的他們堅(jiān)持將主體的存在還原至客體的存在，換句話說(shuō)，主體僅僅是一個(gè)觀念的表象，而不是事實(shí)本身。但是這種還原論的傾向并不僅僅存在于那種顯而易見(jiàn)的二元論立場(chǎng)之中，它同時(shí)還以一種隱蔽的方式自相矛盾地存在于對(duì)二元論的關(guān)系主義批判中。例如，盡管埃利亞斯和布迪厄這兩位關(guān)系主義社會(huì)學(xué)家對(duì)主客體二元論進(jìn)行了激烈的批判，但是他們的理論卻向我們透露出社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)相對(duì)于個(gè)體最終還是具有一種邏輯的優(yōu)先性。埃利亞斯認(rèn)為正是因?yàn)槿祟惖男撵`對(duì)于社會(huì)的塑造有著一種天然的依賴，才導(dǎo)致人們只能從個(gè)體間的關(guān)系結(jié)構(gòu)出發(fā)去理解個(gè)體的心靈，而不是相反。N. Elias， The Society of Individuals， E. Jephcott （trans.）， New York， London： Basil Blackwell， 1991， p.37.他斷言個(gè)體的靈魂不過(guò)是“社會(huì)”這個(gè)具有更高權(quán)力的關(guān)系單位的一個(gè)功能。N. Elias， The Society of Individuals， E. Jephcott （trans.）， New York， London： Basil Blackwell， 1991， p.38.而個(gè)體和社會(huì)之間的相互關(guān)系的問(wèn)題在他的眼中無(wú)疑是理所當(dāng)然的問(wèn)題N. Elias， Time： An Essay， E. Jephcott （trans.）， Oxford， Cambridge： Blackwell Publishers， 1992， p.21.，我們的研究將表明無(wú)論人們?nèi)绾卫斫膺@種關(guān)系，這個(gè)問(wèn)題本身都是二元論的?？傊诎＠麃喫沟睦碚撝?，社會(huì)相對(duì)于個(gè)體的邏輯優(yōu)先性是顯而易見(jiàn)的，他對(duì)于二元論的批判并沒(méi)有能夠真正根除他靈魂中的二元論。深受埃利亞斯以及法國(guó)結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)影響的布迪厄也同樣分享了埃利亞斯的此種二元論風(fēng)格，盡管他也試圖以一種關(guān)系主義來(lái)顛覆實(shí)在論的立場(chǎng)，并消除所謂的社會(huì)物理學(xué)和社會(huì)現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立。他把社會(huì)結(jié)構(gòu)理解為一個(gè)社會(huì)空間或客觀關(guān)系的場(chǎng)，這“是各種馬克思所謂的‘獨(dú)立于個(gè)人意識(shí)和個(gè)人意志而存在的客觀關(guān)系”[法]布迪厄、華康德：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，李康、李猛譯，中央編譯出版社1998年版，第133頁(yè)。。他接受了恩斯特·卡希爾所提出的“實(shí)體概念”和“關(guān)系的或功能的概念”之間的對(duì)立，并反對(duì)把那種結(jié)構(gòu)的或關(guān)系的分析解讀為是實(shí)在論的。P. Bourdieu， Practical Reason： On the Theory of Action， G. Sapiro （trans.）， Cambridge： Polity Press， 1998， p.3.他同樣主張社會(huì)行動(dòng)者具有某種有限的主動(dòng)性，他寫道：“習(xí)性是一種創(chuàng)造力的源泉，但僅僅是在特定的限度內(nèi)?！盤. Bourdieu， In Other Words： Essays Towards a Reflexive Sociology， M. Adamson （trans.）， Stanford： Stanford University Press， 1990， p.81.但也正是這個(gè)“習(xí)性”被布迪厄理解為是集體性的和超個(gè)體的。P. Bourdieu， Pascalian Meditations， R. Nice （trans.）， Cambridge： Polity Press， 2000， p.157.在他的筆下我們并沒(méi)有看到習(xí)性的創(chuàng)造性如何得以在個(gè)體的實(shí)踐中展現(xiàn)出來(lái)，相反布迪厄熱衷于揭示習(xí)性這個(gè)主觀結(jié)構(gòu)是如何在不言而喻的實(shí)踐中再生產(chǎn)社會(huì)的客觀結(jié)構(gòu)的。事實(shí)上，正因?yàn)榱?xí)性是一種集體現(xiàn)象，才導(dǎo)致在布迪厄的理論中缺乏一個(gè)和分析性的社會(huì)結(jié)構(gòu)概念相對(duì)應(yīng)的個(gè)體層面的分析性概念，個(gè)體的習(xí)性僅僅是一種結(jié)構(gòu)化狀態(tài)，真正意義上的能動(dòng)的個(gè)體在布迪厄的社會(huì)學(xué)分析中往往是缺場(chǎng)的。這也就不奇怪為什么華康德這位布迪厄的積極的闡發(fā)者會(huì)認(rèn)為，在布迪厄那里作為分析環(huán)節(jié)的客觀結(jié)構(gòu)和行動(dòng)者的性情傾向雖然缺一不可，但卻并非完全對(duì)等，“客觀主義的旁觀在認(rèn)識(shí)論上先于主觀主義的理解?！蚓驮谟?，行動(dòng)者的觀點(diǎn)會(huì)隨其在客觀的社會(huì)空間中所占據(jù)的位置的不同而發(fā)生根本的變化?！盵法]布迪厄、華康德：《實(shí)踐與反思：反思社會(huì)學(xué)導(dǎo)引》，第11頁(yè)。事實(shí)上，布迪厄這位主客體二元論的積極反對(duì)者總是自相矛盾地賦予客觀關(guān)系結(jié)構(gòu)相對(duì)于個(gè)人主體性以邏輯的優(yōu)先性。這就是為什么布迪厄會(huì)以這樣一種看似不應(yīng)當(dāng)被他采納的口吻寫道：“當(dāng)同樣的歷史彌漫于習(xí)性和生活環(huán)境、傾向性和位置、國(guó)王和他的宮廷、老板和他的公司、主教和他的主教管區(qū)的時(shí)候，歷史在某種意義上與它自己溝通，將它自己的反省反饋給它自己?！盤. Bourdieu， Pascalian Meditations， p.152.這種還原論的邏輯依然在對(duì)能動(dòng)者的頌揚(yáng)聲中占據(jù)著主導(dǎo)的地位，因?yàn)樵诓嫉隙虻难壑校骸吧鐣?huì)空間實(shí)際上是最初和最后的現(xiàn)實(shí)，因?yàn)樗廊恢渲鐣?huì)能動(dòng)者所擁有的關(guān)于它的表象?！盤. Bourdieu， Practical Reason： On the Theory of Action， p.13.

至此我們似乎已經(jīng)沒(méi)有必要再援引更多的案例來(lái)說(shuō)明西方關(guān)系主義社會(huì)學(xué)所面對(duì)的二元論問(wèn)題，二元論已經(jīng)成為西方社會(huì)學(xué)乃至整個(gè)西方近現(xiàn)代思想的根深蒂固的偏見(jiàn)之一。盡管我們不應(yīng)當(dāng)否認(rèn)在觀念上采取主客體兩分方式的分析方法在認(rèn)識(shí)論上具有重要價(jià)值，但是一旦人們遺忘了這一劃分的人為性和抽象性，它們就將以一種主客體二元論的方式變換成為進(jìn)一步認(rèn)識(shí)的障礙。任何對(duì)主體和客體的現(xiàn)實(shí)化舉措都將不可避免地制造對(duì)社會(huì)現(xiàn)象的人為割裂，從而創(chuàng)造出虛假的對(duì)立乃至虛假的實(shí)體。這一切因?yàn)槠淙藶樾院陀^念性而無(wú)法改變現(xiàn)實(shí)本身的非二元論狀態(tài)，但是它們對(duì)于社會(huì)學(xué)的研究而言卻是巨大的威脅。

三、儒家思想的啟發(fā)

不可否認(rèn)的是，關(guān)系主義的確是克服主客體二元論的一條富有啟發(fā)性的路徑。它意味著在本體論上不再預(yù)設(shè)任何先于社會(huì)關(guān)系的社會(huì)歷史存在，不再?gòu)哪承┧^的社會(huì)存在出發(fā)去談?wù)撋鐣?huì)關(guān)系，而是相反從關(guān)系的角度去理解社會(huì)存在。因此關(guān)鍵的問(wèn)題就是如何理解關(guān)系的社會(huì)本體論意義，而西方關(guān)系主義社會(huì)學(xué)恰恰在這一點(diǎn)上錯(cuò)失了對(duì)關(guān)系主義邏輯的徹底落實(shí)。就此而言，中國(guó)傳統(tǒng)主流思想無(wú)疑是富有啟發(fā)性的，以下我們將主要以儒家思想為例來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。

在中國(guó)傳統(tǒng)主流思想中并不存在西方式的主客體二元論，一種非二元論的關(guān)系主義始終是占據(jù)主導(dǎo)地位的。這與農(nóng)耕民族的生產(chǎn)生活方式無(wú)疑有著密切的聯(lián)系。正如錢穆先生所指出的，西方民族起于游牧文化，其特征是內(nèi)在的不足和由此所導(dǎo)致的向外的尋求，故而難免形成所謂的“對(duì)立感”，其在哲學(xué)心理上之理論則為“內(nèi)”“外”對(duì)立。錢穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，九州出版社2011年版，弁言第2頁(yè)。而農(nóng)耕民族則與之截然不同，農(nóng)耕民族是自給和定居的，他無(wú)事外求，自然也就不會(huì)產(chǎn)生那種強(qiáng)烈的對(duì)立感，相反農(nóng)耕文化形成了一種“天人相應(yīng)”和“物我一體”的觀念，這正是與自然相順應(yīng)、相和諧的產(chǎn)物。錢穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，九州出版社2011年版，弁言第2、3頁(yè)。與此同時(shí)，農(nóng)業(yè)的生產(chǎn)生活方式對(duì)于人口的增長(zhǎng)和社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展起到了巨大的推動(dòng)作用，這意味著更加復(fù)雜的勞動(dòng)分工與社會(huì)組織形態(tài)，以及伴隨著財(cái)富的增長(zhǎng)和社會(huì)關(guān)系的復(fù)雜化所產(chǎn)生的更加激烈的政治沖突與社會(huì)矛盾，如此等等。因此復(fù)雜的社會(huì)關(guān)系問(wèn)題不可避免地成為先秦時(shí)代知識(shí)分子所面對(duì)的最為重大的問(wèn)題。這也許就是為什么儒家思想會(huì)熱衷于討論個(gè)體之間乃至于不同地位群體之間的人倫政治關(guān)系，而它的出發(fā)點(diǎn)則是親屬關(guān)系。畢竟家庭關(guān)系是農(nóng)耕社會(huì)最基本的社會(huì)關(guān)系。

正如孔子的弟子有子所言：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語(yǔ)·學(xué)而》。這意味著孔子將仁這一重要概念建立在孝悌的基礎(chǔ)之上，而孝悌則是人性的基本要素，孝悌的情感是人性的自然表現(xiàn)，也就是以所謂的“直”的方式表現(xiàn)出來(lái)。孔子相信人性包含著善與惡兩個(gè)方面，這與孟子的人性善端說(shuō)不同，但是這種差別對(duì)于我們的研究并不重要，它并不影響儒家的關(guān)系主義人性論思想?？鬃铀^的惡也就是人性的不恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)，即所謂的“過(guò)猶不及”（《論語(yǔ)先進(jìn)》），從“直”這一概念的角度來(lái)說(shuō)就是不恰當(dāng)?shù)闹保虼丝鬃诱f(shuō)：“好直不好學(xué)，其蔽也絞”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），其實(shí)質(zhì)正體現(xiàn)了孔子的中庸思想。這也就是為什么馮友蘭要將“仁”解釋為“真性情”馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上冊(cè)），華東師范大學(xué)出版社2000年版，第58頁(yè)。，對(duì)孔子而言仁理所當(dāng)然地應(yīng)當(dāng)是一種人之常情的自然呈現(xiàn)。所以孔子才說(shuō)：“巧言令色，鮮矣仁！”《論語(yǔ)·學(xué)而》。孝悌顯然是親人之間的關(guān)系狀態(tài)，這意味著某些先天的關(guān)系傾向固有地包含在人性之中，或者說(shuō)人性固有的是關(guān)系性的。某些他人（即我的親人）總是在我的人性中在場(chǎng)，這些他人與我之間的關(guān)系是我的最為基本的存在。我不可能沒(méi)有這些他人而成為我自己，所以我存在的意義不可能先于這些他人。我存在的意義正是在我們之間的必不可少的先天的聯(lián)系。這種聯(lián)系意味著在一種合理的狀態(tài)下，我的行為將自發(fā)地和積極地以他們?yōu)槎ㄏ?。只有人性中的惡才?huì)阻止這一合理狀態(tài)的出現(xiàn)，這種過(guò)猶不及意味著我與他們之間的壞的關(guān)系狀態(tài)。由此可見(jiàn)，孔子的人性論思想賦予了關(guān)系主義本體論的地位，關(guān)系主義無(wú)疑是其思想的出發(fā)點(diǎn)和解釋世界的基本原則。

以孝悌所描繪的親屬關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，孔子基于一種同情的原則（家庭以外的人也是別人的父母和兄弟）提出推己及人的邏輯。因?yàn)槿绻蕫?ài)僅僅局限于家庭內(nèi)部的孝悌情感，那么一種理性的社會(huì)秩序是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。這就是為什么一方面孔子反對(duì)私欲和私利，因?yàn)樗鼈儗⑷司窒拊谝环N自私的狀態(tài)中，從而阻礙了對(duì)人性之善的自發(fā)追求。另一方面，與之密切相關(guān)的是，孔子倡導(dǎo)禮的約束，他希望通過(guò)禮來(lái)推動(dòng)個(gè)體行推己及人之愛(ài)。因此仁具有自由和規(guī)范的雙重含義馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》（上冊(cè)），第59頁(yè)。：一方面仁是一種自發(fā)和積極的追求（自由），另一方面它意味著一種具有內(nèi)在可能性的外在約束，孝悌的等級(jí)和規(guī)范性含義已經(jīng)暗示了禮的自然基礎(chǔ)。這顯然不是二元論的，因?yàn)槟軇?dòng)性和約束性不過(guò)是仁的兩個(gè)分析性的面相，是同一現(xiàn)象的兩個(gè)抽象名稱而已。它們并不是不可調(diào)和的對(duì)立面，而是人為制造的認(rèn)識(shí)手段，其實(shí)質(zhì)是共屬一體的?？鬃酉嘈旁谌诵灾杏幸环N善的欲求，它推動(dòng)個(gè)體去尋求一種規(guī)范性的方式來(lái)約束人性之惡。這個(gè)規(guī)范的方式就是禮。而禮的約束是建立在仁的規(guī)范性的基礎(chǔ)之上的。所以孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”《論語(yǔ)·顏淵》。

這一反二元論的立場(chǎng)不僅反映在仁的性質(zhì)以及仁和禮的關(guān)系中，而且體現(xiàn)在仁和天理的關(guān)系中。人與人之間的恰當(dāng)?shù)纳鐣?huì)關(guān)系是合乎于天理的。也就是說(shuō)孔子心目中合法的社會(huì)秩序是符合于普遍的正當(dāng)性或永恒的道德法則的。畢竟孔子所謂的天道“實(shí)際是指道德的超經(jīng)驗(yàn)的性格而言”徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史·先秦篇》，九州出版社2014年版，第79頁(yè)。。這種天人合一的思想意味著在人與自然之間沒(méi)有任何二元的對(duì)立，我們可以稱之為是一種徹底的關(guān)系主義。這種關(guān)系主義不僅適用于人性和社會(huì)生活，同時(shí)還擴(kuò)展至人類生存于其中的宇宙，只不過(guò)孔子對(duì)于人類社會(huì)之外的事情采取“存而不論”的態(tài)度。這種宇宙論的關(guān)系主義思想其實(shí)主要是由中國(guó)傳統(tǒng)思想中的道家來(lái)發(fā)展的。盡管道家思想和儒家思想之間頗多分歧和對(duì)立，但是它們依然分享著一些重要的主題，天人合一就是其中最為重要的一種理念。很顯然，無(wú)論是儒家還是道家都反對(duì)將天人合一視為是一種由人的意志來(lái)加以主宰的主觀意向，相反他們堅(jiān)持此種合一的狀態(tài)具有某種先天的屬性。對(duì)孔子而言這就是人性的先驗(yàn)性及其與天理之間的內(nèi)在聯(lián)系。而對(duì)于道家而言，這就是道不可分的一體狀態(tài)。正如莊子所言：“故其好之也一，其弗好之也一。其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒。天與人不相勝也，是之為真人?！薄肚f子·大宗師》。與儒家一樣，在道家看來(lái)世界的本質(zhì)也是關(guān)系性的，而把握關(guān)系正是思想的任務(wù)所在。

就我們所關(guān)心的議題而言，中國(guó)傳統(tǒng)主流思想所提供的最大的啟發(fā)就是一種反二元論的關(guān)系主義視角，或者說(shuō)一種反二元論的關(guān)系主義本體論。這一啟示告訴我們沒(méi)有人能夠在本體論上外在于關(guān)系或先于關(guān)系而具有其人的存在。在某種意義上，非二元論的社會(huì)關(guān)系是最真實(shí)的社會(huì)現(xiàn)象，因?yàn)槿魏蝹€(gè)體都只能從關(guān)系中獲得其存在的意義或存在本身，除此之外他們作為存在者將沒(méi)有意義可言。孔子相信家庭成員之間的先驗(yàn)的親屬關(guān)系參與限定了人之所以為人的本質(zhì)。如果我們將這種先驗(yàn)論的傾向作為一種社會(huì)歷史的局限性而加以舍棄，那么我們將獲得一種更具建設(shè)性的觀念，這就是人的社會(huì)歷史存在是社會(huì)歷史關(guān)系。個(gè)人主體和社會(huì)客體不過(guò)是對(duì)人之存在的分析性抽象，它們不過(guò)是人為的觀念建構(gòu)。

四、重建一種關(guān)系主義的視角

我們將社會(huì)存在理解為社會(huì)行動(dòng)最根本的基礎(chǔ)和前提，以至于在本體論上無(wú)法再還原到更為基礎(chǔ)的層面。我們當(dāng)然不能將這種基礎(chǔ)性等同于絕對(duì)性，畢竟當(dāng)我們強(qiáng)調(diào)存在的社會(huì)歷史性的時(shí)候，就已經(jīng)指明了人之社會(huì)存在的時(shí)空性特征，或者說(shuō)人的社會(huì)存在這個(gè)基礎(chǔ)性的現(xiàn)象終究也還是一個(gè)變化和多樣的事件，這也正是我們對(duì)社會(huì)關(guān)系現(xiàn)象的本體論身份的理解。因此，我們自然也就不能將任何意義上的社會(huì)關(guān)系都理解為是這里所說(shuō)的社會(huì)存在，我們將區(qū)分基礎(chǔ)的或原初的社會(huì)關(guān)系和派生的社會(huì)關(guān)系，前者是后者的前提或預(yù)設(shè)。不過(guò)原初關(guān)系和派生關(guān)系之間的關(guān)系要遠(yuǎn)為復(fù)雜，派生關(guān)系在某種意義上甚至可以改變?cè)蹶P(guān)系，只不過(guò)這一改變并不能夠顛覆兩種關(guān)系類型之間的本體論關(guān)系（我們將在后文進(jìn)一步闡明這一點(diǎn)）。

我們所謂的原初關(guān)系或原初事實(shí)的“原初性”是指先于一切對(duì)象化的狀態(tài)，在此種狀態(tài)中生存以一種非反思和非對(duì)象的直接方式而綿延著。所以我們可以說(shuō)原初社會(huì)事實(shí)是前理論和前對(duì)象的社會(huì)關(guān)系。我們可以在胡塞爾的信念概念（see E. Husserl， Ideas： General Introduction to Pure Phenomenology， W. R. Boyce Gibson （trans.）， London： George Allen & Unwin Ltd. and The Macmillan Company， 1931（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社影印本1999）， pp.296-301）中，可以在受到胡塞爾現(xiàn)象學(xué)、尤其是胡塞爾的生活世界理論影響的海德格爾的存在論中，以及部分受到胡塞爾和海德格爾影響的布迪厄的實(shí)踐理論中找到這一“前”的觀念。這一脈絡(luò)又和一個(gè)更大的脈絡(luò)彼此交疊，這就是西方社會(huì)學(xué)的無(wú)意識(shí)理論的思想脈絡(luò)，這些無(wú)意識(shí)理論受到來(lái)自尼采、弗洛伊德、現(xiàn)象學(xué)家等人的不同程度的影響。換句話說(shuō)，在原初狀態(tài)中意識(shí)活動(dòng)尚沒(méi)有啟動(dòng)，個(gè)體與其周圍世界之間的關(guān)系是直覺(jué)的和前對(duì)象的，在個(gè)體和他人與他物之間尚沒(méi)有任何對(duì)象化的距離。對(duì)象化活動(dòng)為了建構(gòu)所謂的對(duì)象以及認(rèn)知關(guān)系我們使用建構(gòu)一詞意在表明，意識(shí)的對(duì)象和認(rèn)知關(guān)系并不是絕對(duì)客觀的事實(shí)，它們是社會(huì)歷史性的關(guān)系建構(gòu)。，將不得不有意識(shí)地割裂原初關(guān)系。認(rèn)知關(guān)系是一種對(duì)象化的建構(gòu)，它的派生性意味著它只有奠基在原初事實(shí)的基礎(chǔ)之上才得以被生成，對(duì)象化就是一種奠基在原初事實(shí)之上的派生現(xiàn)象。我們不可能在獨(dú)立于原初事實(shí)的狀態(tài)下理解派生事實(shí)，后者的存在總已經(jīng)預(yù)設(shè)了前者的存在。一些原初事實(shí)在本體論上固有地內(nèi)在于派生事實(shí)之中，當(dāng)然這并不意味著我們可以將派生事實(shí)完全還原至原初事實(shí)，否則的話派生事實(shí)作為一種關(guān)系類型就將失去存在的價(jià)值。派生事實(shí)的類型學(xué)意義就在于總是存在著一些無(wú)法直接以原初事實(shí)來(lái)加以解釋的特征。例如，在原初事實(shí)和派生事實(shí)之間的一個(gè)至關(guān)重要的區(qū)別是原初事實(shí)不是有意識(shí)的，而派生事實(shí)是有意識(shí)的，但是如果沒(méi)有原初事實(shí)所提供的奠基性作用，派生事實(shí)的意識(shí)活動(dòng)也將無(wú)從談起。必須指出的是，當(dāng)我們使用諸如意識(shí)和前意識(shí)這樣的概念時(shí)，我們顯然是在對(duì)社會(huì)事實(shí)進(jìn)行分析，因?yàn)橐庾R(shí)并不是一個(gè)獨(dú)立的現(xiàn)象，而前意識(shí)也并不總是直接發(fā)揮作用。至于囊括意識(shí)和前意識(shí)的心靈概念也同樣是一個(gè)理論的分析建構(gòu)，它的分析的對(duì)立面就是所謂的社會(huì)或社會(huì)結(jié)構(gòu)。我們可以以動(dòng)機(jī)和動(dòng)機(jī)激發(fā)的關(guān)系來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)。我們所說(shuō)的派生事實(shí)是具有明確動(dòng)機(jī)或意圖的社會(huì)關(guān)系現(xiàn)象，而動(dòng)機(jī)則來(lái)自于動(dòng)機(jī)激發(fā)，后者從屬于原初事實(shí)。也就是說(shuō)，當(dāng)前對(duì)象、前反思或前意識(shí)的關(guān)系狀態(tài)無(wú)法再維持一種看似理所當(dāng)然的合法性狀態(tài)時(shí)，原初事實(shí)所隱含的懷疑的可能性就將推動(dòng)動(dòng)機(jī)激發(fā)的過(guò)程，從而促使個(gè)體進(jìn)入到一種對(duì)象化的動(dòng)機(jī)活動(dòng)中。換句話說(shuō)，當(dāng)原本貌似不言而喻的關(guān)系狀態(tài)陷入困境的時(shí)候，人們將不得不采用一種對(duì)象化的方式來(lái)面對(duì)這一挑戰(zhàn)，動(dòng)機(jī)激發(fā)就變得不可避免了（進(jìn)而在動(dòng)機(jī)活動(dòng)的產(chǎn)物與動(dòng)機(jī)激發(fā)之間就發(fā)生了以動(dòng)機(jī)行動(dòng)為中介的間接關(guān)系）。當(dāng)然并非所有的原初事實(shí)都作用于對(duì)派生事實(shí)的奠基，實(shí)際上絕大多數(shù)原初事實(shí)與派生事實(shí)無(wú)關(guān)，它們作用于日常生活的方方面面，無(wú)須也不可能介入到派生事實(shí)的生產(chǎn)之中。畢竟不是所有的關(guān)系現(xiàn)象都和思考與籌劃相關(guān)。另一方面，一些原初事實(shí)可以和派生事實(shí)形成一種合作關(guān)系。例如對(duì)象化的思考總是伴隨著一些前對(duì)象的活動(dòng)，諸如用筆把想法記下來(lái)的行動(dòng)，在記錄的過(guò)程中寫的活動(dòng)和所寫的文字本身都沒(méi)有成為行動(dòng)的對(duì)象，事實(shí)上任何將它們對(duì)象化的行為都將導(dǎo)致書寫活動(dòng)乃至正在進(jìn)行的思考活動(dòng)的中斷。我們可以進(jìn)一步將這里所謂的前對(duì)象的活動(dòng)劃分為“前對(duì)象的活動(dòng)”和“前反思的活動(dòng)”，前者是指行動(dòng)沒(méi)有設(shè)定一個(gè)有意識(shí)的對(duì)象（例如被記錄下的一串文字本身不是對(duì)象），后者是指行動(dòng)本身不是意識(shí)的對(duì)象（例如記錄活動(dòng)本身沒(méi)有被對(duì)象化）。除此之外當(dāng)然還存在著與派生事實(shí)相對(duì)立的原初事實(shí)，例如社會(huì)學(xué)的研究常常表明常識(shí)并不像它看起來(lái)那樣理所當(dāng)然或正確。盡管常識(shí)總是以一種話語(yǔ)的方式呈現(xiàn)出來(lái)，但是其貌似不言而喻的特征表明它只不過(guò)是一種前理論的日常話語(yǔ)，是原初事實(shí)的直接建構(gòu)（與常識(shí)不同的是，理論知識(shí)總是一定程度地間接奠基于原初事實(shí)之上，原初事實(shí)以動(dòng)機(jī)激發(fā)的方式所生產(chǎn)的動(dòng)機(jī)直接作用于對(duì)理論知識(shí)的探究，動(dòng)機(jī)成為理論話語(yǔ)和原初事實(shí)之間的一個(gè)重要媒介）。常識(shí)的話語(yǔ)不是反思性意識(shí)的對(duì)象，不是對(duì)象化的理論建構(gòu)。盡管原初事實(shí)本身不是話語(yǔ)，也無(wú)法以話語(yǔ)的方式被呈現(xiàn)（這種表達(dá)改變了原初事實(shí)的本體論身份，它類似于布迪厄理論中對(duì)實(shí)踐的概念化。see P. Bourdieu， Outline of A Theory of Practice， R. Nice（ trans.）， Cambridge： Cambridge University Press， 1977， p.120， p.223），但是常識(shí)的特性表明它在本質(zhì)上依然還是原初事實(shí)，它的話語(yǔ)不過(guò)是一些表象，它的邏輯依然還是原初事實(shí)的邏輯，而不是理論話語(yǔ)的邏輯。與此同時(shí)，原初事實(shí)也會(huì)受到派生事實(shí)的影響。有時(shí)派生事實(shí)能夠改變我們的前反思的狀態(tài)（諸如理論知識(shí)能夠改變我們的世界觀，后者是一系列我們關(guān)于世界的基本信仰），但這并沒(méi)有能夠改變?cè)跏聦?shí)和派生事實(shí)之間的本體論關(guān)系，因?yàn)榕缮聦?shí)本身并沒(méi)有變成原初事實(shí)，而是它以之為基礎(chǔ)的原初事實(shí)取代了為舊知識(shí)奠基的舊的原初事實(shí)。

原初社會(huì)事實(shí)是派生社會(huì)事實(shí)的預(yù)設(shè)。以一種分析的方式，我們可以說(shuō)原初社會(huì)事實(shí)就類似于海德格爾所說(shuō)的“先入之見(jiàn)”。海德格爾寫到：“任何解釋工作中都存在著這樣一種先入之見(jiàn)，它是作為隨著解釋就已經(jīng)‘理所當(dāng)然的東西被先行給出的，也就是說(shuō)，是作為在我們的先行具有、先行視見(jiàn)和先行掌握中被先行給出的東西?！保ê５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2006年版，第176頁(yè)；M. Heidegger， Being and Time， J. Macquarrie & E. Robinson （trans.）， SCM Press Ltd.（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社影印本1999）， p.192.）所以認(rèn)知關(guān)系必然從屬于關(guān)系主義的本體論。認(rèn)知的社會(huì)主體和被認(rèn)知的社會(huì)客體是關(guān)系的和理論的建構(gòu)，它們之間的區(qū)分僅僅是一種意識(shí)層面的工作。有意識(shí)的心靈努力試圖去認(rèn)識(shí)社會(huì)世界，它希望超越含混的原初狀態(tài)，從而為生命獲得某種確定性（人們?yōu)檫@種“確定性”起名叫“知識(shí)”）。但這絲毫也不意味著有意識(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)能夠擺脫原初事實(shí)。認(rèn)知的主體和被認(rèn)知的客體并非在本體論上獨(dú)立的社會(huì)存在者，它們不過(guò)是基于原初事實(shí)的派生的建構(gòu)，其獨(dú)立的存在僅僅具有觀念的合法性，而非事實(shí)的合法性。但是二元論者卻斷言主體和客體的分化是一個(gè)客觀的社會(huì)事實(shí)，仿佛它們是兩個(gè)彼此相互獨(dú)立的客觀的存在者，仿佛它們?cè)谡J(rèn)識(shí)關(guān)系之前就已經(jīng)真實(shí)地存在著，而認(rèn)知關(guān)系或者是認(rèn)識(shí)主體所發(fā)動(dòng)的認(rèn)知活動(dòng)的產(chǎn)物，或者是社會(huì)客體通過(guò)支配主體的認(rèn)知活動(dòng)所制造的產(chǎn)物，或者只不過(guò)是主體和客體之間的某種建構(gòu)（主客體的相互作用）?？梢哉f(shuō)二元論者完全誤解了主客體分化的本體論意義。

因此詢問(wèn)所謂的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是否在邏輯或時(shí)間上先于社會(huì)個(gè)體完全是一個(gè)二元論的錯(cuò)誤特定的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)無(wú)疑在時(shí)間上先于特定的個(gè)體或個(gè)體們，但是此種在先的關(guān)系并不能夠被推論至一般的人類存在者，這顯然是兩個(gè)不同層次的問(wèn)題。，仿佛社會(huì)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)是某種類似于社會(huì)的客觀結(jié)構(gòu)的東西在西方社會(huì)學(xué)的客體主義視角中社會(huì)結(jié)構(gòu)通常扮演著社會(huì)客體的角色。而關(guān)系主義者（例如埃利亞斯、布迪厄等人）為了避免社會(huì)結(jié)構(gòu)概念所可能帶來(lái)的實(shí)在論的歧義而傾向于使用社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)（social network of relationships）這樣的概念去替代社會(huì)結(jié)構(gòu)概念。，所不同的是，在關(guān)系主義的學(xué)說(shuō)中社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)不是實(shí)在和普遍的當(dāng)代西方關(guān)系主義社會(huì)學(xué)家傾向于以一種反本質(zhì)主義和相對(duì)主義的方式來(lái)理解社會(huì)關(guān)系結(jié)構(gòu)，但這樣的立場(chǎng)并不必然導(dǎo)致懷疑論。。然而社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的本體論意義表明，它并不是偽裝的客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)或客觀的社會(huì)結(jié)構(gòu)的另一個(gè)名稱。社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)個(gè)體一樣都是分析性的抽象，它們來(lái)自于對(duì)社會(huì)關(guān)系的分析。因此當(dāng)我們對(duì)社會(huì)事實(shí)加以分析之后，就必須對(duì)分析的結(jié)果進(jìn)行綜合，否則我們將迷失在分析的虛構(gòu)之中。換句話說(shuō)，盡管前理論和前對(duì)象的社會(huì)關(guān)系是原初的社會(huì)事實(shí)，它是先于任何人為劃分的整體，但是我們有關(guān)社會(huì)關(guān)系的知識(shí)卻是來(lái)源于對(duì)有關(guān)社會(huì)結(jié)構(gòu)的知識(shí)和社會(huì)個(gè)體的知識(shí)的綜合。這種綜合并非像一加一等于二那樣簡(jiǎn)單，而是對(duì)社會(huì)理論的重建，是摒棄二元論的偏見(jiàn)，使用新的概念和新的立場(chǎng)。人們不應(yīng)當(dāng)使用個(gè)體/社會(huì)的框架作為其研究的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)橐坏┦褂眠@一分析的框架作為出發(fā)點(diǎn)，你就已經(jīng)在無(wú)意之中承認(rèn)了個(gè)體和社會(huì)不是分析的結(jié)果，而是分析的前提，因此你已經(jīng)犯下了一個(gè)二元論的錯(cuò)誤。人們不可能以二元論的方式來(lái)克服二元論。也就是說(shuō)討論社會(huì)個(gè)體和社會(huì)結(jié)構(gòu)之間的相互關(guān)系并不是我們所談?wù)摰木C合。這種相互關(guān)系的論調(diào)實(shí)際就是一加一等于二的簡(jiǎn)單思維，它天真地相信把個(gè)人主義和結(jié)構(gòu)主義相加就可以得到關(guān)系主義。它沒(méi)有意識(shí)到，一種真正的關(guān)系主義社會(huì)理論不可能將個(gè)體/社會(huì)的分析框架作為其合法的出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檫@一做法在無(wú)意之中實(shí)在化了個(gè)體和社會(huì)的二元狀態(tài)，仿佛它們是兩個(gè)合法的前提條件，而人們正在談?wù)搩蓚€(gè)社會(huì)實(shí)在之間的關(guān)系。當(dāng)然這一實(shí)在化往往是隱蔽的，受害者并沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)，他們甚至以相反的方式來(lái)理解這一問(wèn)題。人們忘記了關(guān)系主義必須使用新的視角來(lái)重建傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)概念及其邏輯關(guān)系，并以此來(lái)重建社會(huì)理論。新的社會(huì)學(xué)不可能使用舊的二元論概念來(lái)實(shí)現(xiàn)它自己的理想，因?yàn)檫@些概念滲透著二元論的氣息，系統(tǒng)地扭曲了社會(huì)事實(shí)。它們必須被改變并被賦予新的內(nèi)涵。例如，在關(guān)系主義的理論中，社會(huì)結(jié)構(gòu)概念將不再意味著社會(huì)客體或某種還原論的實(shí)在，它只是某種用于描繪社會(huì)關(guān)系的抽象支配力量的分析工具，并且作為一個(gè)分析的概念，它從來(lái)也不否認(rèn)社會(huì)行動(dòng)者或社會(huì)能動(dòng)者的分析的能動(dòng)性或能動(dòng)作用。它只是用來(lái)幫助我們理解社會(huì)關(guān)系的分析性特征的分析工具。最終與能動(dòng)的社會(huì)行動(dòng)者概念一樣，社會(huì)結(jié)構(gòu)概念將被關(guān)系概念所替代。當(dāng)社會(huì)結(jié)構(gòu)概念的結(jié)構(gòu)性內(nèi)涵完成了它的分析使命之后，它就將被社會(huì)關(guān)系概念所揚(yáng)棄。結(jié)構(gòu)分析不是最后的結(jié)果而是人為的媒介或手段，它注定要被理論的綜合所吸收。

事實(shí)上，我們可以說(shuō)個(gè)體（或個(gè)人主體）與社會(huì)（或社會(huì)客體）不是真實(shí)的存在。個(gè)人主義意義上的個(gè)人是一個(gè)理論的幻覺(jué)。社會(huì)個(gè)體始終是一個(gè)關(guān)系現(xiàn)象，始終處于與他人的關(guān)系之中。我們不可能外在于社會(huì)關(guān)系來(lái)定義社會(huì)個(gè)體，因此個(gè)體（或個(gè)人主體）的概念僅僅是社會(huì)關(guān)系的一個(gè)分析性的名稱（社會(huì)或社會(huì)結(jié)構(gòu)是它的分析的對(duì)立面）。特定的個(gè)體僅僅是特定社會(huì)關(guān)系的集束，除此之外我們不知道社會(huì)個(gè)體還能是什么。主體、能動(dòng)性、心靈、意志、意識(shí)、動(dòng)機(jī)、無(wú)意識(shí)等等都是社會(huì)關(guān)系的抽象產(chǎn)物或片面的名稱。另一方面，結(jié)構(gòu)主義和整體主義的社會(huì)也是一個(gè)理論的幻象。結(jié)構(gòu)主義者相信社會(huì)結(jié)構(gòu)是客觀的實(shí)在。它外在于個(gè)體并且在邏輯上或時(shí)間上先于個(gè)體而存在。但如果社會(huì)結(jié)構(gòu)是一種關(guān)系狀態(tài)（這正是結(jié)構(gòu)一詞所意指的），那么結(jié)構(gòu)主義者非法地客觀化了這一狀態(tài)，并且把關(guān)系從人們的聯(lián)系中抽象出來(lái)，仿佛社會(huì)歷史關(guān)系有其先于彼此聯(lián)系的個(gè)體或群體的獨(dú)立存在。然而一種關(guān)系怎么能夠獨(dú)立于相互聯(lián)系的關(guān)系各方呢？這種獨(dú)立的關(guān)系是如何得以產(chǎn)生的呢？結(jié)構(gòu)主義的突生的社會(huì)與個(gè)體主義的先驗(yàn)的主體同樣的荒謬。它們的還原論僅僅是二元論的隱蔽變體。兩個(gè)陣營(yíng)（結(jié)構(gòu)主義和個(gè)體主義）之間的對(duì)立取代了兩個(gè)實(shí)在的對(duì)立物（主體和客體）之間的對(duì)立，但后者的邏輯依然被前者所保留，而且兩個(gè)還原論陣營(yíng)之間的對(duì)立的本質(zhì)依然還是主體和客體之間的對(duì)立。突生論和先驗(yàn)論都是無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)加以證實(shí)的任意或獨(dú)斷的想象。與此同時(shí)，整體論者斷言社會(huì)的本質(zhì)不能從最小社會(huì)部分的簡(jiǎn)單累加中獲得。這個(gè)部分總是不言而喻地被理解為社會(huì)個(gè)體。這一誤識(shí)暗示了一種隱蔽的自相矛盾的狀況，即整體論在某種意義上依然還是受制于它的競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手個(gè)體主義，盡管整體主義者自身從來(lái)也沒(méi)有意識(shí)到這一點(diǎn)。但我們的研究已經(jīng)表明，個(gè)人主義的實(shí)在的社會(huì)個(gè)體（不是生物學(xué)意義上的實(shí)在的個(gè)人肉體）僅僅是一個(gè)理論的虛構(gòu)，這樣的虛構(gòu)存在的簡(jiǎn)單累加自然不會(huì)有任何現(xiàn)實(shí)意義，而作為社會(huì)歷史關(guān)系集束的社會(huì)個(gè)體顯然也不可能是最小的社會(huì)單位。如果我們意識(shí)到最小的社會(huì)單位是具體和特定的社會(huì)歷史關(guān)系，我們就不會(huì)談?wù)撋鐣?huì)整體的獨(dú)特性質(zhì)，因?yàn)檫@個(gè)性質(zhì)和最小社會(huì)單位的性質(zhì)一樣都是關(guān)系性。參見(jiàn)鄭震《另類視野：論西方建構(gòu)主義社會(huì)學(xué)》，第144—145頁(yè)。諸如社會(huì)客體、社會(huì)整體、社會(huì)約束、社會(huì)強(qiáng)制、社會(huì)結(jié)構(gòu)都只不過(guò)是社會(huì)關(guān)系的抽象的和片面的名稱。

分析的抽象是認(rèn)知的手段，沒(méi)有這樣的理智工具人們就無(wú)法理解含混的現(xiàn)實(shí)整體。但是抽象也暗示了在認(rèn)識(shí)與對(duì)象之間的距離。因此為了克服這種抽象，理論的綜合是必不可少的。當(dāng)然這并不意味著關(guān)系主義的綜合是對(duì)社會(huì)事實(shí)的直接反映（任何理論都有其社會(huì)歷史的局限性，這就是為什么我們將理論的立場(chǎng)稱為是“視角”。經(jīng)驗(yàn)的可能性是無(wú)限的，而生命卻是有限的），但它逼近社會(huì)事實(shí)的方式較之二元論要更為理性和恰當(dāng)。

至此我們已經(jīng)指出，人的社會(huì)歷史存在是社會(huì)歷史關(guān)系。我們已經(jīng)區(qū)分了原初的社會(huì)事實(shí)和派生的社會(huì)事實(shí)，也就是前理論、前對(duì)象和前意識(shí)的社會(huì)關(guān)系與有意識(shí)的、對(duì)象化的和反思性的社會(huì)關(guān)系。我們已經(jīng)揭示了原初社會(huì)事實(shí)是人的社會(huì)歷史存在，因?yàn)樗鼈兪亲顬榛镜纳鐣?huì)歷史關(guān)系原初社會(huì)事實(shí)不是某種絕對(duì)給定的東西或某種類似于絕對(duì)存在的東西，它們是社會(huì)歷史事件?；蛘呶覀兛梢哉f(shuō)它們是前對(duì)象關(guān)系的過(guò)程性事件。，它們是其他社會(huì)歷史關(guān)系的基礎(chǔ)或前提。那么什么是基礎(chǔ)的社會(huì)歷史關(guān)系？什么是人的社會(huì)歷史存在？它是任何對(duì)象化關(guān)系的社會(huì)歷史基礎(chǔ)。它是人與人之間或群體與群體之間的最為基本的聯(lián)系。它是人的社會(huì)行動(dòng)的社會(huì)歷史前提。它傳遞出人之所以為人的信息。這就是人之存在的意義。這就是為什么它可以成為一種預(yù)設(shè)。這就是為什么它可以將個(gè)體或群體聯(lián)系在一起。存在的意義就是個(gè)體之間或群體之間的前理論、前對(duì)象的社會(huì)歷史關(guān)系。人與物之間的關(guān)系是由人與人之間的關(guān)系所支配的，在我們與物的互動(dòng)方式中總是有某些他人在場(chǎng)，這就是我們所謂的社會(huì)性或社會(huì)化，這當(dāng)然不是在一種二元論的方式中來(lái)談?wù)?，而是以我們所謂的關(guān)系主義的方式來(lái)理解。社會(huì)歷史意義就是社會(huì)歷史關(guān)系。

事實(shí)上對(duì)社會(huì)關(guān)系的研究就是對(duì)社會(huì)意義的研究。我們之所以將社會(huì)意義視為是人與人或人與物之間的關(guān)系，就是因?yàn)榻?gòu)關(guān)系的過(guò)程就是價(jià)值生成的過(guò)程。意義就是估價(jià)。沒(méi)有價(jià)值就沒(méi)有意義。這不僅僅是對(duì)關(guān)系中另一方的估價(jià)，也是對(duì)自身的估價(jià)。這就是為什么我們可以說(shuō)沒(méi)有人或物可以在本體論上先于關(guān)系而存在，因?yàn)檎顷P(guān)系性的估價(jià)賦予關(guān)系的各方以存在的意義。關(guān)系的各方并不在本體論上先于關(guān)系，當(dāng)他們共同參與建構(gòu)某種關(guān)系的時(shí)候，他們同時(shí)被賦予了其社會(huì)存在的意義或價(jià)值。他們的社會(huì)存在和彼此之間的關(guān)系在本體論上是同時(shí)產(chǎn)生的。這意味著在社會(huì)生活中我是什么并不取決于我自己，而是取決于我和他人之間的關(guān)系。而某物在社會(huì)生活中是什么也并不取決于它自身，而是取決于它的用途。關(guān)系的相對(duì)性恰恰體現(xiàn)在價(jià)值的相對(duì)性中，這個(gè)相對(duì)性就是意義。因此我們可以說(shuō)，關(guān)系主義就是直面社會(huì)生活中無(wú)所不在的價(jià)值的重要性，就是承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)即意義是社會(huì)學(xué)最基本的對(duì)象本身。這就是為什么西方社會(huì)學(xué)關(guān)系轉(zhuǎn)向的實(shí)質(zhì)就是絕對(duì)主義的衰落和相對(duì)主義的興起。關(guān)系、意義、估價(jià)、相對(duì)性是同一社會(huì)歷史現(xiàn)象的不同的名稱。這同時(shí)也就暗示了我們的研究具有一種包容廣泛但具有核心意義的文化視角，正如筆者曾經(jīng)反復(fù)指出的，文化是社會(huì)行動(dòng)的法則（參見(jiàn)鄭震《文化社會(huì)學(xué)的基本問(wèn)題》，（中國(guó)香港）《社會(huì)理論學(xué)報(bào)》2009年秋季卷；鄭震《文化轉(zhuǎn)向與文化社會(huì)學(xué)》，載周憲、陶東風(fēng)主編《文化研究第27輯》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版，第117-128頁(yè)），這一法則性正是我們?cè)谶@里所談?wù)摰拇嬖谥P(guān)系性的基本特征，人與人或人與物之間社會(huì)性的相互關(guān)聯(lián)的實(shí)質(zhì)正是不可避免地具有某種價(jià)值判斷的行動(dòng)方式，在分析上它既是一種主觀的行動(dòng)傾向也是一種客觀的社會(huì)歷史法則，然而究其本身而言它只不過(guò)是尚未被主客體二元論的視角所撕裂的始終內(nèi)在于社會(huì)行動(dòng)的法則（關(guān)于這一法則的類型分析可參見(jiàn)鄭震《文化社會(huì)學(xué)的基本問(wèn)題》）。這使得我們既與當(dāng)代西方社會(huì)理論的文化轉(zhuǎn)向在形式上分享了一種廣泛的同時(shí)也是實(shí)質(zhì)性的文化視角，同時(shí)也在二元論的問(wèn)題上與之拉開(kāi)距離，后者正是西方社會(huì)學(xué)的文化轉(zhuǎn)向與關(guān)系轉(zhuǎn)向所共同陷入的困境所在，而這兩種轉(zhuǎn)向在很大程度上不過(guò)是同一過(guò)程的不同名稱而已。

五、結(jié) 論

在最基本的層面，社會(huì)學(xué)的對(duì)象就是人之存在的社會(huì)歷史意義，我們也可以說(shuō)社會(huì)歷史關(guān)系就是社會(huì)學(xué)的社會(huì)事實(shí)，因?yàn)闊o(wú)所不在的意義或原初事實(shí)是社會(huì)現(xiàn)象的基礎(chǔ)，并且以一種分析的方式我們可以說(shuō)，沒(méi)有關(guān)系就沒(méi)有價(jià)值，沒(méi)有價(jià)值就沒(méi)有意義，而事實(shí)上這三個(gè)概念是同時(shí)的或一體的，此種一體性告訴我們相對(duì)性也許正是社會(huì)事實(shí)的性質(zhì)所在，無(wú)視這一點(diǎn)無(wú)疑是一個(gè)錯(cuò)誤。然而這種相對(duì)主義的視角并不必然引發(fā)懷疑論。它試圖去改正絕對(duì)主義的錯(cuò)誤，并尋找逼近社會(huì)事實(shí)的更為合理的路徑，盡管它不可能完全反映社會(huì)事實(shí)。如果社會(huì)事實(shí)不是絕對(duì)給定的，那么使用絕對(duì)主義的視角去研究社會(huì)事實(shí)就是一種注定了要失敗的嘗試。與此同時(shí)我們必須警惕我們的相對(duì)主義視角滑向懷疑論的可能性。關(guān)系主義的目的是使用一種更加恰當(dāng)?shù)姆绞饺ダ斫怅P(guān)系事實(shí)，而不是對(duì)相對(duì)主義的執(zhí)迷。關(guān)系主義堅(jiān)持一種有助于我們理解社會(huì)事實(shí)的相對(duì)性的溫和的相對(duì)主義，它是一種理性的相對(duì)主義，我們可以將這種理性的相對(duì)主義稱為是關(guān)系主義本身。

（責(zé)任編輯：薛立勇）