元代敦煌伊斯蘭文化覓蹤

內(nèi)容摘要：學(xué)術(shù)界存在一種觀點(diǎn)，認(rèn)為敦煌文化盡管豐富多彩，但與伊斯蘭教無(wú)關(guān)，馬可波羅所言敦煌少量穆斯林的記載也被視為不實(shí)之辭。其實(shí)，這一觀點(diǎn)未必正確。1276年，原本信奉伊斯蘭教的蒙古豳王家族成員脫離中亞察合臺(tái)汗國(guó)而投奔元朝，受命駐扎河西以對(duì)抗察合臺(tái)汗國(guó)之侵?jǐn)_。敦煌之《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》就是該家族于元朝晚期勒立的，功德主速來(lái)蠻、速丹沙等明顯帶有伊斯蘭文化色彩，《肅鎮(zhèn)華夷志》言其回回出身，二者相合；莫高窟北區(qū)出土回鶻文佛教詩(shī)歌中竟有稱頌?zāi)滤沽趾桶⒗蹏?guó)的內(nèi)容；瓜州鎖陽(yáng)城、玉門西域城、赤金城西北角都為圓形角臺(tái)，具有明顯伊斯蘭建筑特點(diǎn)，意在表示對(duì)麥加克爾白天房的敬奉。這些足證元代晚期伊斯蘭文化在敦煌一帶是真實(shí)存在的。

關(guān)鍵詞：蒙古豳王家族；伊斯蘭文化；敦煌石窟；回鶻文文獻(xiàn)；瓜州鎖陽(yáng)城

中圖分類號(hào)：J196.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-4106（2018）02-0011-11

On the Traces of Islamic Culture at Dunhuang

during the Yuan Dynasty

YANG Fuxue

（Institute for Nationalities， Religions， and Culture， Dunhuang Academy， Lanzhou， Gansu 730030）

Abstract： Among academic circles there persists among some the opinion that although Dunhuang culture is rich， vibrant， and diverse， it has nothing to do with Islamism and that the records left by Marco Polo attesting to the presence of a considerable Muslim population living at Dunhuang are actually false. It may in fact be incorrect to think so. In 1276， a few members of Lord Bins family from Mongolia who originally believed in Islamism broke away from the Chaghatai Khanate in Central Asia and went to the Yuan dynasty for shelter. They were thereby ordered to settle at Hexi against the intrusion of the Chaghatai Khanate. Two steles respectively inscribed with the Six Syllable Mantra and the Records of the Renovation of the Huangqing Temple at Mogao were erected by the Bin family in the late Yuan dynasty with sponsorship from Sulaimān and Sultān Shāh who were of obvious Islamic cultural background； these two were even noted in the Suzhen Huayi Zhi as being born to an Islamic family. As further evidence， Buddhist poetry in Uighur found at the Northern Area at Mogao contains contents eulogizing the Muslims and the Arabian Empire， and the northwest corner of Suoyang City at Guazhou and Xiyu and Chijin Cities at Yumen are all shaped like a truncated cone， which is a typical feature of Islamic construction used to pay tribute to the al-Ka bah. The author believes this evidence to be sufficient to verify that Islamic culture did appear at Dunhuang during the Yuan dynasty.

Keywords： Lord Bin Family of Mongolia； Islamic culture； Dunhuang caves； Uighur documents； Suoyang city at Guazhou

（Translated by WANG Pingxian）

已故著名學(xué)者季羨林先生曾言：“世界上歷史悠久、地域廣闊、自成體系、影響深遠(yuǎn)的文化體系只有四個(gè)：中國(guó)、印度、希臘、伊斯蘭，再?zèng)]有第五個(gè)；而這四個(gè)文化體系匯流的地方只有一個(gè)，就是中國(guó)的敦煌和新疆地區(qū)，再?zèng)]有第二個(gè)?！盵1]這句話高度概括了敦煌與新疆地區(qū)在中外文化交流中的獨(dú)特地位，常為學(xué)術(shù)界所引用。但言敦煌與伊斯蘭教有關(guān)，學(xué)界多存質(zhì)疑。近期，筆者著力于元代（尤其是蒙古豳王家族統(tǒng)治時(shí)期）敦煌歷史文化研究，發(fā)現(xiàn)了多處伊斯蘭文化流播敦煌的蛛絲馬跡，遂略加整理，綴成此文，或可為季羨林先生之說(shuō)添一助爾。

一 莫高窟碑刻所見(jiàn)伊斯蘭文化因素

敦煌莫高窟現(xiàn)存元代碑刻二通，其一為立于元順帝至正八年（1348）的《莫高窟六字真言碣》（圖1），用漢、梵、回鶻、藏、西夏、八思巴六種文字題寫六字真言“唵嘛呢叭咪吽”，并署明功德主為速來(lái)蠻西寧王、脫花赤大王、太子養(yǎng)阿沙、速丹沙、阿速歹、結(jié)來(lái)歹、妃子屈術(shù)、卜魯合真、陳氏妙因等，右題“維大元至正八年歲次戊子五月十五日守朗立”。下題為沙州路河渠司提領(lǐng)成羅沙等。立碑人為當(dāng)時(shí)坐鎮(zhèn)沙州之第二代西寧王速來(lái)蠻[2]。

兩年后，速來(lái)蠻又施資重修文殊洞（即今莫高窟第61窟）甬道{1}，并在窟外修建皇慶寺，功成，在窟外立《重修皇慶寺記》以紀(jì)其事。碑石現(xiàn)存敦煌研究院，其中有言：

寺成而王薨。守朗合掌涕泣而請(qǐng)?jiān)唬骸盎蕬c寺廢而興、毀而新，皆王之力也，豈可使后之人無(wú)聞焉！愿先生記之?！盵2]112

學(xué)界常以碑言“寺成而王薨”之語(yǔ)，推定速來(lái)蠻去世于至正十一年（1351）[2]114[3，4]。然莫高窟第464窟出土Or.8212-109回鶻文《吉祥勝樂(lè)輪曼陀羅》（其中有《度亡書(shū)》內(nèi)容）[5，6]乃為超度速來(lái)蠻亡靈而抄寫，時(shí)當(dāng)至正十年（1350），乃速來(lái)蠻亡故之年，而1351年應(yīng)為立碑之年[7]。速來(lái)蠻亡故后，其長(zhǎng)子養(yǎng)阿沙襲父封，繼為西寧王。

《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》之碑主皆為速來(lái)蠻父子{2}。值得注意的是，其父子之名皆見(jiàn)于回歷830年（1426—1427）成書(shū)的波斯文史籍《貴顯世系（Muizzal-Ansabfi Shajaratal-Ansab）》，其中，速來(lái)蠻被稱作Sulaimān，其三子分別為Asutai（阿速歹）、Sultān Shāh（速丹沙）和Yaghan Shāh（牙罕沙或養(yǎng)阿沙）[8，9]，與《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》所見(jiàn)完全一致。

速來(lái)蠻為阿拉伯語(yǔ)Sulaimān之音譯，今譯蘇萊曼，為達(dá)伍德之子和安拉的使者，乃穆斯林常用名，意為“完美的”。猶太教常用人名所羅門、基督教所謂撒里滿，其實(shí)都與速來(lái)蠻出自同源。速丹沙為Sultān Shāh之音譯。Sultān為阿拉伯語(yǔ)，古譯“速丹”或“速檀”，今譯“蘇丹”，原意為“力量”或“權(quán)柄”，用以稱呼穆斯林國(guó)家的統(tǒng)治者。牙罕沙又作養(yǎng)阿沙，為Yaghan Shāh之音譯。其中，Yaghan為突厥語(yǔ)，意為“象”；“沙”（Shāh）則為波斯語(yǔ)，為“王”意。這說(shuō)明速來(lái)蠻、速丹沙、養(yǎng)阿沙之取名皆受到伊斯蘭文化的影響[10]。

在近期公布的呼和浩特白塔第2層西面內(nèi)壁佛龕南側(cè)的回鶻文題記（圖2）中，赫然可見(jiàn)速來(lái)蠻之題銘：

m？覿n sulyman bo subur？酌an bi■ip

我速來(lái)蠻于此塔寫記。[11]

鑒于皈依佛教而且名稱相同的穆斯林重名的可能性極小，故筆者推測(cè)，這里的速來(lái)蠻與西寧王速來(lái)蠻很可能為同一人。

《莫高窟六字真言碣》題銘中，還可見(jiàn)到哈只、答失蠻等施主名稱。如所周知，哈只為阿拉伯文■ājj的音譯，意為“朝覲者”，又譯哈吉、哈哲，是對(duì)曾經(jīng)前往阿拉伯朝圣者穆斯林的尊稱；答失蠻為波斯文Danishmand的音譯，又作達(dá)失蠻、大石馬，意為學(xué)者、明哲的人，在元代主要用以指稱伊斯蘭教的宗教職業(yè)者，有時(shí)用作人名，多數(shù)情況下用以稱呼一般的伊斯蘭教徒[12]。元貞元年（1295）四月，元政府針對(duì)寺院土地曾頒令曰：

和尚、也里可溫（基督徒）、先生（道士）、答失蠻（穆斯林），買賣不須納稅，卻不得將合納稅之人等物貨，妄作己物，夾帶影蔽。[13]

顯然，這里的答失蠻應(yīng)為伊斯蘭教徒的代稱。元代著名文學(xué)家薩都剌即為答失蠻氏，學(xué)界考證其為回回人[14]，當(dāng)大體不誤?？偠灾?、答失蠻之名的出現(xiàn)，應(yīng)為伊斯蘭文化影響之產(chǎn)物。

佛事活動(dòng)的施主，何以會(huì)有伊斯蘭文化背景呢？究其原因，應(yīng)與速來(lái)蠻父子來(lái)自中亞伊斯蘭化的察合臺(tái)汗國(guó)有關(guān)。

1260年，元世祖忽必烈即蒙古國(guó)大汗位，其弟阿里不哥不滿，在和林宣布另立。繼之，又有窩闊臺(tái)孫海都倡亂西域，察合臺(tái)孫都哇響應(yīng)之，二者結(jié)為同盟，勢(shì)力強(qiáng)大。而當(dāng)時(shí)忽必烈正致力于對(duì)南宋的征伐，無(wú)暇西顧。正值危機(jī)時(shí)刻，同屬察合臺(tái)系的出伯、哈班兄弟因不滿察合臺(tái)后王之叛亂活動(dòng)與殘暴統(tǒng)治，于1276年率眾東歸，投于忽必烈麾下[15]。出伯、哈班兄弟英勇善戰(zhàn)，他們的歸順一方面緩解了忽必烈全心滅宋的后顧之憂，又有利于嗣后西北邊防的鞏固與建設(shè)。職是之故，出伯家族得到忽必烈及其后繼者的倚重，以河西走廊西端為根據(jù)地，戍衛(wèi)西起吐魯番東至吐蕃、隴西的廣袤地帶。以“鎮(zhèn)御有勞”[16]，該家族成員相繼被封為豳王（駐肅州，今甘肅省酒泉市）、肅王（駐瓜州，今甘肅省瓜州縣）、西寧王（駐沙州，今甘肅省敦煌市）和威武西寧王（駐哈密力，今新疆哈密市）。一個(gè)家族擁有四個(gè)王號(hào)（本文統(tǒng)稱為“蒙古豳王家族”），權(quán)高位重，影響甚大。

13世紀(jì)初，成吉思汗西征，占領(lǐng)西域、中亞、西亞之廣袤區(qū)域。出于對(duì)統(tǒng)治區(qū)社會(huì)秩序的考慮，成吉思汗及后繼者都采取“剛?cè)岵?jì)”“威德兼施”的策略，對(duì)宗教采取了兼容并蓄的做法[17]，務(wù)使“人人均可信仰自己的宗教，遵守自己的教規(guī)”，故而贏得了中亞穆斯林的擁戴，稱贊“蒙古人的存在正是真正的一種慈悲，神恩的一種仁愛(ài)”[18，19]。尤有進(jìn)者，蒙古貴族紛紛皈依伊斯蘭教，這在察合臺(tái)汗國(guó)表現(xiàn)得最為明顯。當(dāng)時(shí)，察合臺(tái)的封地“從畏兀兒地起，至撒麻耳干（Samarqand）和不花剌（Bokhara）”[18]42-43。這一地區(qū)“主要是穆斯林聚居之地，遵奉以《古蘭經(jīng)》為立法依據(jù)的伊斯蘭教法律已經(jīng)成為當(dāng)?shù)鼐用袢粘Ｉ畹闹匾瓌t”[20]。速來(lái)蠻父子具有伊斯蘭文化特色之取名，即體現(xiàn)出察合臺(tái)汗國(guó)明顯的伊斯蘭化傾向。

蒙古豳王家族由中亞徙居河西走廊以后，其文化取向發(fā)生了重大變化。河西古來(lái)為佛教盛行之地，為了團(tuán)結(jié)當(dāng)?shù)孛癖?，共同抵御西域反叛?shì)力，河西蒙古統(tǒng)治者在河西回鶻等勢(shì)力的支持下大力扶持佛教，尤其是藏傳佛教，以抵御來(lái)自西域伊斯蘭教旗幟下的蒙古諸王反叛勢(shì)力的侵?jǐn)_[10]93。這種情況借由速來(lái)蠻家族成員的命名即可看出。據(jù)前揭波斯文史籍《貴顯世系》，速來(lái)蠻有孫子三人（皆為牙罕沙之子），分別取名為Ajudai、Aūka？觢īrīn和Darmabāla。其中，Darmabāla（音譯“答剌麻八剌”）來(lái)自梵文Dharmapāla，意為“護(hù)法”[21]。Aūka？觢īrīn應(yīng)為見(jiàn)于《明實(shí)錄》洪武二十四年春正月條和《明史》卷330《沙州衛(wèi)傳》之“蒙古王子阿魯哥失里”[8]29[9]273。其中的-？觢īrīn，當(dāng)來(lái)自于梵語(yǔ)之-■ri，為“吉祥、富貴、幸運(yùn)”之意[21]1356。

速來(lái)蠻孫輩之取名多來(lái)自梵文，表現(xiàn)出受佛教的強(qiáng)烈影響。這一傾向連同速來(lái)蠻于1348年勒立的《莫高窟六字真言碣》、1350年對(duì)皇慶寺的修建及差不多同時(shí)對(duì)莫高窟文殊洞（第61窟）甬道的重新修復(fù)等，都足以表明，因受當(dāng)?shù)亓餍械姆鸾涛幕諊挠绊?，速?lái)蠻家族已摒棄了原來(lái)所受伊斯蘭教的影響轉(zhuǎn)而支持佛教，成為敦煌佛事活動(dòng)的重要施主。莫高窟第61窟北壁頭頂幢幡的中心供養(yǎng)人即速來(lái)蠻是也{1}。在西寧王統(tǒng)治時(shí)期，敦煌的佛教事業(yè)，尤其是石窟營(yíng)建進(jìn)入高潮。

二 莫高窟北區(qū)出土文獻(xiàn)所見(jiàn)

伊斯蘭文化因子

20世紀(jì)80年代，敦煌研究院考古工作者對(duì)莫高窟北區(qū)進(jìn)行了系統(tǒng)發(fā)掘，B53窟出土用敘利亞文-回鶻文雙語(yǔ)書(shū)寫的古文獻(xiàn)一件，編號(hào)為B53：14（圖3）。

敘利亞文字部分由段晴解讀，確定其內(nèi)容為《圣經(jīng)》文選，摘自《舊約》之詩(shī)篇[22，23]?；佞X文部分由張鐵山解讀，“似為佛教文獻(xiàn)”[24]。嗣后，德國(guó)學(xué)者茨默也對(duì)該寫本進(jìn)行了研究[25]。茨默的研究又啟迪了牛汝極對(duì)文獻(xiàn)的進(jìn)一步考釋，從而確認(rèn)其為“一首佛教內(nèi)容的韻文”，同時(shí)也提出了一些與前賢不同的見(jiàn)解[26]。緊接著，旅德維吾爾族學(xué)者阿不都熱西提·亞庫(kù)甫也對(duì)該寫本進(jìn)行了更有學(xué)術(shù)意義的研究[27-28]。

上述研究者所秉持的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)雖各有千秋，但都確認(rèn)此文獻(xiàn)為元代寫本，確認(rèn)敘利亞文為景教文獻(xiàn)，內(nèi)容為《舊約》之詩(shī)篇。他們爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于敘利亞景教文獻(xiàn)字里行間所加寫的16行回鶻文頭韻詩(shī)，內(nèi)容如下：

nom-ta？觢，茨默解釋為“Lehr（dharma）genosse”即“法友”[25]S.128。阿不都熱西提·亞庫(kù)甫先將qul？觙和nom-ta？觢英譯作“slave and aco-believer in the doctrine”[27]415。后又徑譯作“法奴和法兄”，但在詞匯注釋中卻稱qul？觙和nom-ta？觢實(shí)指1314年前后大元國(guó)西境軍事領(lǐng)袖Nomquli及其后繼者Nom Ta？觢[28]508-509。在隨后撰寫的一篇論文中，他始以確定的語(yǔ)氣將qul？觙和nom-ta？觢與喃忽里和喃答失聯(lián)系起來(lái)[30]。

Nomquli，即第二代蒙古豳王喃忽里，波斯文史料《貴顯世系》記其為出伯第五子，寫作Nūm-qūlī[31，32]，在黑水城出土漢文文獻(xiàn)《大德四年軍糧文卷》及F116：W516號(hào)文書(shū)中又作“暖忽里”[15]173。其在位年代應(yīng)在1308年至1320年之間[15]173。Nom-ta？觢為喃忽里長(zhǎng)子喃答失，1320年繼喃忽里之位而為第三代豳王，酒泉文殊山發(fā)現(xiàn)的漢文-回鶻文合璧《有元重修文殊寺碑》就是喃答失于1326年勒立的[34]?！对贰肪?3《文宗紀(jì)二》載，天歷二年（1329）十二月忽答里迷失進(jìn)封豳王，說(shuō)明喃答失應(yīng)于此前亡故[15]173。

這里就第11行出現(xiàn)的busurman和t？覿zik二詞略作考釋。busurman源于波斯語(yǔ)musurmān[35]，為“穆斯林”之意；t？覿zik很可能來(lái)源于粟特語(yǔ)tz-yk，最早見(jiàn)于突厥《暾欲谷碑》南面第1行，寫作t？覿zīk或t？覿zik，《闕利啜碑》南面第4行，被徑釋作“阿拉伯”[36]。實(shí)即漢籍史乘中的“大食”，牛汝極誤以“塔吉克”勘同之，故而認(rèn)定“在佛教詩(shī)歌中出現(xiàn)‘穆斯林和‘塔吉克不大符合情理”[26]58。其實(shí)，busurman一詞在回鶻文佛教文獻(xiàn)中并非僅此一見(jiàn)，在鐵茲江和茨默合刊的一件所謂“反伊斯蘭辯論”文獻(xiàn)第12行中即有musurman一詞[37]，其寫法甚至比B53：14中的busurman更接近波斯語(yǔ)musurmān。

qul？觙和nom-ta？觢連用，使人很容易將之與蒙古第二、三代豳王Nūm-qūlī（喃忽里）和Nomda？觢（喃答失）父子相聯(lián)系；busurman和t？覿zik之相伴出現(xiàn)，也使人很容易將之與穆斯林和大食相聯(lián)系。

這一文獻(xiàn)對(duì)認(rèn)識(shí)蒙古豳王家族成員與伊斯蘭文化之關(guān)系非常重要，從中可見(jiàn)，即使在東歸河西走廊之后，豳王家族成員中舊有的伊斯蘭文化情結(jié)仍然存在，尤其是其中“先前法師之至理名言，有些就來(lái)自穆斯林和大食的著作”一語(yǔ)，顯然是對(duì)伊斯蘭教的頌揚(yáng)。前述《莫高窟六字真言碣》和《重修皇慶寺記》中的速來(lái)蠻即喃忽里之堂侄，喃答失之堂兄弟，而養(yǎng)阿沙、速丹沙則為喃忽里、喃答失父子之堂孫輩與堂侄輩。這些從某種程度上反映了蒙古豳王家族與伊斯蘭文化的密切關(guān)系。

三 瓜州鎖陽(yáng)城形制之伊斯蘭文化因素

瓜州鎖陽(yáng)城位處甘肅省瓜州縣東南62公里處，雄踞酒泉與敦煌之間，西北通伊吾、北庭，南通青海，是重要的政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、文化中心。今天存世的鎖陽(yáng)城遺址，規(guī)模巨大，由內(nèi)城、廓城、甕城、角臺(tái)、弩臺(tái)、羊馬城等構(gòu)成，而內(nèi)城、廓城又分為多種功能區(qū)，形制設(shè)計(jì)的復(fù)雜、功能的齊全，乃絲綢之路沿線眾多故城遺址所僅見(jiàn)。鎖陽(yáng)城遺址功能區(qū)區(qū)劃分明、功能完善，在形制布局中有較完善的防御體系，城壘高聳，形勢(shì)險(xiǎn)峻，具有層層設(shè)防、壁壘森嚴(yán)、易守難攻的特點(diǎn)[38]。作為蒙古豳王家族肅王系之駐扎地進(jìn)而演變?yōu)橥醭呛驮钟旌吓_(tái)汗國(guó)的前哨，不管從城市規(guī)模之大還是從防御體系的完善而言，都是可以匹配的。

瓜州城在西夏國(guó)時(shí)代曾作為西平監(jiān)軍司所在地，仍稱瓜州。1227年蒙古滅夏，占領(lǐng)瓜沙二州，以沙州隸拔都大王，瓜州則被廢棄。元世祖至元十四年（1277）復(fù)立沙州、瓜州[39]。在經(jīng)歷了半個(gè)世紀(jì)的消沉后，沙州、瓜州得以復(fù)立，而蒙古豳王家族及其所率軍隊(duì)之入居河西是在此前一年，即1276年[15]27。二者之間有無(wú)必然的聯(lián)系，頗值得玩味。至元二十六年（1289）因“瓜、沙二州城壞，詔發(fā)軍民修完之”[40]。今天所見(jiàn)鎖陽(yáng)城遺址，有可能即斯時(shí)所建城池之遺留?！对贰酚钟涊d，至元二十八年（1291）遷瓜州居民至肅州，瓜州“但名存而已”[39]1451。瓜州城之旋廢距重修瓜州城僅有兩年，頗值得懷疑。近期，鄭炳林、陳光文兩位合力對(duì)榆林窟元代漢文題記進(jìn)行整理，其中多有14世紀(jì)上半葉瓜州達(dá)魯花赤、知州、判官、巡檢、司吏等官員的題名，可證在1291年之后，瓜州持續(xù)保有完整的行政體制與職官設(shè)置，而非名存實(shí)亡，說(shuō)明文獻(xiàn)記載與史實(shí)有出入[41]。天歷二年（1329），哈班子寬徹被封為肅王，為一等王，駐瓜州，該城遂升級(jí)為王城。至于瓜州是否因地位的提升而增修，史無(wú)明載，不得而知。今天所見(jiàn)鎖陽(yáng)城遺址比一般州城規(guī)模要大，是否與其曾作為王城存在有關(guān)，有可供思考之余地。

這里特別需要注意的是，鎖陽(yáng)城建筑形制奇特，西北角臺(tái)呈圓形（圖4），乃國(guó)內(nèi)所罕見(jiàn)，而在河西走廊西端數(shù)見(jiàn)，其中比較典型的為玉門市境內(nèi)的西域城和赤金古城。

西域城位于玉門鎮(zhèn)東渠村一組，東墻長(zhǎng)105米，西墻殘長(zhǎng)88米，南墻長(zhǎng)152米，北墻長(zhǎng)153米（圖5、6）。既作“西域城”，即當(dāng)與西域有某些關(guān)聯(lián)。明朝時(shí)期，蒙古豳王后裔沙州衛(wèi)、哈密忠順王每遇兵難，一般都會(huì)遁入苦峪城避難。在西域城西北角，有回回墓，據(jù)聞已有較久的歷史。該城建造年代文獻(xiàn)缺載，當(dāng)?shù)匚奈锕ぷ髡咭肋z址特點(diǎn)推測(cè)為明代之物。上述諸因素使筆者推斷玉門“西域城”應(yīng)為明代張海所筑之城。弘治年間，兵部侍郎張海曾在苦峪谷筑城，史載：

孝宗[弘治]七八年間（1494—1495），兵部侍郎張海修苦峪城，發(fā)流寓番人及寄居赤斤者赴苦峪及瓜州。四十七年，占特木爾主哈宻，善巴走苦峪。[42]

張海筑城時(shí)當(dāng)弘治年間，目的在于安置來(lái)自西域的流寓，正與“西域城”之名稱對(duì)應(yīng)。

其實(shí)，在張海之前，苦峪城早已存在。據(jù)載，正統(tǒng)年間，“朝廷命邊將繕治苦峪城，率戍卒助之。[正統(tǒng)]六年（1441）冬，城成”[43]。學(xué)界認(rèn)為這是第一次在苦峪谷筑城[44]。然觀元代文獻(xiàn)，曲尤（苦峪）與沙州、瓜州常并列提及，如延祐元年（1314）七月，甘肅行省“于曲尤、沙州、瓜州上戶內(nèi)僉補(bǔ)一百戶，以充察巴站役”[45]。既然沙州、瓜州都有城池，那么，同樣為駐軍之地，曲尤（苦峪）似乎亦應(yīng)有城池。況且，明正統(tǒng)年間是“繕治”而非新修，所謂“繕治”者，即修補(bǔ)之意也。言外之意，明苦峪城是在舊城池的基礎(chǔ)上修建的，推而論之，此城即應(yīng)元代晚期之曲尤城之所在也。學(xué)界常將瓜州鎖陽(yáng)城與玉門苦峪城勘同，實(shí)系以訛傳訛、積非成是所致。

至于元代曲尤城之由來(lái)，若再往前推，有可能為西夏國(guó)時(shí)期“光野城”之音變。光野城見(jiàn)于圣彼得堡俄羅斯科學(xué)院東方寫本研究所收藏的漢文《西夏疆域總圖》，其位置被標(biāo)于肅州西、瓜州東北{1}，與玉門苦峪城所在位置完全吻合。過(guò)去，學(xué)界常寄望于通過(guò)蒙古語(yǔ)求“苦峪城”之含義，始終未得正解。筆者認(rèn)為，該詞更有可能來(lái)自西夏語(yǔ)。

至于明正統(tǒng)年間所“繕治”之苦峪城，高啟安有精審之研究，他通過(guò)實(shí)地踏查，發(fā)現(xiàn)今玉門靖逆衛(wèi)城的布局結(jié)構(gòu)與日本新發(fā)現(xiàn)的繪于16世紀(jì)的一幅地圖[46]明確標(biāo)示的苦峪城非常相似，遂推定苦峪城應(yīng)是今玉門鎮(zhèn)清修靖逆衛(wèi)城之前身[44]664，頗得鵠的。是后（2016年5月），玉門當(dāng)?shù)乜脊殴ぷ髡哂衷诰改嫘l(wèi)城所在地發(fā)現(xiàn)了更古老的城池，命名為“玉門鎮(zhèn)古城”。該城應(yīng)為漢乾齊縣、西涼會(huì)稽郡、五代會(huì)稽鎮(zhèn)、明代苦峪城之所在。清代之靖逆衛(wèi)城建于“玉門鎮(zhèn)古城”之內(nèi)，只是其規(guī)模要比舊城小得多{2}。如是一來(lái)，幾可論定，玉門鎮(zhèn)古城即元明時(shí)代曲尤（苦峪）城之所在。張海筑城時(shí)代較晚，規(guī)模較小，故被稱作“下苦峪”，以別于西側(cè)七公里處之曲尤（苦峪）城，以示具有附屬性質(zhì)也。后世不明就里，為與“下苦峪”對(duì)應(yīng)，便將原來(lái)的城池稱作“上苦峪”了。對(duì)此，筆者已另文專述，不復(fù)贅[47]。

洪武十三年（1380）七月，濮英率明軍進(jìn)抵苦峪，俘獲故元省哥失里王、阿者失里王之母、妻及其家屬，斬部下阿哈撒答等八十余人[48]。阿者失里一名，又見(jiàn)于《貴顯世系》，寫作■jāshīrin，乃蒙古豳王不顏帖木兒之孫。這些說(shuō)明，苦峪城與蒙古豳王家族之間存在著特殊關(guān)系。

如同瓜州鎖陽(yáng)城一樣，玉門“西域城”（下苦峪）之西北角也呈圓墩狀（圖5）?；鼗啬咕臀挥谖鞅苯菆A墩之外側(cè)。

赤金古城位處西域城東45公里處之赤金鎮(zhèn)光明村，西墻殘長(zhǎng)80.5米，北墻殘長(zhǎng)76米。因無(wú)文字資料，當(dāng)?shù)匚奈锕ぷ髡咄瑯油茰y(cè)其始建于明代?？滴跷迨辏?717），在原有舊城的基礎(chǔ)上，建與舊城一樣大小的新城，新舊兩城共用一墻，周長(zhǎng)二里三。

赤金，元代作“赤斤站”。洪武十三年（1380），河西守將濮英向西進(jìn)兵，進(jìn)至赤斤站，俘豳王亦憐真及其屬部一千四百人，獲金印一枚。師還，其地復(fù)為蒙古部人所據(jù)[49]。赤斤蒙古衛(wèi)為明代忠順王家族所轄三衛(wèi)之一，該衛(wèi)之設(shè)又與故元豳王家族相關(guān)。這些足以說(shuō)明，赤金古城亦與蒙古豳王家族息息相關(guān)。

值得注意的是，該城西北角同樣也是圓形（圖6）。其建成的年代，如同鎖陽(yáng)城一樣，也應(yīng)該推定在元代晚期。

鎖陽(yáng)城、西域城、赤金城西北角之角臺(tái)僉呈圓形，國(guó)內(nèi)罕見(jiàn)，非常特殊，但在中亞、西亞具有伊斯蘭風(fēng)格的城池建筑中，這種角臺(tái)卻屢見(jiàn)不鮮，如烏茲別克斯坦布哈拉雅克（Ark）古皇城（圖7）、伊朗設(shè)拉子卡里姆汗（Karim Khan）古皇城（圖8）等伊斯蘭教流行時(shí)代的城池，都有明顯的圓形角臺(tái)。

當(dāng)然，四角設(shè)圓臺(tái)，這種城堡形制不一定為伊斯蘭文化所特有，筆者近期于塔吉克斯坦伊思-澤拉夫善（Ist-Zarafshan）粟特城址考察時(shí)，即發(fā)現(xiàn)有此類形狀的民居建筑（圖9）。該城于7世紀(jì)中期為阿拉伯帝國(guó)所占領(lǐng)，但粟特之文化傳統(tǒng)卻長(zhǎng)期得以保持，對(duì)伊斯蘭化城堡建筑是否曾形成影響，亦未可知。

與三城不同的是，中亞、西亞城池的四個(gè)角臺(tái)均為圓形而非只有一角呈圓形，而且馬面也多為圓形。圖7所示雅克古城是近期修復(fù)后的面貌，為展示原來(lái)的形狀，修復(fù)時(shí)保留了其中一個(gè)圓墩形馬面的舊貌（圖10），可與三城角臺(tái)略作比較。

以上三座城池咸與蒙古豳王家族息息相關(guān)，而該家族來(lái)自中亞，具有伊斯蘭文化背景，城池僅有一角用伊斯蘭文化所鐘愛(ài)的圓形，其意圖不外以下三種情況：一者表示不忘其本，二者表示對(duì)伊斯蘭教的尊崇，三者表示對(duì)中亞的懷念。當(dāng)然，三種情結(jié)兼而備之，也是可以理解的。

蒙古豳王家族所屬的三座城池都只有一個(gè)角臺(tái)呈圓形，尤有進(jìn)者，圓形角臺(tái)都位于西北角，無(wú)一例外，諸如此類，恐不能完全視為巧合。按照伊斯蘭教傳統(tǒng)，穆斯林每日需禮拜五次，口中念誦信仰告白和《古蘭經(jīng)》，面朝麥加克爾白天房祈禱。因?yàn)辂溂游惶幹袊?guó)西方，故中國(guó)穆斯林禮拜時(shí)都會(huì)面西而跪。就三座古城來(lái)說(shuō)，也只有西北角大體指向麥加方向，很顯然，這三座城池頗具伊斯蘭文化之意蘊(yùn)，印證了阿拉伯伊斯蘭文化因素在敦煌地區(qū)的存在。

四 馬可波羅筆下的沙州穆斯林

13世紀(jì)晚期，意大利威尼斯商人馬可波羅游歷中國(guó)，對(duì)沙州宗教信仰情況有如下記載：

居民多是偶像教徒，在Turkomans中，有少量聶斯托利派基督教徒和穆斯林。[50]

其中的Turkomans一詞，不見(jiàn)于國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界常用的馮承鈞漢譯本[51]。伯希和對(duì)該詞有詳盡注釋，言其來(lái)自波斯語(yǔ)Türkm？覿n？覿nd，意為“類突厥種”[52]。將這一術(shù)語(yǔ)用諸河西走廊地區(qū)當(dāng)時(shí)正逐步融為一體的裕固族先民——回鶻與蒙古豳王家族，應(yīng)是較為妥帖的。質(zhì)言之，元代敦煌宗教信仰以佛教為主，另有少量裕固族先民信仰景教與伊斯蘭教。

裕固族回鶻裔先民信仰景教早已為學(xué)界所知，如敦煌出土10世紀(jì)左右回鶻文書(shū)信（Or.8212-120）第2、15行兩度出現(xiàn)人名？魵sxaq[53]，乃古敘利亞語(yǔ)Isaac之音轉(zhuǎn)；在P.Chinois 2998《牒狀》[53]112，114等文獻(xiàn)中出現(xiàn)Yoxnan（約翰）一詞，乃古敘利亞語(yǔ)形式，二者皆為基督教常用名。及至元代，景教似乎比其前更流行，德國(guó)學(xué)者克雷恩與土巴奇通過(guò)對(duì)敦煌研究院藏一份敘利亞文殘卷的解讀，確認(rèn)其“產(chǎn)生的時(shí)間絕對(duì)不會(huì)早于13世紀(jì)中期之前，而應(yīng)寫成于1250年之后”[54]。這一斷代正與蒙古豳王家族成員于1276年由中亞?wèn)|歸河西之時(shí)間節(jié)點(diǎn)吻合。前文所述敦煌莫高窟北區(qū)出土B53：14《舊約》之詩(shī)篇，同樣也是元代之物。這些說(shuō)明，馬可波羅言元代敦煌有景教徒當(dāng)屬不誤。

至于少量穆斯林之說(shuō)，在明李應(yīng)魁所撰《肅鎮(zhèn)華夷志》中也可找到佐證。據(jù)載：

究（突）厥種族哈剌灰者，本安定王之部卒，前元之達(dá)種凡有所為與回夷同俗，但不剔發(fā)纏頭，自以為回回骨頭是也。[55]

哈剌灰一名，多見(jiàn)于明代文獻(xiàn)，許進(jìn)《平番始末》載：“哈密之人凡三種，曰回回，曰畏兀兒，曰哈剌灰，皆務(wù)耕織，不尚戰(zhàn)斗?！盵56]《明史》亦曰：“其地種落雜居，一曰回回，一曰畏兀兒，一曰哈剌灰，其頭目不相統(tǒng)屬，王莫能節(jié)制?！盵57]對(duì)其屬性，學(xué)界多有考證，言人人殊[58]。近期，李自然考證認(rèn)為“哈剌灰”是蒙古語(yǔ)Qarak？觟mun的音譯，其中“哈剌Qara”意為“黑”，“灰K？觟mun”意為“人”，故而可解釋為“平民”[59]。揆諸《肅鎮(zhèn)華夷志》的上述記載，此說(shuō)當(dāng)有一定的道理。但史書(shū)明言其為“種落”，與“平民”之釋存在矛盾。在蒙古語(yǔ)中，“哈剌”本意為“黑”，但“用來(lái)稱呼某一集團(tuán)或人群時(shí)，表示其‘異教、‘異俗、‘異邦、‘血緣關(guān)系疏遠(yuǎn)等特性。這是蒙古本位的命名習(xí)慣”[60]?？紤]到哈密本為元代蒙古豳王家族威武西寧王的駐扎地[61]，屬部有不少來(lái)自中亞，原本信仰伊斯蘭教，在東奔投元后又皈依藏傳佛教，見(jiàn)前。是故，筆者認(rèn)為與其將該詞解釋為“平民”，毋寧釋作“持不同信仰者”或“有不同習(xí)俗者”，恰與“本安定王之部卒”之謂相合。明朝時(shí)，這部分“部卒”已逐步演變?yōu)椤敖詣?wù)耕織，不尚戰(zhàn)斗”的農(nóng)業(yè)居民，其中的安定王，即上文所說(shuō)的蒙古豳王。洪武八年（1375）正月，蒙古豳王不顏帖木兒遣使貢明，“上元所授金銀字牌。請(qǐng)里安定、阿端二衛(wèi)，從之，乃封不顏帖木兒為安定王，以其部人沙剌等為指揮”[62]?？梢?jiàn)，這里的安定王實(shí)即元代豳王在明代之改稱。豳王（安定王）之屬民既有回鶻（突厥種），又有蒙古種（達(dá)種），在蒙古種中有部分人原來(lái)信仰伊斯蘭教，后皈依佛門。他們“自以為回回骨頭”，“骨頭”在漢語(yǔ)語(yǔ)境下一般為“出身”之意，如是則這句話可解釋為“他們?cè)瓉?lái)的祖先就是回回”，只是后來(lái)皈依佛教，故而不纏頭，異于西域回回（即伊斯蘭化之后的維吾爾族）。

這里的“骨頭”一詞，也有可能是對(duì)突厥語(yǔ)s？藜m？藜g或蒙古語(yǔ)y？藜s？藜n的意譯?！肮穷^”，也就是姓氏、氏族，有“部族淵源”之意。直到今天，不管是東部裕固語(yǔ)還是西部裕固語(yǔ)，都仍然以“骨頭”指代自己的氏族與部落{1}。無(wú)論怎么解釋，“回回骨頭”都與伊斯蘭教脫不了干系。

果如是，則馬可波羅所言可視作元代敦煌宗教流行狀況的確切記錄。見(jiàn)諸元代敦煌的伊斯蘭文化因素與《肅鎮(zhèn)華夷志》的有關(guān)記載，反過(guò)來(lái)又堪充馬可波羅記錄之最佳腳注。

五 結(jié) 論

通過(guò)上文的論述可以看出，元朝后期，來(lái)自中亞的蒙古豳王家族入主敦煌一帶，給敦煌帶來(lái)了前所未有的伊斯蘭文化因素。從莫高窟北區(qū)B53窟出土回鶻文佛教詩(shī)歌對(duì)穆斯林和大食（阿拉伯帝國(guó)）的稱頌以及在鎖陽(yáng)城、西域城、赤金城西北角刻意留下的伊斯蘭風(fēng)格圓形角臺(tái)，都可以看出，中亞時(shí)代的出伯兄弟及其家族成員有不少都曾皈依伊斯蘭教。自1276年逃離中亞察合臺(tái)汗國(guó)而東奔河西走廊后，由于社會(huì)環(huán)境的變遷，蒙古豳王家族放棄原來(lái)所遵信的伊斯蘭教而皈依藏傳佛教。這一改宗過(guò)程，在《莫高窟六字真言碣》《重修皇慶寺記》和《貴顯世系》的有關(guān)記載中都隱約可見(jiàn)。蒙古豳王家族成員雖改奉佛教，但伊斯蘭文化情結(jié)并未旋即泯滅，這種心跡在敦煌一帶有意無(wú)意間留下了刻痕。從其家族伊斯蘭化取名到回鶻文佛教詩(shī)歌對(duì)穆斯林之稱頌，再到城池興建中伊斯蘭風(fēng)格的刻意保留，三者相互印證，再結(jié)合《馬可波羅行紀(jì)》和《肅鎮(zhèn)華夷志》的記載，足見(jiàn)元代晚期阿拉伯伊斯蘭文化因素在敦煌地區(qū)是真實(shí)存在的，不容置疑。

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