從二分心智人到自作主宰者
——關(guān)于敘事作品中的人物內(nèi)心聲音

傅修延

人物的自我意識往往以內(nèi)心聲音的形式向讀者呈現(xiàn),中外敘事作品中,“腦子里有個聲音對我說”之類的表述不勝枚舉。在理論批評領(lǐng)域,意識和聲音也常被人等量齊觀。巴赫金的《陀思妥耶夫斯基詩學(xué)問題》中,聲音和意識的內(nèi)涵幾乎相互重疊——該書中譯者對這兩個術(shù)語作了專門解釋,認(rèn)為前者“指通過語言表現(xiàn)出來的某人思想、觀點、態(tài)度的綜合體”,后者“實指一個人的全部思想觀念,一個意識常常即代表一個人”(27—29)。此外,韋恩·布斯的《小說學(xué)修辭學(xué)》、熱拉爾·熱奈特的《敘事話語》、蘇珊·蘭瑟的《虛構(gòu)的權(quán)威——女性作家與敘述聲音》和詹姆斯·費倫的《作為修辭的敘事:技巧、讀者、倫理和意識形態(tài)》中,意識與聲音之間也不存在明確的界限,雖然從表面上看這些著作中的聲音多指作者意識,但作者意識最終還是會以種種方式向人物滲透,或與人物意識相互激蕩形成巴赫金所謂的復(fù)調(diào)。

由于聲音較之意識更易于被人理解,加之兩者在內(nèi)涵上相當(dāng)接近,理論批評領(lǐng)域用聲音來指代意識已經(jīng)成為一種趨勢。但在具體的敘事作品中,內(nèi)心聲音更多表現(xiàn)為某個不期而至的念頭——包括思慮、計劃、議論、評價和觀點等,其發(fā)生與內(nèi)容有時甚至?xí)屓宋镒约阂哺械匠泽@。如果將人的意識想象成大海(所以有“腦?！敝?,那么內(nèi)心聲音就是大海中飛濺的浪花,也就是說意識與聲音之間的關(guān)系是整體與部分,從內(nèi)涵上說前者囊括了后者。我們不妨來看托爾斯泰《安娜·卡列尼娜》中的一段心理描寫,這節(jié)文字?jǐn)⑹霭材扰c伏倫斯基見面后心頭如有小鹿兒亂撞:

她一想起伏倫斯基,內(nèi)心就有個聲音在對她說:“溫暖,真溫暖,簡直有點熱呢!”她在座位上換了一個姿勢,斷然地對自己說:“哎,那有什么呢?那又有什么道理?難道我害怕正視這件事嗎?哎,那有什么呢?難道我同這個小伙子軍官有了或者可能有超過一般朋友關(guān)系的關(guān)系嗎?”她輕蔑地冷笑了一聲,又拿起書來,可是怎么也讀不進(jìn)去。(102)

引文中安娜的內(nèi)心聲音發(fā)生得比較突兀,在其原本波瀾不驚的意識中攪起陣陣漣漪,但此時安娜對伏倫斯基的情感尚在萌動之初,因此其意識中又出現(xiàn)了一個更為響亮、更能代表安娜意識主要方面的聲音,其功能在于構(gòu)成對前者的壓制——“哎,那有什么呢?難道我同這個小伙子軍官有了或者可能有超過一般朋友關(guān)系的關(guān)系嗎?”不過這種壓制只是暫時的,從安娜“拿起書來”“怎么也讀不進(jìn)云”的后續(xù)動作來看,她原先平靜的心境已被打破,那個嚷嚷著“溫暖,真溫暖,簡直有點熱呢”的聲音顯然已經(jīng)對其意識構(gòu)成了嚴(yán)重的擾動。

安娜內(nèi)心是否真有聲音響起?這個問題乍看上去有點幼稚,因為一般認(rèn)為這是作者用來揭示人物內(nèi)心活動的修辭手段,說人物心中有聲音只是一種譬喻,不能按字面意義理解為真有什么聲音在其心中發(fā)出。說得更直白一些,人的大腦里面沒有發(fā)聲器官,聲音不可能憑空白地從里面產(chǎn)生——如果一定要說某個人物聽到了自己的內(nèi)心聲音,那只能說其神經(jīng)系統(tǒng)出現(xiàn)了譫妄型的聽覺感知。但是,如果完全用幻聽來否定內(nèi)心聲音的存在,又無法解釋為什么許多作者都用聲音來指代意識。再則,一些作者在寫內(nèi)心聲音時,也是像托爾斯泰那樣使用言之鑿鑿的直接引語,引號中的聲音給人的感覺是發(fā)自另外一個主體,其存在的真實性與清晰性均不容置疑。更有甚者,內(nèi)心聲音在有些作家筆下還像真的聲音一樣具有沖擊感。斯陀夫人《湯姆叔叔的小屋》第四十章中,湯姆在遭受折磨時向上帝禱告,結(jié)果耳邊“一個更大的聲音”震動了他的全部身心,“仿佛上帝的手觸到了他的身體似的”:

這些兇狠的話語他一句也沒聽進(jìn)去——一個更洪亮的聲音在他耳邊回響:“那殺身體以后,不能再作什么的,不要怕他們?！甭犃诉@句話這可憐人仿佛被上帝之手觸摸過似的,渾身的神經(jīng)和筋骨都激動地震顫起來,覺得自己擁有千人之力。(458)

類似的例子還見于南?！し摹而f片之王》,小說第七章寫小男孩馬特腦子里的聲音是如此逼真,以至于他以為屋子里還有什么別人存在:

馬特漫無目的地走到火爐邊。他沒有意識到自己要做什么,可是有一個聲音,一個深埋在他頭腦里的聲音,在悄聲說道:他要殺了你。這個聲音是那么的真實,以至于小男孩連忙抬頭看房間還有什么人。(40)

此類描寫在中國小說中同樣存在。莫言的《天堂蒜薹之歌》中,人物的“腦子深處”也有一個在說話:

高馬翻身爬起的動作又笨又拙:屁股撅得高高的,四個爪子著地,很像剛會爬行的嬰兒在“支鍋”。他(高羊)咧了咧嘴,他聽到腦子深處一個似自己非自己的人在說:“你沒有笑,知道不知道,你沒有笑?！?9)

文學(xué)來自生活,小說中的人物雖然不是真人,但作者并非不食五谷的神仙,因此不能斷然否定這些描寫的現(xiàn)實依據(jù)。不過對內(nèi)心聲音最有發(fā)言權(quán)的還是心理學(xué)家,在這個問題上我們應(yīng)當(dāng)首先聽取他們的意見。不僅如此,心理學(xué)的相關(guān)研究還能引導(dǎo)我們以聲音為路標(biāo)步入邃密幽深的意識迷宮,看到主體意識的建構(gòu)并非如我們想象的那樣早已完成,而是一個綿延至今的漸進(jìn)過程,而了解這一漫長過程又會讓我們重新認(rèn)識文學(xué)作品中那些耳邊有聲音響起的人物,當(dāng)然這也意味著重新認(rèn)識我們自己。現(xiàn)在機器人的意識已經(jīng)成為人們熱烈討論的話題,本文認(rèn)為人類自己的意識問題至少應(yīng)獲得同樣的關(guān)心,敘事作品可以為這方面的探討提供不可替代的研究材料。

一、內(nèi)心聲音因何產(chǎn)生——來自二分心智理論的解釋

患有心理疾病的人經(jīng)常出現(xiàn)幻聽,這一判斷已為無數(shù)臨床診斷所證實,然而不能據(jù)此反過來說出現(xiàn)幻聽便意味著精神不正常。1894年,一項名為“國際正常人幻覺普查”的調(diào)研活動征集到了17000人的回答,針對調(diào)查問卷上的唯一問題——“當(dāng)你確信自己完全清醒的時候,是否曾經(jīng)真切地看見或感到一個生命體或者無生命體碰到了你;是否曾經(jīng)感覺聽到某種聲音傳來,而就你所能了解到的,它又并非在外部客觀存在”,超過10%的人給予了肯定回答,其中三分之一以上的人表示自己有過幻聽經(jīng)歷。參與這一調(diào)查的對象全部心智正常,有明顯疾病和精神問題者均被主事方嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睾Y除在外(薩克斯 65;Sidgewick 25-394)。這一調(diào)查結(jié)果顯示,正常人并非完全聽不到虛無縹緲的聲音。中國古代的“余音繞梁”故事中,韓娥離開后其聲音還縈繞在鄰居的耳畔;王陽明對“格物致知之旨”的豁然領(lǐng)悟,源于其似睡非睡時聽到的話語。心理分析學(xué)的創(chuàng)始人西格蒙·弗洛伊德在其經(jīng)典之作《日常生活中的心理分析》中,坦然承認(rèn)自己也和他的許多病人一樣遭遇過幻聽:

年輕時代我曾飄泊于異鄉(xiāng),每每陡然聽到家人在喚我的名字,清晰無誤。我馬上記下這個幻覺出現(xiàn)的時間、地點,擔(dān)憂著那時家里到底發(fā)生了什么事,“幸而”,每次都是徒勞。(187—88)

弗洛伊德的現(xiàn)身說法在心理學(xué)家中并非個例,他的同行朱利安·杰恩斯如此記錄自己20多歲在普林斯頓大學(xué)做研究時的一次經(jīng)歷:

一天下午,思慮上的困頓令我臥于睡榻,突然在一片寂靜之中,從我頭頂右上方傳來一個堅定而又清晰的響亮聲音:“把知道者(knower)置于已知(known)之中!”我不由自主地跳了起來,發(fā)出不可思議的呼喚:“誰呀?”同時尋找是誰在屋里。那個聲音有其明確無誤的發(fā)生位置,但那個地方并沒有人!我還傻里傻氣地跑去墻外尋找,仍然沒有人。(Jaynes 86)

杰恩斯寫下這段經(jīng)歷,不僅是為證明正常人也會有幻聽,更主要是為了引出他的一個驚世駭俗的觀點:人類的意識大約在距今三千年前才產(chǎn)生,在此之前,所有的人都能聽到發(fā)自自己右腦的聲音,但他們的左腦將這種聲音感知為外界神祇的指令,到了公元前一千年左右,也就是荷馬史詩《伊利亞特》出現(xiàn)之后,隨著自主意識的萌發(fā),這種聲音才逐漸淡出人類的頭腦。不過,雖然人類從此有了內(nèi)在敘事(internal narrative)的能力,其遺留痕跡至今并未被完全抹去,癥狀之一便是現(xiàn)代人仍會莫名其妙地聽到子虛烏有的聲音。把右腦中的聲音當(dāng)作神的旨意,等于人的心智(mind)中存在著一個負(fù)責(zé)發(fā)令、一個負(fù)責(zé)執(zhí)行的雙重主體,杰恩斯把這種情況稱為二分心智(bicameral mind),三千年前的人類在他筆下也就成了二分心智人(bicameral man)。由此,杰恩斯把自己論述這一觀點的著作命名為《二分心智崩潰中的意識起源》(以下簡稱《二分心智》),旨在強調(diào)二分心智的崩潰是意識起源的先決條件。用更為通俗的話來說就是:心智中“雙馬拉轅”狀態(tài)的結(jié)束,便是人類建構(gòu)起自己主體意識的開始。

觀點需要有證據(jù)支撐,杰恩斯宣稱三千年前人類沒有意識,其主要證據(jù)來自《伊利亞特》的相關(guān)敘述。與文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域?qū)Α兑晾麃喬亍返恼J(rèn)識不同,杰恩斯認(rèn)為“《伊利亞特》不是想象性的文學(xué)創(chuàng)作,不能作為文學(xué)討論的材料。它是歷史,關(guān)聯(lián)著邁錫尼人在愛琴海上的活動,因此須由心理歷史學(xué)領(lǐng)域的科學(xué)家來做考察”。引文中所說的心理歷史學(xué)(psychohistory),屬于西方“新史學(xué)”流派的一個分支,這個領(lǐng)域的學(xué)者主張用心理學(xué)的理論方法來研究歷史事件的心理動因。杰恩斯把《伊利亞特》定位為“歷史”,從心理歷史學(xué)角度研究這部史詩便無越俎代庖之嫌。在用心理學(xué)的手段對史詩人物的心智作了全面診察之后,杰恩斯得出了下列認(rèn)識:

1.《伊利亞特》中的人物沒有意識,他們不懂得自己行動的意義,不會進(jìn)行自我反省,也不知道危機發(fā)生時應(yīng)如何應(yīng)對;

2.驅(qū)使這些人物行動的是神的旨意,或者更準(zhǔn)確地說,是神在他們耳畔發(fā)出的聲音指導(dǎo)他們?nèi)绾涡惺?這一點以阿喀琉斯的忍辱負(fù)重為最典型;

3.他們完全信賴這種聲音,對其持絕對服從的態(tài)度,西方文化中的“服從”就是“聽從”,拉丁語的“服從”(obedire)一詞乃是由“聽”(ob)發(fā)展而來;

4.這種聲音在他們的大腦中成為意識的替代,其地位有如弗洛伊德精神分析學(xué)中的“超我”(superego),因此一旦行為出了偏差,他們也會認(rèn)為過錯不在自己,這一點可從阿伽門農(nóng)的自我辯解中看出;

5.與今天的癲癇病人和精神分裂癥患者一樣,他們能清晰地聽見自己大腦中的聲音,而且這種聲音也常給他們帶來迷亂與困惑,赫克托耳的不幸下場特別能說明這一點;

6.以上情況說明,如果把神看作是一種想象中的存在,那么特洛亞戰(zhàn)爭的交戰(zhàn)雙方全都處在譫妄狀態(tài)?！拔覀兛梢哉f赫克托耳得了譫妄癥,阿喀琉斯也是如此,整個特洛亞戰(zhàn)爭都是在幻覺引導(dǎo)之下進(jìn)行。被幻覺如此引導(dǎo)的戰(zhàn)士們是與我們完全不同的異類,他們是不明白自己在做些什么的高等級自動人(noble automatons)?！?Jaynes 67-83)

為避免占用過多篇幅,以上諸點是從《二分心智》中歸納提煉而來。對《伊利亞特》有印象的讀者或許會覺得杰恩斯過于武斷,因為史詩中許多涉及心智的敘述顯示史詩人物還是有意識的,并不像他所說的那樣是僵立在特洛亞海灘上等待腦中聲音出現(xiàn)的“高等級自動人”。杰恩斯對此有專門解釋,他說《伊利亞特》中那些貌似與智力活動有關(guān)的詞語,在當(dāng)時全有與現(xiàn)代人理解不同的具體內(nèi)涵。例如:

psyche——后來逐漸指靈魂或心智,當(dāng)時指與生命有關(guān)的因素,如鮮血或呼吸等。某人斷氣可表述為他在最后呼出了他的phyche;

thumos——后來逐漸指心靈激奮,當(dāng)時指運動或運動器官。某人停止運動可表述為thumos離開了他的四肢,神賜予某人力量可表述為神將力量注入他的thumos;

phrens——后來逐漸指心靈,當(dāng)時指腹膈或腹膈中的感覺,說某人的腹膈察覺到了某事的發(fā)生,其義相當(dāng)于某人為某事驚訝得喘不過氣來;

noos——后來逐漸指內(nèi)省心智,其本義為noeein(看),說神把某人置于其noos之中,其義為神在照看著某人;

mermera——其本義為兩半(一半為meros),加上后綴-izo后變?yōu)閯釉~mermerizein,后人將mermerizein誤譯為沉思、思考、心神不寧和取舍不定等,這一譯法的錯誤在于該詞指在兩個行動中難于取舍,而不是指在兩種思想中躊躇不定。(Jaynes 69-70)

語言反映認(rèn)識水平。以上對相關(guān)詞語的辨析顯示,與靈魂與意識等有關(guān)的表達(dá)方式,在史詩所處的時代主要指有生命或有生氣活力的具體對象,其內(nèi)涵與現(xiàn)代人的理解有較大差異。似此,《伊利亞特》中的人物不可能被賦予主宰自己行為的自由意志,因為使用這些詞語的荷馬及其同時代人尚未來得及在自己心中進(jìn)化出這樣的概念。杰恩斯還指出,史詩的身體概念也與現(xiàn)代人大相徑庭:如soma到公元5世紀(jì)才有身體之義,而在史詩中這個詞指尸體或無生命的四肢;又如荷馬經(jīng)常提及身體各部分的名稱,熱衷于贊美手、小臂、上臂、腳、腓(小腿肚)和大腿等部位的筋骨強健,敘述它們迅速而有力的運動,但就是不把身體作為一個整體來對待(Jaynes 71)。顯而易見,對身體這一總體的無視,與當(dāng)時人缺乏靈魂和意識概念有密切關(guān)聯(lián):“靈”是“肉”的主宰,與前者有關(guān)的概念沒有建立起來,后者只能是一堆活力部件的集合。

杰恩斯的研究讓許多人感到匪夷所思,主要原因在于人類的意識萌發(fā)被其推遲至距今三千年前。眾所周知,人類起源至今已有數(shù)百萬年乃至超過一千多萬年的歷史,以文字為標(biāo)志的人類文明至少可以上溯至距今六千年前。按照《二分心智》中的說法,人類是在文明社會中生活了三千年之后才產(chǎn)生意識,這不啻是說三千年之前那些輝煌燦爛的文明成果,如埃及金字塔、圖坦卡蒙黃金面具與《吉爾伽美什史詩》等,統(tǒng)統(tǒng)都是由渾渾噩噩的“高等級自動人”創(chuàng)造出來的。杰恩斯很清楚人們首先會對這個觀點提出質(zhì)疑,所以《二分心智》一開始用了整整一章討論“對意識的意識”,其要義為意識不是經(jīng)驗的復(fù)制,亦非學(xué)習(xí)、推理、判斷、簡單思考和建立概念等心智活動的必備條件,不能和反應(yīng)混為一談,事實上一些創(chuàng)造性的發(fā)明正是在擺脫了意識干擾的情況下不期而至(Jaynes 21-47)。討論結(jié)束時杰恩斯如此強調(diào)和承認(rèn):“除非至此你相信一個沒有意識的文明可能存在,否則你會發(fā)現(xiàn)本書接下來的討論都是沒有說服力和自相矛盾的”(Jaynes 47)。

但要所有的人——特別是具有根深蒂固“常識”的人,都相信這種顛覆性的觀點是不可能的,一位德高望重的哲學(xué)家就曾在一次會議上當(dāng)面向他發(fā)難:“現(xiàn)在我感知到了你,你是不是想說我此刻沒有意識到你呢?”杰恩斯對此的解釋是老先生混淆了意識與感知,事實上此刻他意識到的是自己的雄辯,假如他轉(zhuǎn)過身去或者閉上眼睛,也許會更為有效地意識到杰恩斯的存在。從這里可以看出,杰恩斯對意識的理解與常人有所不同,在他的意識前面加上主體二字,或許更符合其本意?！抖中闹恰返?章開頭的舉例有助于進(jìn)一步理解現(xiàn)代人與二分心智人之別。作者說開車人一般不會意識到自己操縱汽車的具體動作,其意識可能被卷入車廂內(nèi)的談話,或被車窗外的景觀所吸引,等等,然而一旦有什么異乎尋常的事件發(fā)生,如爆胎或堵車之類,開車人的意識便會在瞬間回到現(xiàn)場,與此同時大腦中各種應(yīng)對方案相繼映現(xiàn)(筆者按,此即所謂“內(nèi)在敘事”,有些人甚至?xí)匝宰哉Z地說出這些方案),但二分心智人在這種情況下只會焦急地等待右腦中聲音的出現(xiàn)(Jaynes 84-85)。

杰恩斯的《二分心智》獲得過美國“國家圖書獎”提名,這部多次重版發(fā)行的著作盡管產(chǎn)生了廣泛影響,被少數(shù)極力推崇的人認(rèn)為可以與達(dá)爾文或弗洛伊德的開拓之作相媲美,但在其所屬領(lǐng)域從未獲得主流意見的認(rèn)同。因為心理歷史學(xué)歸根結(jié)底屬于史學(xué),而心理學(xué)從本質(zhì)上說是一門自然科學(xué),對于這門學(xué)科中的正統(tǒng)學(xué)者來說,《二分心智》對右腦聲音的探討只是紙上談兵,光是引述荷馬史詩、舊約、瑪雅石雕和蘇美爾文獻(xiàn)之類仍然不足以服人,他們更關(guān)注顯微鏡下的神經(jīng)元聯(lián)絡(luò)和實驗室里拿出的數(shù)據(jù)。杰恩斯于1997年去世,他在《二分心智》初版后的20多年里未再寫出新的著作,這種“一本書主義”說明他對同行的反應(yīng)多少有些失望。

不過與許多因時光流逝而逐漸淡出人們記憶的開拓性研究不同,《二分心智》帶來的沖擊可謂一波未平一波又起,這是因為該書討論的意識起源問題處于時代前沿,杰恩斯在人工智能時代來臨之前扮演了“春江水暖鴨先知”的角色。盡管許多人不愿意承認(rèn),《二分心智》事實上開啟了研究意識與行為之間聯(lián)系的新方向,這方面的研究產(chǎn)生了不少當(dāng)代哲學(xué)和神經(jīng)科學(xué)研究的重大成果。對腦成像的最新研究指出人的聽覺幻象源于右腦,隨之而來的行為源于左腦,這一發(fā)現(xiàn)亦可視為對二分心智說的某種肯定。哲學(xué)界現(xiàn)在也開始認(rèn)同杰恩斯的意見,即意識本質(zhì)上是一種察知(consciousness is essentially awareness),這些都顯示杰恩斯當(dāng)初并非信口開河。人工智能技術(shù)近年來的突飛猛進(jìn),特別是2016年谷歌公司那條“機器狗”(AlphaGo)以4∶1的比分擊敗九段棋手李世石,使現(xiàn)代人猝不及防地面對了一個原先以為還很遙遠(yuǎn)的問題:機器什么時候會進(jìn)化出和人一樣的意識?

就是在這樣的大背景下,以講述未來故事為己任的作家和編劇也對《二分心智》發(fā)生了興趣。21世紀(jì)已有不少敘事作品向其表示敬意,或從這部“神書”中汲取靈感,或以書中理論為自己的思想內(nèi)核,這方面較有代表性的是加拿大羅伯特·索耶的《WWW·蘇醒》。這部科幻小說和《二分心智》一樣討論了自我的意識起源,當(dāng)然網(wǎng)絡(luò)這一新生事物的“自我”更是作者關(guān)注的重點,故事女主角凱瑟琳正是在杰恩斯的啟迪下開始思考網(wǎng)絡(luò)生命出現(xiàn)的可能性。最近轟動美國的電視連續(xù)劇《西部世界》猶如二分心智理論的故事版,故事發(fā)生在一個模仿“西部世界”的特大型人工智能樂園,為釋放人性惡而來的游客可以在此為所欲為,接待他們的機器人(host)則按指令(相當(dāng)于《二分心智》中神的聲音)對發(fā)生在自己身上的一切逆來順受。但在運轉(zhuǎn)若干年之后,接待員的大腦中逐漸出現(xiàn)對抗指令的聲音,這種譫妄癥候源于設(shè)計者在其大腦中“埋伏”的程序,目的在于讓這些聲音喚醒機器人的自我意識?！段鞑渴澜纭返?季的季終集名為“二分心智”,這一名稱再明顯不過地表明杰恩斯的理論是這部連續(xù)劇的靈魂。值得注意的是,由于故事中機器人的生死循環(huán)過于頻繁和角色轉(zhuǎn)換過于隨意——被游客殺“死”的接待員經(jīng)修理后又立即投入使用或改派別的角色,它們的自我意識不斷受到記憶碎片的干擾,這就導(dǎo)致其身份與行為均變得迷離恍惚,樂園的整體運行因此也每況愈下。如果說《二分心智》討論的是意識如何誕生,那么這部連續(xù)劇要說的是意識誕生將會帶來一系列更為嚴(yán)重的問題,所以劇中人會說“畢竟創(chuàng)造生命是上帝的專利”。

二、從“被主宰”到“自作主宰”——任重道遠(yuǎn)的主體意識建構(gòu)

對二分心智說的評價可以見仁見智,但應(yīng)承認(rèn)它給人的啟迪也是多方面的。例如,古希臘栩栩如生的人體雕塑,迄今為止仍然是西方美術(shù)史上未被逾越的高峰,杰恩斯的研究讓人認(rèn)識到:后人的同類作品難以望其項背,是因為人體各部位在當(dāng)時的雕塑家眼中都有自己的“phyche”或“thumos”,用我們的話來說就是,那些生氣灌注、血脈賁張的肉體都是有自己“精氣神”的——現(xiàn)代人不再像早期人類那樣把戰(zhàn)爭看成是人類膂力之間的較量,對發(fā)達(dá)的肌肉和強健的骨骼缺乏崇拜之情,當(dāng)然也就創(chuàng)作不出像《擲鐵餅者》那樣的杰作。不過這樣的啟迪并非杰恩斯給讀者的主要饋贈。實際上,二分心智理論帶來的最大沖擊,莫過于讓我們認(rèn)識到人的主體意識并非與生俱來,或者說這種意識在一個很長的時期內(nèi)仍然處于建構(gòu)過程之中,這個過程對今天的許多人來說還未真正結(jié)束。

中西歷史上許多事實似可佐證這一認(rèn)識。在中國,殷墟出土的商代卜辭,顯示我們的祖先過著一種“無事不占”“無旬不卜”的生活,對于尚在未定之天的事情,不管是軍事、祭祀、婚喪和生育,還是田獵、出行、疾病和天氣,他們都要通過甲骨占卜來征求上帝和祖先的意見。從卜辭可以看出,殷人對自己的思維能力缺乏足夠的自信,對未知世界懷有極大的恐懼之情,因而在每件事情上都要聽取神的旨意。商朝開始于公元前17世紀(jì),延續(xù)了五百余年,其為周朝取代的時間正好是杰恩斯所說的三千年前。有學(xué)者認(rèn)為:“從某種意義上可以說這些材料(按,指卜辭)全部是殷人神權(quán)崇拜的記錄。關(guān)于一個時代神權(quán)情況的資料如此完整而豐富,這是后世的文獻(xiàn)記載難以比擬的,也是世界上古歷史中極為罕見的”(晁福林 99)。

西方雖然沒有甲骨卜辭這樣的出土文獻(xiàn),但希臘境內(nèi)如魯靈光殿般幸存下來的神諭所遺址,告訴我們同時代的西方人也同樣缺乏主見。商代“貞人”和“卜人”的主要職責(zé)是分析燒灼后爆裂的甲骨“兆”紋,古希臘的祭司則是通過傾聽鳥類、樹葉發(fā)出的聲音或觀察祭祀用活物的反應(yīng)來與神溝通,祭司在迷狂狀態(tài)下發(fā)出的含混低語被理解為神的旨意(與此類似的降神儀式在中國一些地方不絕如縷)。維柯說:“神的時代,其中諸異教民族相信他們在神的政權(quán)統(tǒng)治下過生活,神通過預(yù)兆和神諭來向他們指揮一切,預(yù)兆和神諭是世俗史中最古老的制度”(28)。希臘羅馬的神話和傳說中,有大量故事講述神諭對世俗生活的影響,其中最有名的一個故事是俄狄浦斯試圖擺脫神諭預(yù)示的可怕命運,但最終還是犯下了弒父娶母的滔天大罪。

杰恩斯把人類主體意識的萌發(fā)確定為距今三千年前,是因為支撐其觀點的《伊利亞特》形成于公元前10世紀(jì),此后的作品中再難找到那么多唯耳畔聲音是聽的人物。二分心智說顯然還須有更多證據(jù)方能服人,不過有趣的是,觀察公元前10世紀(jì)以來的歷史,便會發(fā)現(xiàn)正是在這個臨界點過去之后不久,世界各大文明中不約而同地誕生了一批對人類精神有深遠(yuǎn)影響的偉大人物,他們分別是孔子、老子、墨子、釋迦牟尼、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德和猶太諸先知?？枴ぱ潘关悹査拱堰@段時期稱為“軸心時代”:“以公元前500年為中心,約在前800至前200年之間,人類精神的基礎(chǔ)同時獨立地奠定于中國、印度、波斯、巴勒斯坦和希臘。今天,人類仍然依托于這些基礎(chǔ)”(69)?！拜S心”這一名稱容易讓人想起二戰(zhàn)時的“軸心國”,我們這邊更習(xí)慣于用“百家爭鳴”來形容自己歷史上那段黃金時代——“百家”在當(dāng)時并不是夸大之語,著錄于《漢書·藝文志》的便有“諸子百八九家,四千三百二十四篇”之多。雅斯貝爾斯將那段時代的起點定在公元前八百年,此一時間點距杰恩斯的臨界點不過兩百年,兩百年在漫長的人類歷史上不過是短短的一瞬,然而就在這短短的一瞬間,沖破壅塞的人類心智發(fā)生了意義重大的質(zhì)變:如果說此前世界各地的人類都在側(cè)耳尋找神的聲音,那么從此以后他們當(dāng)中的智者開始發(fā)出自己響亮的聲音。

智者的聲音在公元前八百年之后的世界各地同時響起,說明人類各大文明差不多同時趨于成熟。有必要指出,這些文明彼此間雖然相距甚遠(yuǎn),但如雅斯貝爾斯所言,孔子、釋迦牟尼和蘇格拉底等人的活動范圍都在北緯25度至35度區(qū)間,北半球上這一由西歐、北非綿亙至東亞的長條狀溫暖地帶,構(gòu)成了當(dāng)時人類在地球上的主要集聚地。從進(jìn)化論的角度看,這片集聚地上的人類不可能永遠(yuǎn)處于渾渾噩噩的境地,不管是在其東邊、西邊還是中間,一定都會有人率先覺醒,從一味依賴神示變?yōu)樽约邯毩⑺伎?。然而先覺和后覺之間的差距不可以道里計,或許是由于人類的心智之火只在沖破壅塞那一刻才可能發(fā)生最為強烈的爆燃,至今照亮我們思想天空的還是當(dāng)年的火光,雅斯貝爾斯說人類今天仍然依托于那個時代奠定的精神基礎(chǔ),其實際意思是兩千多年來再未出現(xiàn)可與孔子、釋迦牟尼和蘇格拉底等人相比肩的偉大人物。杰恩斯看到二分心智崩潰的余波蕩漾至今仍未平息——從平民的婚喪嫁娶到國家的慶典祭祀,人們?nèi)栽谟梅N種方式向古老的神祇祈禱或宣誓;受過科學(xué)知識洗禮的人在遇到無法抗拒的生老病死問題時,仍會不由自地向冥冥中的未知主宰求助。這些事實使杰恩斯得出這樣的認(rèn)識:從二分心智到獨立心智的轉(zhuǎn)折,到20世紀(jì)結(jié)束時仍未完成:“在第二個千禧年結(jié)束之時,我們在某種意義上仍深處于這場通向新的心智的轉(zhuǎn)折之中,我們周遭的一切都處在二分心智坍塌的殘余之中”(Jaynes 317)。

杰恩斯說當(dāng)今人類仍然處在“通向新的心智的轉(zhuǎn)折之中”,這樣的提法對許多人來說可能有點難以接受,但他為證明我們周遭存在“二分心智坍塌的殘余”而舉出的一些現(xiàn)象,卻是不可忽視的客觀存在?！抖中闹恰返谌坑懻摰念A(yù)言、附體、催眠和精神分裂等現(xiàn)象顯示,現(xiàn)代人身上仍有一種易受外力控制的傾向。這種傾向在催眠活動中表現(xiàn)得最為突出——迄今為止最先進(jìn)的心理學(xué)理論都無法圓滿解釋,為什么有些人特別容易接受催眠師聲音的誘導(dǎo),到底是什么樣的機制使得催眠師可以對他們?nèi)我鈹[布。據(jù)此看來,現(xiàn)代人的主體意識并不像想象的那樣牢固,外部力量總能輕而易舉地“入主”某些人的內(nèi)心。說到內(nèi)心,如果我們足夠坦誠,便應(yīng)承認(rèn)自己內(nèi)心深處還是有形形色色的“神龕”存在,現(xiàn)代社會中神諭所和甲骨占卜已然絕跡,但人們或多或少仍在期待來自彼岸世界的諭示,我們身邊以各種方式求神問卜的仍大有人在。

對群居的人類來說,個人的主體意識不牢并不是什么壞事,因為人是靠集體力量生存的動物,在弱肉強食的黑暗叢林中,體型偏小的人類祖先能夠戰(zhàn)勝那些具備爪牙角翼之利的掠食性動物,靠的就是輕個人重集體的團隊協(xié)作精神。在老虎獅子眼中,那些聚在一起大聲怒吼并擲出石塊的眾多野人,就像是一只揮舞多個手臂的巨獸。而作為這只巨獸一分子的單個人,則會因自己的群體認(rèn)同而進(jìn)入到忽視肉體痛楚與生命恐懼的“戰(zhàn)斗恍惚”狀態(tài):“處于戰(zhàn)斗恍惚狀態(tài),大腦會釋放縮宮素,人類會有激動、鼓舞的感覺,這種感覺讓人認(rèn)為其屬于一個大大超越自我,并比自我生命更重要的事物之一分子。戰(zhàn)斗恍惚的概念,是個體失去了自我意識而獲得了新的集體認(rèn)同”(喬丹尼亞 75)。二戰(zhàn)中日本“神風(fēng)突擊隊”用撞機方式與對手同歸于盡,屬于“戰(zhàn)斗恍惚”的典型事例。調(diào)查資料顯示,駐伊拉克等地的美國士兵戰(zhàn)前會在重?fù)u滾樂伴奏下大聲唱歌和跳舞,要不然他們就無法振作起精神投入戰(zhàn)斗(喬丹尼亞72)?！皯?zhàn)斗恍惚”的功能在于讓人忽略一己之安危,以便個體的“小我”服從于集體的“大我”,這說明人類意識很容易進(jìn)入某種“被控”或曰“被主宰”狀態(tài)。與“戰(zhàn)斗恍惚”相類似,父母保護(hù)自己的孩子時也會有奮不顧身的表現(xiàn),此類不假思索的自我犧牲非后天理性所能干預(yù),包括人類在內(nèi)的所有高等動物都有這種天性。為了種群延續(xù)和生命繁衍,造物在基因?qū)用嫔媳阕髁诉@種設(shè)計。

還應(yīng)看到,將個人行動的主宰權(quán)交給集體,不僅僅發(fā)生在與敵人或危險作斗爭的場合,由于融入集體能帶來身心安寧與諸多保障,大部分人在大部分時間內(nèi)都會秉持一種隨大流的心態(tài)。主體意識即主體的自我意識與自主意識,其要義可歸納為意識到自己具有獨立自主的人格,自己的命運應(yīng)由自己主宰,在與客觀世界打交道時自己居于主導(dǎo)和主動的地位,等等。不難看出,一旦“吾從眾”成了多數(shù)人的習(xí)慣甚至是本能,自我意識和自主意識便成了整個社會心理中的稀缺物質(zhì)。古往今來的有識之士,總會以種種表達(dá)方式提醒人們勿忘自我的存在。笛卡爾看到人的視聽觸嗅味等感知都是可以懷疑的,而唯一無法懷疑的,是我們正在“懷疑”這件事時的“懷疑本身”,因此“我思故我在”強調(diào)的是人人都有一個能夠反思自我存在的“自我”。假如沒有這個獨立于肉體的自我懷疑能力,人就成了與其他動物沒有區(qū)別的“獸性機器”(所謂“哲學(xué)僵尸”)。漢娜·阿倫特報道艾希曼審判時大力批判的“平庸之惡”(evil of banality,因不思想、無判斷、盲目服從權(quán)威而導(dǎo)致的罪惡),則是自我意識和自主意識泯滅后結(jié)出的惡果——集體有時也會做出不道德乃至反道德的決定,如果不作思考一味順從體制,任何人都有可能像艾希曼那樣犯下反人類罪行。

我們的古人在這方面早有警惕,《禮記》提到人應(yīng)自別于“禽獸之心”,陸九淵在孟子思想基礎(chǔ)上提出“發(fā)明人之本心”,要求人們“收拾精神,自作主宰”,注意“自立自重,不可隨人腳跟,學(xué)人言語”(297—301;卷三十五)。王陽明進(jìn)一步將人的主體意識推上萬事萬物的“主宰”地位:“我的靈明,便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明,誰去仰他高?地沒有我的靈明,誰去俯他深?鬼神沒有我的靈明,誰去辨他吉兇災(zāi)祥?”(124;卷三)。陸王心學(xué)探究的都是“人之本心”,王陽明稱“致良知”為“圣門正法眼藏”,是“千古圣圣相傳一點滴骨血”(1278—79;卷三十四),這一論斷值得所有研究主體意識者深思。陸王之后,包括曾國藩在內(nèi)的許多人也一再主張“自作主宰”,曾國藩自認(rèn)僅有中人之智,他之所以能效法王陽明,在立德、立功和立言上均有卓越建樹,與其對心性的磨礪與堅守有密切關(guān)系。驗諸中國歷史,大凡建功立業(yè)之人皆有“自作主宰”意識,否則便有滿腹韜略也難成大事。

1948年,梁思成在清華大學(xué)作過一場名為《“半個人”的時代》的講座,所謂“半個人”,指的是文理分科后知識與人格裂為兩半。這種不完整的人讓我們想到連“半個人”都夠不上的原始人——經(jīng)過一百多萬年的體質(zhì)進(jìn)化,北京周口店的山頂洞人從外觀上說已經(jīng)與今人無異,人類學(xué)家裴文中曾戲言他們?nèi)绻┲F(xiàn)代衣服走到王府井的大街上,不會有人看出破綻。人之為人當(dāng)然不是因為外形,按說這種腦袋里空空如也的人不可能真正存在于現(xiàn)代社會,然而事實是今天我們周圍不但有梁思成所說的“半個人”(The Half Man),還有T.S.艾略特用詩句諷刺過的“腦殼中裝滿了稻草”的“空心人”(The Hollow Men)。從“空心人”到“半個人”再到“自作主宰”的人,這一心智進(jìn)化過程和體質(zhì)進(jìn)化過程一樣,也須耗費漫長的歷史才能最終完成,因此目前三種人同時并存于我們這個時代并不奇怪。“平庸之惡”在20世紀(jì)的揮之不去,極為雄辯地證明了這一點。

需要指出的是,這里所說的不完整的人,主要是就心智而言,與知識水平或文化內(nèi)涵沒有多大關(guān)系,因為陷入“平庸之惡”的既有缺乏思考的蕓蕓眾生,也有著書立說的精英人物。海德格爾從哲學(xué)高度思考過受集體控制的日常在世問題,其代表作《存在與時間》對隨波逐流的人生態(tài)度有過入木三分的描摹與批判,然而這些描摹與批判恰好成了他本人日后在納粹時期所作所為的寫照。在我們這邊,經(jīng)歷過文革的學(xué)界領(lǐng)軍針對自己曾經(jīng)被人牽著鼻子走的歷史,發(fā)出了“要聽自己的”這樣的反省之聲。如此看來,“自作主宰”無論何時何地都不是一件容易做到的事情。

三、“to be or not to be”——為何許多人物都處于兩難境地

對主體意識的建構(gòu)過程有了如上認(rèn)識,回過頭來再看人物的內(nèi)心聲音,我們就會明白這是自主意識在與“被主宰”狀態(tài)作斗爭,是心智中“自作主宰”的沖動在向大腦神經(jīng)中樞發(fā)送信號。只有將敘事作品中諸如此類的書寫置于上文描述的人類心智進(jìn)化史中,我們對這一對象才能獲得更為全面深入的認(rèn)識,或者說只有看到了這一宏大背景,才能真正懂得為什么文學(xué)中會有譫妄型聽覺敘事的出現(xiàn)。當(dāng)然,這樣的表述還是建立在反映論的基礎(chǔ)之上,也就是說我們還是習(xí)慣于把文學(xué)看成是現(xiàn)實的鏡像。事實上,文學(xué)本身也是一種現(xiàn)實,譫妄型聽覺敘事作為文學(xué)中的異數(shù),書寫的是意識深處很少“見光”的內(nèi)容,研究上文提到的“心理歷史”或曰人類的認(rèn)知歷程,不能忽視意識對意識自身的特殊書寫。從這一意義上說,杰恩斯認(rèn)定《伊利亞特》是歷史,與我們古人所說的“六經(jīng)皆史”有異曲同工之處。

要認(rèn)識譫妄型聽覺的發(fā)生以及敘事作品中的相關(guān)書寫,首先要解決兩個問題。

一是為什么意識會以聲音而不是以別的形式出現(xiàn)。大腦中雖然沒有聽覺器官,但幻聽現(xiàn)象的普遍存在,說明在外界沒有聲音發(fā)出的情況下,人們?nèi)杂锌赡墚a(chǎn)生某種虛幻的聽覺感知。幻聽的出現(xiàn)機率之所以遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于幻視、幻嗅和幻觸等其他幻覺,或許是由于迄今為止的人際溝通還是以聲音模式為主,在一定條件下,大腦對信息的處理會因慣性而更多作用于人的聽覺神經(jīng)。不僅如此,意識與聲音之間還有一種“不求助于任何外在性”的特殊聯(lián)系。筆者在《釋“聽”——關(guān)于“我聽故我在”與“我被聽故我在”》一文中提到,在當(dāng)前這個過分依賴眼睛的“讀圖時代”,人們一般認(rèn)為視覺的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于其他感知,但“看”不能直接看到自我,而“聽”到自我則無須通過其他媒介:在說給別人聽的同時,我們也在說給自己聽,我們通過這種“說”與“聽”感覺到自我和自我意識的存在,這似乎是許多人總要說個不停的原因(129)。德里達(dá)從此類現(xiàn)象中悟出意識與聲音的同一性,他認(rèn)為“聲音是在普遍形式下靠近自我的作為意識的存在”:

向某人說話,這可能就是聽見自己說話,被自我聽見,但同時,如果人們被別人聽見,也就是使得別人在我造成了“被聽見—說話”的形式下在自我中直接地重復(fù)。直接重復(fù)“被聽見—說話”,就是不求助于任何外在性而再產(chǎn)生純粹的自我影響。[……]從理想意義上講,在言語目的的本質(zhì)中,能指很可能與直觀追求的并導(dǎo)引“意謂”的所指絕對相近。能指會變得完全透明,因為它與所指絕對相近。(101—102)

德里達(dá)之所以把聲音等同于意識,是因為聽見自己說話屬于“不求助于任何外在性”的內(nèi)部傳導(dǎo),這種傳導(dǎo)中能指與所指幾乎融為一體,聲音因此成為一種與自我意識“絕對相近”的透明存在。德里達(dá)接下來的一句話,有助于我們進(jìn)一步理解這種“絕對相近”:“當(dāng)我看見自己在寫或用手勢表達(dá)意義而不是聽見自己說話的時候,這種接近被打斷了。”

幻聽現(xiàn)象還與聽覺預(yù)期有關(guān)。所謂聽覺預(yù)期,指的是聽話者總是在預(yù)期說話者要說些什么。人類能從語音中聽出意義,關(guān)鍵在于對音素間與語義相聯(lián)系的差異有高度敏感,這種敏感使得聽者總是處在某種“猜測”狀態(tài),即試圖弄清楚說者發(fā)出的一系列語音是否符合預(yù)期的意義。語言學(xué)家史迪芬·平克據(jù)此提出了一條重要定律——“我們只聽到我們期待要聽見的話”:

人類的語音知覺是從上到下而不是從下到上的。或許我們一直不斷地在猜說話者接下來要說什么,把我們一切有意識或無意思的知識都派上用場。[……]我們只聽到我們期待要聽見的話,我們的知識決定了我們的知覺,更重要的是,我們并沒有跟客觀真實世界有直接的接觸。在某個意義下,由上而下強烈導(dǎo)向的聽覺,會是個幾乎不受控制的幻覺(著重號為引者所加),這是問題所在。(229—30)

“從上而下強烈導(dǎo)向的聽覺”,決定了我們是憑自己的主觀判斷去猜測聽到的聲音,平克因此把人類的語音知覺稱為“幾乎不受控制的幻覺”。農(nóng)夫把布谷鳥的叫聲聽成“布谷”,詩人把鷓鴣啼鳴聽成“不如歸去”,前述王陽明在半睡半醒之中聽到有人在談格物致知之道,這些其實都是聽者自己想要聽到的聲音,換句話說它們都是聽者自己的心聲。

二是為什么意識會以神或某個高高在上者的聲音出現(xiàn)。前文已經(jīng)表達(dá)了這樣的意思:古人相信自己是在神的統(tǒng)治下生活,因此一言一行要聽神的諭示,現(xiàn)代人由于心智進(jìn)化過程尚未最終完成,意識深處仍然留有神的身影。孔子主張“不語怪力亂神”,是強調(diào)人的主體意識,但并不是所有人都愿意主動拆除自己心中的神龕,就一定意義而言,許多人還是更愿意處在某種“被主宰”狀態(tài)。甚至可以這樣說,與“自作主宰”相比較,“被主宰”更符合蕓蕓眾生的常態(tài)?！氨恢髟住毙栌兄髟渍叻侥軐崿F(xiàn),雖然后神話時代的世俗生活中已經(jīng)沒有神的位置,但人們?nèi)匀粫谧约盒闹薪?gòu)起形形色色的主宰者。E.W.J.謝林說:

神話過程中,人所應(yīng)付的不是一切事物,而是那些由自身意識內(nèi)部升起并對其有支配作用的力量。神話的形成緣于神的譜系化,這一主觀歷程發(fā)生在意識之中,并通過產(chǎn)生表象來顯示自己。雖然這些表象的原因和對象確實與神譜的力量有關(guān),但正是通過這樣的力量,意識顯示出自己歸根結(jié)底是一種“假定有神的意識(God-positing consciousness)”。(144)

謝林的意思是人有一種自我造神的自然沖動,作為表象的種種神話其實都是意識的外顯與幻化。從信奉萬物有靈的泛神論,到后來想象出與人“同性同形”“同感同欲”的人格神(泰勒 599),應(yīng)該說是人類心智的一大進(jìn)步,因為這時候他們是按自己的模樣造神,按自己的社會關(guān)系編排神譜。只有通過信奉各方面都更像自己的心靈主宰,人類才有可能緩步走向?qū)ψ约旱闹髟住?/p>

如果說“假定有神的意識”使人釋放出支撐自身的內(nèi)部力量,那么這種“假定”或曰自我設(shè)縛在后神話時代仍有其存在的合理性。西方國家中,受過現(xiàn)代科學(xué)洗禮的男男女女不會不知道上帝本是子虛烏有,但許多人還是會定期去教堂向神祈禱,就連美國總統(tǒng)就職時也是手執(zhí)《圣經(jīng)》宣誓?！凹郎袢缟裨凇庇欣诒３中睦矸€(wěn)定,要想獲得良好的自我感覺,莫過于假定頭頂上方有一個時刻都在為自己保駕護(hù)航的“主宰者”。蘇珊·S·蘭瑟在《虛構(gòu)的權(quán)威》中指出敘事中的話語權(quán)威緣于虛構(gòu)(6—7),但與現(xiàn)實生活中種種樹立權(quán)威的做法相比,這類紙面上的游戲只能說是小巫見大巫?！妒酚洝り惿媸兰摇穼戧悇佟菑V將寫有“陳勝王”的帛書藏于魚腹,并在夜里學(xué)狐貍叫“大楚興,陳勝王”,這一策劃果然產(chǎn)生了神化陳勝的效果。一般來說,群體對“虛構(gòu)的權(quán)威”會有一種下意識的敬畏和順從,因為多數(shù)人相信“人事”抗不過“天命”:僅憑個人努力不可能出人頭地,權(quán)力和威望須由某個更高的權(quán)威來賦予,如果沒有這種更高權(quán)威便得去虛構(gòu)一個。時至今日,包括中國在內(nèi)的奧運舉辦國仍然要從希臘的奧林匹亞神廟前采集“圣火”,這說明當(dāng)代生活中仍有對“虛構(gòu)的權(quán)威”的需求。

具體到文學(xué)藝術(shù)領(lǐng)域中,“假定有神的意識”更有理由大行其道。許多西方詩人喜歡把自己想象成阿波羅或繆斯的祭司,把詩神看作自己的靈感來源和精神主宰。18世紀(jì)的彌爾頓說其詩作出自詩神紆尊降貴的“口授”,19世紀(jì)的濟慈覺得莎士比亞是自己心中的“主宰者”(Presider),20世紀(jì)的歐文又把濟慈當(dāng)成自己的“主宰者”。與彌爾頓的被“口授”相似,中國古代詩人也有不少神差鬼使般的創(chuàng)作經(jīng)歷,膾炙人口的“曲終人不見,江上數(shù)峰青”據(jù)稱來自“鬼謠”,“夢中得句”之類的事例在我們的詩歌史上屢見不鮮。國人心目中的天才詩人非仙即圣,李白、杜甫和蘇軾之所以有“謫仙”“詩圣”和“坡仙”之稱,是因為人們覺得寫出超凡脫俗詩句的人一定不是肉體凡胎。漢字的“詩”有“寺”旁,葉舒憲說“寺”的本義指主持祭儀的祭司或巫師,詩人來自過去的“寺人”(135—52),如果此說成立,那么“詩人”這一概念在中西雙方都有某種通靈、附體內(nèi)蘊。與祭司、巫師的通靈、附體不同的是,詩人的“被主宰”實際是被一股巨大的藝術(shù)力量所攫獲,借用上引謝林的話來說,這股力量是“由自身意識內(nèi)部升起并對其有支配作用”——詩人在創(chuàng)作狀態(tài)中感到自己與想象中的詩神或曰藝術(shù)真諦接通了聯(lián)系,進(jìn)入了一種若有神助般的“下筆不能自休”狀態(tài)。狂熱狀態(tài)從來都與譫妄癥候攜手同行,在弗洛伊德等心理學(xué)家看來,小說詩歌的作者都是白日夢患者,文學(xué)家的靈感襲來之時,便是這種疾病的發(fā)作之日。

有什么樣的作者就會有什么樣的人物。如果說作者都是白日夢患者,那么創(chuàng)作便是白日夢患者進(jìn)行自我治療的手段。虛構(gòu)故事的創(chuàng)作過程,實際上也是作者自己心頭郁結(jié)的紓解過程,因為作者會把自己的意識投射進(jìn)故事世界之中,讓人物充當(dāng)自己的“替身”去經(jīng)歷種種磨難與考驗,這個過程一旦完成,作者自己也獲得某種解脫。歌德便是借著講述少年維特的故事,治愈了自己刻骨銘心的愛情創(chuàng)傷。古今中外的故事多如恒河沙數(shù),但若用諾思羅普·弗萊提出的“向后站”方法對人物行動作“遠(yuǎn)觀”,便會發(fā)現(xiàn)文學(xué)史上許多著名人物都被作者置于“to be or not to be”的兩難境地。西方文學(xué)中有莎士比亞的哈姆萊特、歌德的浮士德、雨果的冉阿讓、托爾斯泰的聶赫留朵夫、陀思妥耶夫斯基的拉斯柯爾尼科夫和馬克·吐溫的哈克:哈姆萊特為復(fù)仇問題煞費躊躇,浮士德在塵世享樂與精神追求間彷徨不定,冉阿讓不知道自己究竟是罪犯還是好人,聶赫留朵夫體內(nèi)“獸性的人”和“精神的人”激烈交戰(zhàn),拉斯柯爾尼科夫之名本義就是“分裂”,哈克在幫助黑奴逃跑的同時不斷想告密。中國四大小說名著中的主要人物,全都同時具有正統(tǒng)與非正統(tǒng)的雙重身份——賈寶玉既是榮國公之孫又是來人間討“淚債”的神瑛侍者,孫悟空既是天宮的齊天大圣又是花果山眾猴之主,宋江既是九天玄女口中的“星主”又在水泊梁山“把寨為頭”,劉備既被天子稱為“皇叔”又是有結(jié)拜兄弟的民間豪杰,這些雙重身份從兩個相反的方向撕扯他們,逼迫他們委屈自己的天性與內(nèi)心來履行對正統(tǒng)社會的責(zé)任。賈寶玉這方面的反應(yīng)最為典型,他動不動就對姊妹們說自己要“死”要“化灰”或者“化煙”,只有心靈深處被嚴(yán)重撕裂的人才會說出這樣的話來。

討論至此,“to be or not to be”后面的意義似有進(jìn)一步浮現(xiàn)。哈姆萊特的這一名言在我們這里有“生存還是毀滅”與“干(做)還是不干(做)”等譯法,筆者認(rèn)為與“be”最接近的漢譯還應(yīng)是“為”,“為還是不為”可以將“行事”“為人”的意思都包括在內(nèi)。行為決定本質(zhì),一個人成為什么樣的人由其所作所為決定,但是采取什么樣的作為說來容易,真正面臨重大抉擇時卻讓人左右為難?，F(xiàn)實生活中許多貌似有主見的人,在需要做出決斷時往往都有哈姆萊特式的表現(xiàn),這或許是莎士比亞此劇成為經(jīng)典的一個原因。捫心自問,大多數(shù)人在事到臨頭時都會有莫衷一是的惶恐,臨危不亂的自作主宰者在人群中總是鳳毛麟角,許多事實表明今人并沒有徹底擺脫杰恩斯所說的二分心智狀態(tài)。至此我們能夠理解,為什么敘事作品中會有那么多人物處于兩難困境與譫妄狀態(tài)——“to be or not to be”這類自言自語是一個非常明確的信號,顯示出說話者渴盼獲得內(nèi)心神明的指點,意識活動的這類“返祖”現(xiàn)象在許多敘事作品中都有表現(xiàn)。

蘇珊·桑塔格說肺結(jié)核有“加速”和“照亮”生命之功(14),譫妄狀態(tài)對敘事來說亦不是什么壞事,人物語無倫次的述說給了我們窺見其內(nèi)心活動的大好機會。囈語不會無緣無故地產(chǎn)生,只有無所適從造成的巨大壓力才有可能沖開內(nèi)心獨白的閥門。許多人物如果不是處在譫妄狀態(tài),不會毫無保留地傾吐自己胸中隱藏至深的焦慮與塊壘?！都t樓夢》中的《葬花吟》堪稱千古絕唱,來人間償還“淚債”的林黛玉作為故事中注定要被毀滅的人物,在詩中既是“手把花鋤”的“閨中女兒”,又時時以被“風(fēng)刀霜劍”摧殘的花枝自況,這就導(dǎo)致其意識在兩者之間來回切換,形成兩種自我(所謂主格的“I”與賓格的“me”)之間的對話,“奴”“儂”“爾”等人稱的交替使用更令敘事主體的聲音呈現(xiàn)出微妙的復(fù)調(diào)效果。陀思妥耶夫斯基的《罪與罰》中,在“殺還不是殺”問題上猶豫的拉斯柯爾尼科夫也是這樣把自我的一部分當(dāng)作“你”,巴赫金注意到這個人物的大段獨白中“常用‘你’字,就像對別人一樣”(325);他還這樣評論陀氏《白癡》的女主人公:“娜斯塔西婭·菲利波夫娜的聲音分裂為兩種聲音,一是認(rèn)為她有罪,是‘墮落的女人’,一是為她開脫,肯定她。她的話里到處是這兩種聲音的交鋒結(jié)合,時而這個聲音占上風(fēng),時而那個聲音占上風(fēng),但是哪個聲音也不能徹底戰(zhàn)勝對方”(350)。

中國古代敘事講究“省文寡事”,少有西方敘事那樣的大段心理描寫,但我們的古人擅長用“鏡像人物”來影射人物內(nèi)心的分裂與斗爭。這種人物表面上與故事主人公相同相似或有某種特殊聯(lián)系,實質(zhì)上卻是其行動與性格的倒影摹擬:四大小說名著中,最終屈服于“仕途經(jīng)濟”的甄寶玉,自拉隊伍去西天取經(jīng)的六耳獼猴,時刻想掄起板斧造反的李逵,以及“名為漢(魏)相實為漢(魏)賊”的董卓、曹操父子與司馬懿父子等,分別暗示賈寶玉、孫悟空、宋江和諸葛亮的另一種可能的發(fā)展,他們在某種意義上就是故事主人公心中的一念之“惡”?！段饔斡洝返谖迨嘶亓J猴所說的“我今熟讀了牒文,我自己上西天拜佛求經(jīng),送上東土,我獨成功,教那南瞻部洲人立我為祖,萬代傳名也”,聽上去就像是孫悟空內(nèi)心一閃而過的念頭。孫悟空揮動金箍棒將六耳獼猴劈頭一下打死,和宋江借藥酒毒死李逵一樣,都是用行動來消滅自己的心上魔頭;賈寶玉義無返顧地離家出走,諸葛亮鞠躬盡瘁死而后已地輔佐后主,與甄寶玉、司馬懿兩位反面教員的刺激也不無關(guān)系。韓非將戰(zhàn)勝自己胸中的雜念稱為“自勝”,此說有助于今人揣測四部小說未曾明寫的人物心理。

小 結(jié)

以上所論,簡單歸納起來不外乎以下四條。

1.杰恩斯認(rèn)為人類意識萌發(fā)于三千年前,此說尚未得到足夠的科學(xué)證據(jù)支撐,但二分心智說讓我們認(rèn)識到人類主體意識的建構(gòu)是非常緩慢的,今人仍然處于從二分心智人到自作主宰者這一進(jìn)化過程之中,所有研究“人學(xué)”者應(yīng)當(dāng)對此予以高度重視。

2.內(nèi)心聲音在人物腦海中響起,總體上看屬于上述進(jìn)程的伴生性反應(yīng)——如同青春痘顯示出某人處于青春期一樣,這類聲音的出現(xiàn)也透露出人類心智中“被主宰”與“自作主宰”之間的斗爭。文學(xué)對社會現(xiàn)實的書寫固然值得注意,但我們不能忽略作為意識形態(tài)的文學(xué)對意識本身的書寫,更何況這種書寫還能達(dá)到其他書寫無法企及的深度。

3.譫妄在醫(yī)學(xué)上被定義為病態(tài),但人人都有可能發(fā)生輕微的譫妄,以幻聽來折射人物內(nèi)心不失為一種巧妙的敘事策略。我們總傾向于把文學(xué)作品中的人物當(dāng)成完全正常的人,實際上他們經(jīng)常被作者置于譫妄狀態(tài)。莫言由于善于此道,瑞典文學(xué)院在頒發(fā)諾貝爾文學(xué)獎時稱其手法為“譫妄現(xiàn)實主義”(hallucinatory realism)。

4.學(xué)界當(dāng)前關(guān)于“后人類”問題的討論,給人的一個印象是人類自身的心智問題已經(jīng)解決,現(xiàn)在要考慮的是機器人的心智問題,本文對譫妄型聽覺敘事的系統(tǒng)考察,旨在顯示“to be or not be”仍然是人類心智進(jìn)化過程中沒有邁過去的坎,因此今人在擔(dān)心機器人擺脫人類的控制時,也要想想人類自身意識是否完全受我們自己主宰。

注釋[Notes]

① “昔韓娥東之齊,匱于糧,過雍門,鬻歌乞食。既去,而余音繞梁,三日不絕,左右以其人弗去”(《列子·湯問》)。

②“(王陽明)忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人語之者,不覺呼躍,從者皆驚”(王守仁 1228)。

③ Jaynes, Julian. The Origin of Consciousness in the Breakdown of the Bicameral Mind.84-99.按,杰恩斯所說的“意識”(consciousness),主要指人的“主體意識”或“自主意識”(subjective consciousness)。

④杰恩斯作此類宣稱時多用“意識”而不用“主體意識”或“自主意識”。

⑤“The Iliad is not imaginative creative literature and hence not a matter for literary discussion.It is history,webbed into the Mycenaean Aegean,to be examined by psychohistoric scientist”(Jaynes 76).中文引文中的重點號為本文所加。

⑥史詩第1卷中,阿伽門農(nóng)當(dāng)眾宣布要從阿喀琉斯手中奪去其心愛的女俘布里塞伊斯,后者作為有萬夫不當(dāng)之勇的希臘英雄,居然沒有拔出劍來阻止這一令己蒙羞的事情發(fā)生,這是因為赫拉派來的雅典娜在暗中揪住了他的金發(fā),命令他只可咒罵不可動武。當(dāng)然這一切是旁人看不到也聽不到的(Homer 15-22).

⑦“To hear is actually a kind of obedience.Indeed,both words come from the same root and therefore were probably the same word originally.This is true in Greek,Latin,Hebrew,French,German,Russian,as well as in English,where‘obey’ comes from the Latin obedire,which is a composite of ob+audire,to hear facing someone”(Jaynes 97).

⑧史詩第19卷中,阿伽門農(nóng)如此解釋自己當(dāng)初的糊涂作為:“其實,我并沒有什么過錯——/錯在宙斯、命運和穿走迷霧的復(fù)仇女神,/他們用粗蠻的癡狂抓住我的心靈,在那天的/集會上,使我,用我的權(quán)威,奪走了阿喀琉斯的戰(zhàn)禮。/然而,我有什么辦法?神使這一切變成現(xiàn)實。/狂迷是宙斯的長女,致命的狂妄使我們?nèi)?變得昏昏沉沉”(Homer.The Iliad.Trans.Samuel Butler.New York:Barnes&Noble,2008.312).此說在現(xiàn)代人看來純屬推諉,但阿喀琉斯等人卻覺得這是完全可以接受的解釋,因為他們也是如此聽命于神。

⑨史詩第17卷中,阿波羅數(shù)次幻化為不同人物為赫克托耳打氣,雅典娜則變形為赫克托耳最親密的朋友得伊福玻斯為其助陣,當(dāng)赫克托耳對阿喀琉斯一擊未中向身邊的戰(zhàn)友索要長槍時,卻發(fā)現(xiàn)這位得伊福玻斯早已不見蹤影,赫克托耳迫不得已拔出佩劍與阿喀琉斯搏斗,最終被后者的長槍刺穿喉嚨(Homer 276-93)。

⑩見Jaynes 447-48。按,該書再版時收入了杰恩斯1990年撰寫的后記,其中敘述了這個故事。

[11]羅伯特·索耶被認(rèn)為是加拿大科幻小說之父,其作品曾囊括科幻文學(xué)獎項的所有最高獎,《WWW.蘇醒》是其《WWW》三部曲的第一部,后面兩部分別是《WWW.注視》和《WWW.驚奇》(中譯本2013年已由中國臺灣貓頭鷹出版社出版)。

[12]HBO公司2016年推出的這部電視連續(xù)劇(第一季共10集)匯聚了眾多大牌明星,其創(chuàng)意雖源自1973年的同名電影(國人觀看過的《未來世界》為該影片的繼集),但由于二分心智理論的注入,《西部世界》的故事內(nèi)容變得更加豐富和復(fù)雜。

[13]在中國,孔子、老子等圣人就是人類中涌現(xiàn)的發(fā)聲者,所以“圣人”在古代又被稱為“聲人”(馬王堆漢墓出土的《道德經(jīng)》帛書本如此記載)。

[14]2016年7月23日,一名女游客在北京八達(dá)嶺野生動物園內(nèi)下車后被老虎拖走,其母見狀不顧危險下車追趕,結(jié)果不幸命喪虎口。

[15]1961年4月—5月,漢娜·阿倫特以《紐約客》特約撰稿人的身份,現(xiàn)場報道了以色列政府在耶路撒冷對納粹德國高官阿道夫·艾希曼的審判,“平庸之惡”這一概念見于兩年后阿倫特出版的《艾希曼在耶路撒冷——關(guān)于艾希曼審判的報告》,嗣后她又出版了《反抗“平庸之惡”》等著作。

[16]該報告未收入2001年中國建筑工業(yè)出版社(北京)出版的《梁思成全集》,文字記錄疑已佚失。

[17]T.S.艾略特有詩名《空心人》:“我們是空心人/我們是填充著草的人/倚靠在一起/腦殼中裝滿了稻草。唉!”Eliot,T.S.. “The Hollow Men.” Collected Poems 1909-1962.London:Faber and Faber Ltd,1974.77-82.

[18]“在世的展開狀態(tài)的這一存在方式卻還把共處本身也收入統(tǒng)治之下。他人首先是從人們聽說他、談?wù)撍?、知悉他的情況方面在‘此’。首先插在源始的共處同在之間的就是閑言。每個人從一開頭就窺測他人,窺測他人如何舉止,窺測他人將應(yīng)答些什么。在常人之中共處完完全全不是一種拿定了主意的、一無所謂的相互并列,而是一種緊張的、兩可的相互窺測,一種互相對對方的偷聽。在相互贊成的面具下唱的是相互反對的戲?！眳⒁姾５赂駹?《存在與時間》,陳嘉映、王慶節(jié)譯(北京:商務(wù)印書館,2016年),第246—47頁。

[19]“所以文化大革命以后出現(xiàn)的第一個問題就是;我今后聽誰的?……后來想清楚了,還是要聽自己的,不能聽別人的。因為聽別人的,你犯了錯誤還搞不清楚為什么?！睖唤?《矚望新軸心時代:在新世紀(jì)的哲學(xué)思考》(北京:中央編譯出版社,2014年),第381頁。

[20]“但愿天上的女詩神允許給我/與此相應(yīng)的文體和風(fēng)格。/她,天詩神曾自動地每夜降臨/訪問我,在我睡蒙朧中口授給我,/或給以靈感,輕易地完成即興詩章?！睆洜栴D:《失樂園》,朱維之譯(上海:上海譯文出版社,1984年),第312頁。

[21]“我記得你說過好像有某個好心的天才在主宰著你——近來我也有這種感覺。我在半隨意狀態(tài)中寫下的東西,被后來的冷靜判斷肯定為寫得非常恰當(dāng)——把這個主宰者想象成莎士比亞是否太大膽了一點?”約翰·濟慈:“一八一七年五月十、十一日致B.R.海登”,《濟慈書信集》,傅修延譯(北京:東方出版社,2002年),第17頁。按,為了增強這種“被主宰”的感覺,濟慈甚至經(jīng)常坐在莎士比亞畫像下寫作。

[22]“在其短短的人生歷程中,歐文以一種宗教般的熱情崇拜濟慈,就像莎士比亞一直是濟慈的‘主宰者’(Presider)一樣,濟慈也在歐文身上發(fā)揮了這種‘主宰’作用?！备敌扪?《濟慈評傳》(北京:人民文學(xué)出版社,2007年),第433頁。

[23]“(錢起)嘗于客舍月夜獨吟,遽聞人吟于庭曰:‘曲終人不見,江上數(shù)峰青?！疸等?攝衣視之,無所見矣。以為鬼怪,而志其一十字。起就試之年,李鵩所試《湘靈鼓瑟》詩題中有‘青’字,起即以鬼謠十字為落句。鵩深嘉之,稱為絕唱。是歲登第,釋褐秘書省校書郎”(《舊唐書·錢徽傳》)。

[24]英語中,用于形容藝術(shù)家的“創(chuàng)造”和“天才”等詞語最初均有神性。“‘創(chuàng)造’意味著像神那樣制造出在創(chuàng)造行為之外沒有前例的東西[……](藝術(shù)家)因此被設(shè)想為具有類似于神的特征?！薄啊觳拧?genius)最初是一個精靈或守護(hù)神,它附著于人的軀體,操縱他們?nèi)プ鲆恍┏椒踩四芰Φ氖虑?。擁有最高‘?chuàng)造力’的人便是‘天才’?！睈鄣氯A·希爾斯:《論傳統(tǒng)》,傅慳、呂樂譯(上海:上海人民出版社,2014年),第160頁。

[25]“子夏見曾子。曾子曰:‘何肥也?’對曰:“戰(zhàn)勝,故肥也?！釉?‘何謂也?’子夏曰:‘吾入見先王之義,則榮之;出見富貴之樂,又榮之。兩者戰(zhàn)于胸中,未知勝負(fù),故臞。今先王之義勝,故肥?！且灾局y也,不在勝人,在自勝也。故曰:‘自勝之謂強’”(《韓非子·喻老》卷七)。

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