記憶與認同：苗族史詩《亞魯王》歷史記憶功能研究

楊蘭　劉洋

摘要：

記憶的歷史事件是歷史，歷史事件的記憶亦是歷史。作為個體記憶的整合表達，東郎記憶的重疊和補益構筑了完整的苗族史詩《亞魯王》。文章爬梳歷史記憶與族群認同研究脈絡，以聽覺記憶、形象記憶及概念記憶榫合的個體記憶，聯(lián)想記憶、實踐記憶和交互記憶榫合的集體記憶探尋《亞魯王》及其象征符號，強調(diào)《亞魯王》中集體記憶與個體記憶是共生關系，其承載的絕不僅是展演場域中的儀式和文本，亦是文化持有人對歷史的共同建構，認為儀式內(nèi)蘊的原生性和多重視域建構的歷史記憶實現(xiàn)了自我認同的強化、族群認同的凝聚和國家認同的升華，由此實現(xiàn)了自我認同、族群認同及國家認同的行動邏輯。

關鍵詞：

歷史記憶；集體記憶；個體記憶；史詩學；《亞魯王》

中圖分類號：C955

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）04-0095-06

Memory and Identification： Research on the Historical

Memory Function of the Hmong Epic King of Yalu

YANG Lan1，2， LIU Yang1，2

（1. National Cultural Research Center， Central China Normal University， Wuhan， Hubei， 430079， China；

2. Editorial Department， Guizhou Minzu University， Guiyang， Guizhou， 550025， China）

Abstract：

The historical event of memory is history， and the memory of historical events is also history. As the integrated expression of individual memories， the overlapping and supplementation of the memories of Donglang built a complete Hmong epic King of Yalu. The article reviews the research context of the historical memory and ethnic identification， and explores King of Yalu and its symbols through the individual memories which consists of auditory memory， image memory and concept memory， as well as the collective memories including associative memory， practical memory， and interactive memory， emphasizing that the symbiotic relationship existed in the collective memories and individual memories in the King of Yalu， and thus， what are bore in the epic are not only the rituals and texts in the show field， but also the cultural holders common construction of history， who holds that the primacy of the intrinsic rituals and the historical memory of the multi￣dimension domain construction realize the reinforcement of self￣identification， agglomeration of ethnic identification， and sublimation of national identification， thus to realize the action logic of self￣identification， ethnic identification and national identification.

Key words：

historical memory； collective memory； individual memory； epicology； King of Yalu

歷史記憶與族群認同的研究已然成為民間文學研究視閾的新焦點。一方面，較于文字記載的歷史，以個體和集體記憶為中介探尋意義與歷史之關系更為多元和細膩，更能呈現(xiàn)族群發(fā)展軌轍中較為細致的脈絡；另一方面，歷史記憶不止于人們記憶的歷史事件，人們的記憶本身亦屬歷史，且是一個不斷傳承和延續(xù)的過程。作為個體記憶的整合表達，《亞魯王》涵括東郎（史詩傳承人）記憶的重疊和補益，正是此種豐富的個體記憶呈現(xiàn)了完整的《亞魯王》。事實上，東郎習唱《亞魯王》的行動邏輯均源于傳承者言語、音聲、動作及表情的記憶建構。必須承認的是，任一個體的記憶均有無可替代的價值，個體記憶絕不止于個體的自我言說，更是個體的自我認知，如果個體記憶喪失，那么最后所存將僅為軀體，換而言之，個體記憶是時空內(nèi)生活方式和群體內(nèi)聚力的全部構成，不僅對個體有著十分重要的作用，對整個人類社會而言同樣具有重要價值。同時，盡管個體記憶伴隨體質(zhì)、年齡、性別的變化而變化，其價值和應用各不相同，但由于比史料更豐富的信息集合，個體記憶極具研究價值。論文爬梳歷史記憶與族群認同研究脈絡，以聽覺記憶、形象記憶及概念記憶榫合的個體記憶，聯(lián)想記憶、實踐記憶和交互記憶榫合的集體記憶探尋《亞魯王》及其象征符號，旨在廓清多元文化視域下《亞魯王》的文化結構在歷史和群體中如何建構和重構，如何實現(xiàn)自我認同、族群認同及國家認同。

一、闡釋的轉向：歷史與記憶

敘述，無論是地方性的還是全球性的，總是處在記憶和遺忘之中。如同歷史學家很久以來就已知道的那樣，歷史具有雙重意義：既表示過去發(fā)生的時間，也是一種關于選擇、解釋和說明這些時間的爭議性的敘述。[1]后現(xiàn)代反思與解構的進程中，學者們更重視以個體和群體記憶重拾歷史與意義之關系。爬梳記憶研究，自20世紀30年代涂爾干（Durkheim）的弟子哈布瓦赫（Halbwachs）創(chuàng)造了集體記憶的理論，用以研究家庭、宗教群體和社會階級的過去是如何被記憶的，同時還強調(diào)研究個人記憶時要綜合考慮家庭、宗教群體以及所生活的社會階層的影響，其理論旨在厘清記憶與環(huán)境之互動關系，強調(diào)記憶產(chǎn)生于集體，人們只有參與各種人際交往活動，才能促使記憶的產(chǎn)生。[2]康納頓（Connerton）延續(xù)了哈布瓦赫的研究，他認為群體記憶絕不是簡單的個人記憶的累加，而是群體通過社會儀式共同構建的記憶，這個記憶屬于群體，而非個體，同時，他將集體記憶與個人記憶的集合進行了認真區(qū)分。[3]左納本得（Zonabend）在康納頓的基礎上，將記憶與人們的關系網(wǎng)絡聯(lián)系在一起，認為人與人之間交際關系網(wǎng)是集體記憶形成的重要基礎。[4]阿斯曼的理論預設更龐雜，他重新定義集體記憶，試圖綜合哈布瓦赫和康納頓的理論體系，強調(diào)集體記憶是一種溝通記憶，因為人的記憶是在相互溝通中實現(xiàn)的，阿斯曼在此基礎上提出了“文化記憶”的概念，文化記憶將文化作為記憶的主體，認為記憶不只是停留在語言和文本的這一層面，還可存留于各種形式的文化載體上，比如我們常見的節(jié)日、儀式、技藝中，具象的如一些文化遺址、文化物件等，這些都是民族文化的保存物，同時也是民族的文化符號。[5]通過這些生動可見的行為過程和具體實物，文化隨之代代相傳，法國學者諾拉追隨了阿斯曼的觀點，將這些承載著文化的載體稱為“記憶的場”。[6]霍布斯鮑姆（Hobsbawm）等人的研究與前人不同，他們將關注點從記憶本體移至官方，強調(diào)官方通過各種媒介手段操控大眾記憶。[7]值得一提的是，斯科特（Scott）在霍布斯鮑姆等學者的研究上，發(fā)現(xiàn)了新的研究點——大眾的記憶抵制（反記憶），通過對反記憶的研究，發(fā)現(xiàn)社會記憶中族群身份的認同，以及群體與政治的抗衡所帶來的社會變遷。[8]

事實上，哈布瓦赫的研究成果在當時并未引發(fā)關注，直至全球化進程的到來，傳統(tǒng)和現(xiàn)代的再反思，對集體記憶的研究才日漸興盛。歷史記憶不僅是集體記憶對過去的建構，更涵括了個體記憶的傳承功能。個體記憶通過聽覺、形象、概念三種方式記憶，這三種記憶方式不止于遞進關系，亦不止于平行關系，而是雜糅并用。與個體記憶不同，集體記憶主要在集體活動或儀式展演場域中產(chǎn)生，其記憶方式主要涵括聯(lián)想、實踐和交互記憶，與個體記憶相同的是，集體記憶的三種記憶方式同樣是雜糅并用的。

作為舶來品，歷史記憶早先由史學界使用，廓清脈絡，國內(nèi)歷史記憶研究應系臺灣學者朱元鴻于1992年率先開展[9]，此后，南京大學沈衛(wèi)威在1996年將歷史記憶的研究范式置于歷史人物研究之中[10]。歷史記憶研究較為系統(tǒng)的是1999年趙世瑜對沿海一帶太陽生日傳說與習俗的考證，該研究也屬民間文學歷史記憶研究的范疇。[11]歷史記憶近年來在民間文學研究領域愈發(fā)產(chǎn)生影響，林繼富提出民間文學中包含豐富的歷史記憶內(nèi)容，需采取多種途徑和方式去研究，方可深化、修正和補充“歷史事實”。[12]景軍則強調(diào)，在儀式中，口耳相傳的記憶、基于文本的記憶和積淀在身體中的記憶都在持續(xù)地相互作用。[13]對祭祀和紀念儀式這種高度情感化展示場域的研究無疑是關注的重點。得益于展演場域，作為集體記憶再現(xiàn)和重建的重要環(huán)境，亞魯王儀式過程始終如一，亞魯王文本亦未發(fā)生重大改變[14]，顯然，探尋亞魯王歷史記憶功能有典型意義和模板意義。

二、聯(lián)系與構成：集體記憶中的個性魅力

記憶的歷史事件是歷史，歷史事件的記憶亦是歷史。一方面，區(qū)域內(nèi)個體基于歷史事件的記憶大體是一致的，出入是細微的，個體記憶蘊含的豐富信息資源，不僅是歷史信息的供給來源，更是個體情感心理、社會關聯(lián)、語言特征、記憶方式的信息綜合體；另一方面，歷史事件的記憶需要經(jīng)歷記憶、遺忘、重構的過程，在面對具有負面影響的歷史事件時，因為種種原因難以公開，個體務必強迫自我遺忘，但此種遺忘往往并不成功，因為它在遺忘之前，必然是被記憶的。也因此，記憶兼具社會性和傳承性。

1.習得過程中的聽覺記憶

聽覺記憶是個體記憶傳承和延續(xù)的核心識記方法。調(diào)查顯示，東郎們普遍認為《亞魯王》的習得源于學習期限漫長、學習進度緩慢、學習方式特別、學習效果終身的特殊的口傳心授學習模式。顯然，史詩內(nèi)容無文字記載且冗長，如果不依靠聽覺記憶，東郎們無法習得和長期維持《亞魯王》。

一般而言，聽覺記憶常與模仿相伴而行且極易混淆。模仿是以短暫記憶復制已有事物，易遺忘；聽覺記憶則不同，能夠保持較長時間。死記硬背只是學習者的模仿，并非聽覺記憶，正如合唱過程中，大部分人不能完整無誤地完成表演，其中少部分能夠完整演唱的屬于聽覺記憶，剩余部分則是模仿。值得注意的是，模仿與聽覺記憶并非不無關聯(lián)，模仿是聽覺記憶的準備和前提，要形成聽覺記憶必須先進行模仿，只有通過模仿，在腦海中形成印記才會形成聽覺記憶。毋容置疑，東郎習得《亞魯王》的過程中，必然少不了對傳承者的模仿和對史詩的體悟，如此才能在儀式現(xiàn)場將史詩展演得靈活自如。東郎對史詩的聽覺記憶可以有多個場合，不僅在喪葬儀式上，在與傳承者學藝的過程中也能對史詩進行記憶，但對于普通苗族人而言，對《亞魯王》的記憶僅存于喪葬儀式東郎的唱誦中，他們在展演場域的語境中與東郎互動，他們以聽覺記憶實現(xiàn)了記憶的歷史與對歷史的記憶銜接，并以此重溫民族歷史，聆聽祖先教誨。

2.展演場域中的形象記憶

形象感知是記憶的根本，人們通過感知事物的形狀、氣味、聲音等，在腦海中形成記憶內(nèi)容，具有直觀性。人的記憶幾乎都是從形象記憶開始，我們認識一位陌生人，首先觀察其容貌和衣著，然后才是其他，所以，形象記憶是由感知到思維的必不可少的環(huán)節(jié)。形象記憶是人們聯(lián)想的基礎，它不止于靜止或動態(tài)事物的反映，亦不限于某一動態(tài)瞬間的反映，人們通過自身保存的形象記憶片段，聯(lián)想乃至虛構，將分散的、不連續(xù)的特征整合起來，從而形成連貫性的整體，構成生動完整的畫面。正如亞里斯多德所言，一切可以想象的東西，本質(zhì)上都是記憶里的東西。[15]東郎們習唱《亞魯王》絕不限于史詩文本，而是嵌入展演場域，直接反映為徒弟跟隨師父赴葬觀摩學習，由于東郎主導葬禮儀式始終，他必須結合儀式程序進行唱誦，儀式程序不同，誦唱內(nèi)容不同，形象裝扮不同，使用道具亦不同。盡管史詩展演場域中東郎形象伴隨儀式進程的變化而變化，但形象的變化始終圍繞祖先亞魯?shù)哪７屡c記憶，顯示出麻山苗族先民對遠古社會生活及先祖亞魯精細入微的觀察和記憶。

從某種程度上來說，穩(wěn)固持久的形象記憶與人們的情感體驗呈正相關，情感體驗越深刻，則記憶越牢固，情感體驗較淺，則記憶就越淡薄。亞魯是麻山苗族先祖，是帶領他們遷徙定居的英雄，因此對亞魯及其重大歷史事件的記憶，麻山苗族的情感體驗十分深刻，且在喪葬儀式上不斷重復，通過反復重溫族群歷史，固化族群記憶。

3.語言表達中的概念記憶

概念記憶是語言學研究的范疇，概念記憶即語義記憶，是較為復雜的記憶系統(tǒng)，它需要將歷史事件的所有構成部分逐一記錄，儲存并形成與具體詞匯相關的各種抽象概念，這些概念能夠長久維持，難以遺忘。前述已論及程式化的記憶可以實現(xiàn)聽覺上的快速記憶。與其他史詩一樣，《亞魯王》的每一次唱誦都可以說是一次再創(chuàng)作，唱誦中東郎們根據(jù)自己所掌握的一些固定的套語來進行創(chuàng)作，并根據(jù)自己熟悉的記憶點來進行每段之間的銜接，讓自己的唱誦更為順暢和豐富。這些固定的套語包括對亞魯服飾、表情、行為的描述等。田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)東郎們對史詩的記憶，也是基于對史詩內(nèi)容的理解，正如東郎陳某所言：“我在學唱史詩的過程中，老師教一段，講解給我們聽，我們再跟著學，理解著學，這樣才能記得深刻”。

語言學家梅耶（Meillet）曾指出，荷馬史詩中隨意抽出一段詩行都可以在史詩中的其他地方找到相同或相近的詩行。[16]米爾曼·帕里（Milman Parry）在1929年曾給程式下了定義，他認為程式是在相同的格律條件下為表達某一特定意義而經(jīng)常使用的一組詞，這是史詩唱誦者們的財富，具有極大的使用價值。[17]在口頭傳統(tǒng)中，程式占據(jù)極重要的地位，程式的主題、句法、動作、場景，一切都是程式化的，程式是口頭史詩所具備的突出本質(zhì)。

三、壓縮與拉伸：記憶的場與記憶再造

傳統(tǒng)社會中，麻山苗族了解自身歷史文化“記憶的場”大體源自喪葬儀式，人們通過東郎唱誦的內(nèi)容和儀式上的符號去聯(lián)想、構建和銘記民族的歷史，民族關鍵符號往往在具體文化事項的儀式展演中才能呈現(xiàn)其作為意義載體的文化標志性特征[18]。

1.由此及彼的聯(lián)想記憶

聯(lián)想記憶就是通過尋找事物之間的聯(lián)系來進行記憶的方法，是由一物或一事聯(lián)想到另一物或另一事，因為事物之間都是相互聯(lián)系的，因而聯(lián)想是人類思維的一種形式。聯(lián)想的方式有多種，或相似物之間的聯(lián)想，或相反物之間的聯(lián)想，亦或某種聯(lián)系物之間的聯(lián)想，聯(lián)想的過程能夠加深人們對事物的記憶。

聯(lián)想記憶貫穿人的生活始終，麻山苗族喪葬儀式上，吃飯時需要將碗筷倒扣，表明與祖先共同進食，飲酒的順序也與平時相反，在他們的觀念中，亡靈居住的世界與人類世界相反，人類世界如果是白天，亡靈世界就是晚上，以此類推。因“反”與“返”諧音，人們希望通過這種儀式性行為返回祖先故地。同時，在送葬途中，孝子賢孫們要引領送葬隊伍并不停射出弓箭，協(xié)助亡靈清除返回祖先故地的障礙。人們通過聯(lián)想，將兩個事物聯(lián)系上，并希望通過一系列行為來達到目的，此種行為和觀念在葬禮上不斷反復并固化在記憶中，以至于生活中遇到不同事件，人們同樣使用和期待此一方法達致目的，源于這種聯(lián)想記憶，在歷代東郎們的堅持下，《亞魯王》史詩歷久彌新。

2.參與體悟的實踐記憶

實踐記憶指人們通過自身行為切身感受，或是生活中耳濡目染習得的文化記憶。實踐記憶的意義在于，毋論是歷史記憶，亦或是社會記憶，均是特定時間和特定場域下的具體文化實踐活動，并通過此類活動實現(xiàn)記憶的動態(tài)性與情境性、歷時性與現(xiàn)實性、個體性與集體性。儀式實踐中，人們?nèi)谌氲絻x式氛圍中，受到儀式的浸染，自然而然地習得儀式規(guī)則和程序，從而實現(xiàn)實踐記憶。

實踐記憶涵蓋了行為主體、客體和場域，在實踐活動中主體和客體能自由轉換，正如康納頓的體化實踐理論所強調(diào)的，任何一個在場參加具體活動的人，都是接受或者傳達信息的主體，不管他們在實踐過程中是接受信息還是傳達信息，是有意還是無意，都不可置疑這種實踐行為是體化的。[19]實踐記憶是記憶研究發(fā)展的必然，從薩特到馬克思，都在強調(diào)實踐是作為構成“人的科學”的基本整體性，因此列維斯特勞斯才說實踐既是經(jīng)驗的又是理智的實體。從東郎在儀式上的唱誦情況可知，實踐記憶不僅強調(diào)經(jīng)驗性記憶，也強調(diào)創(chuàng)造性記憶。

儀式是人們以一套程序榫合信仰與愿望，通過這一連接，儀式成為人們的記憶網(wǎng)絡。從人類學研究范式而言，儀式是人類的“社會行為”，只有社會行動時，人們方能感知影響的存在，同時也只有構成社會的個人聚集起來采取共同行動，社會才能是一種行動。同一地域、同一階層的習慣能夠產(chǎn)生協(xié)調(diào)一致的實踐活動，而正是這些實踐活動為民族文化的實踐記憶提供了平臺，將實踐與記憶聯(lián)系在一起，顯然是考量重復再現(xiàn)的記憶的重要方式，也是記憶效果或記憶行為得以實現(xiàn)的重要手段，也就是說，記憶是反復實踐的效果。《亞魯王》儀式在麻山地區(qū)的葬禮上反復呈現(xiàn)，即使存在砍馬儀式的有無，但其儀式程序已然在地域內(nèi)固化，東郎在唱誦時會根據(jù)聽眾對他的唱誦所作出的反應來進行調(diào)節(jié)，東郎之間也可進行交流，相互借鑒、相互學習，在史詩的唱誦過程中，不斷注入新的活力。

3.溝通對話的交互記憶

對于史詩這樣龐大的系統(tǒng)，個體的記憶大多不能全數(shù)記住，有時候需要多個個體分段記憶，在保證記憶質(zhì)量的同時，也能促進人與人之間的相互交流和合作，丹尼爾·魏格納（Daniel Wegne）最早將這種現(xiàn)象定義為“交易式記憶”，這樣的記憶方式能促進更高水平的合作。

交互記憶使得每個人所掌握的信息和知識量極大地增加，這種記憶通常產(chǎn)生于較為親密的關系上。在《亞魯王》儀式上不僅有東郎還有來參加儀式的各方賓客，這些賓客中也有各自的記憶系統(tǒng)，于東郎而言，賓客為一個群體，而單純來看，這些賓客又各自為一個個體，他們之間相互影響，即族群認同影響族群之間個體的記憶，進而影響族群的交互記憶系統(tǒng)。記憶是文化的載體，對民族文化而言同樣如此，族群記憶成為民族生存和延續(xù)的關鍵，在良好和諧的交互記憶下建構的族群記憶，是族群認同感的強力支撐。

交互記憶依賴于群體。一方面，個體的溝通對話基于群體記憶，同時又成為群體記憶的細節(jié)補充；另一方面，記憶在交互過程形成認同，這種認同不僅是觀念的認同，更是對群體的認同，對民族的認同。族群儀式是族群對族群社會以往生活歷史的不斷重演，族群通過這種重演回憶和建構族群記憶，《亞魯王》亦是如此，麻山苗族在儀式展演中，獲得對族群的認識，建立族群記憶，而交互記憶在其中起到了積極作用，增強族群認同感。

四、記憶與認同：個體記憶與集體記憶互嵌

每個文化體系都有其特定的凝聚機制，文化記憶在此基礎上不斷進行著結構的復制，葬禮上唱誦《亞魯王》這種形式，正是具備了凝聚文化的特質(zhì)，東郎通過語言的形式，行為的表達，儀式的展演，將這段歷史史實濃縮在這一場唱誦之中。

1.個體記憶的能動作用

個體記憶在記憶與傳承過程中并非完全遵照原有的樣式，受環(huán)境、經(jīng)歷、認知能力等因素的影響，個體記憶在記憶和傳承過程中必然會融入個體特征，形成新的個體記憶。

第一，個體的反思作用。在記憶的過程中，個體的反思作用對記憶有很大的影響，同時個體的記憶受限于集體和社會。記憶不是先驗的，而是在個體與集體和社會之間的不斷習得之中逐漸構建的。個體記憶包含了經(jīng)歷性記憶和語義性記憶，經(jīng)歷性記憶與記憶主體的生活經(jīng)驗相關，語義性記憶與記憶主體的認識能力相關，特別是對一些抽象符號意義的掌握。

第二，個體的創(chuàng)造作用。個體記憶雖然要受制于集體，但是兩者并非是簡單的對應關系，個體記憶因個體的差異性，其記憶也會在各個細節(jié)上出現(xiàn)不同處。各種層次的集體記憶都為個體記憶提供了基礎，但是個體在接受這些記憶的時候也不是被動地、一絲不改地照單全收，而是在使用過程中，將個體自身的東西賦予進去。這就使得個體記憶在集體記憶的大框架中保持了記憶的鮮活與生命力。

個體的反思與創(chuàng)造在《亞魯王》的記憶中起到了很大的作用，在史詩文本層面，主要在于亞魯本人的神性特質(zhì)，亞魯三歲便可知天文曉地理，四歲就可經(jīng)商貿(mào)易，這些異于常人的稟賦，是后世東郎對其功績記憶的反思和重構；在記憶史詩內(nèi)容層面，東郎在保證史詩內(nèi)核不變的情況下，會根據(jù)儀式上的演唱狀態(tài)、觀眾表情、自身經(jīng)驗將史詩的內(nèi)容進行適當?shù)脑鲅a和刪減，以達到自己預期的效果。這樣的增補是東郎根據(jù)亡者的家族譜系以及家人的口述來完成的對亡者本人的唱誦，也有在聆聽過其他東郎的唱誦內(nèi)容，來對自身唱誦進行潤色的情況。

2.集體記憶與個體記憶的互動關聯(lián)

集體記憶與個體記憶之間并不是互無關聯(lián)，集體記憶產(chǎn)生于個體記憶之上，個體記憶之間的溝通需以集體記憶為基礎，兩者在相互對話和協(xié)商下，完成了人類對歷史記憶的構建。

第一，集體記憶是個體記憶的前提。個體記憶雖然是集體記憶的重要組成部分，但是從個體角度而言仍然屬于個人，每個人記憶的側重點不同，即使是一項集體活動，部分人會記得參與時自己的體會，部分人會記得活動的內(nèi)容，部分人會對活動中發(fā)生的事情感興趣。哈布瓦特認為集體記憶不單是一種精神共享的東西，還可是一種物質(zhì)的客體，這種物質(zhì)客體可以是紀念碑、歷史遺址、博物館等，人們基于一些客體實物，因自身記憶點的不同，而產(chǎn)生不同的記憶。

第二，個體記憶的溝通需以集體記憶為基礎。個體記憶產(chǎn)生于個體自身的生命歷程，以及在此歷程中所歷經(jīng)的事件在個體身上產(chǎn)生記憶的結果。正如史詩中所講述的內(nèi)容，作為麻山苗族的集體記憶而存在，東郎的個體記憶卻是基于集體記憶而存在的。通過觀察部分個人自傳本，發(fā)現(xiàn)其中的創(chuàng)作者均認為他們自身對周邊和社會產(chǎn)生了一些影響，這些關于個人生活的記憶值得記憶。個體記憶與集體記憶之間是一種互動關系，個體將自己置身于集體之中，通過與他人或者集體之間的活動來進行記憶活動，實際上可以說明群體記憶需要通過個體記憶來實現(xiàn)，而個體記憶需要在集體記憶中來體現(xiàn)，所以個體記憶是集體記憶的組成部分，卻是集體記憶的性格體現(xiàn)。

五、小結與展望

記憶絕不是一成不變的，而是一種多元易變的綜合體，伴隨生產(chǎn)力、物質(zhì)水平、社會交往情況、個體認知能力的變化而變化。歷史記憶涵蓋范圍極廣，從時空序列而言，它是傳統(tǒng)和現(xiàn)代、中心和邊緣交揉的結晶，從物質(zhì)和精神而言，它涵蓋了某一特定人群的文化及其傳承。同時，歷史記憶亦是群體性的，是群體行為的總和，具有保存性和流傳性，從史詩文本內(nèi)容，可以窺見過去苗族的歷史風貌，挖掘深藏在史詩中的各項歷史事件，而根據(jù)史詩唱誦內(nèi)容的刪減，可以了解到史詩在保存和流傳過程中所歷經(jīng)的歷史。

記憶是保存、傳播和重構文化信息的載體，集體記憶不是用以保存過去的手段，而是通過借助過去留下的物品，或是遺跡，或是儀式，或是其他，用現(xiàn)在的認知和材料對過去進行認識，并加以自己的理解，也就是重構了過去?！秮嗶斖酢肥羌w記憶與個體記憶的綜合體，東郎基于過去的歷史事件，通過個體演述，傳播給其他人，其他人通過參與喪葬儀式這樣的傳統(tǒng)集體活動來重構過去，建構屬于自己的個體記憶，在《亞魯王》中集體記憶與個體記憶是共生關系，它所承載的不僅是麻山苗族共同的歷史，也是每位東郎對過去歷史的建構。

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（責任編輯：王勤美）