如何讓哲學說中國話

楊立華等

楊立華：現(xiàn)代中國哲學的寫作，語言是一個關鍵問題。我寫《一本與生生》用了很多現(xiàn)代漢語語境中的西哲概念。其實這在當下的中國哲學史研究中，并不鮮見。如果你去看中國哲學史研究的著作，把引證材料的部分去掉，你會發(fā)現(xiàn)大量西哲概念的運用。而這些概念的運用往往并沒有邏輯和思理的一貫性。我的做法只不過是試圖以一以貫之的概念體系化，彰顯出中國哲學的某種固有理路而已。在我看來，純粹的傳統(tǒng)哲學語境已經(jīng)不存在了。在所謂的純粹傳統(tǒng)哲學語境講中國哲學，我認為至少是不真誠的。不對理氣、心性、性命、體用這類概念做明晰的界定，我們其實已經(jīng)不知道這些概念到底在說什么了。在曾經(jīng)的古典語境里，這些概念的內(nèi)涵很清楚；但今天不同了。我們很多研究在用這些概念的時候往往停留在這樣的狀態(tài)里：寫的人覺得我寫清楚了，讀的人也覺得自己好像讀懂了，彼此之間對話的時候似乎也知道對方在說什么，但當你真正想把這個道理有說服力地講出來的時候，才會發(fā)現(xiàn)這中間的困境。

現(xiàn)代漢語經(jīng)過了一百多年的積累，已經(jīng)蘊藏了極大的思想的可能。今天面對西方哲學，至少有一個如何面對現(xiàn)代漢語中的西方哲學的問題。出于敘述簡潔等方面的考慮，我沒有直接引人與西學的對話。我更希望以現(xiàn)代漢語為媒介，在比較的路向之外，探索涵納西學的可能。

陳少明：說“中國哲學”，必須一方面是中國的，一方面是哲學的。以中國經(jīng)典為思想資源，問題自然是中國的。但中國哲學史與中國哲學，必須有所區(qū)分。十多年前有一場關于中國哲學史學科性質(zhì)的討論，涉及中國傳統(tǒng)是否有哲學的問題。這場討論跟所有大觀念的討論一樣，最后都是不了了之。但這并不等于說這個討論就沒有意義，因為它引發(fā)后來一些學者工作方向的調(diào)整。例如，對做中國哲學本身的強調(diào)，甚至是嘗試。

那么，二者究竟區(qū)別在什么地方？中國哲學史其實不是一門古典的學科，是現(xiàn)代才建立起來的，是我們用一種哲學的觀念，將古代思想重新敘述的結果。但是為什么我們會想到用“哲學”這個概念來敘述它呢？追溯起來，在中國學者開始學習西學的時候，面臨著向國人介紹西方思想的問題，其中有些內(nèi)容屬于哲學，比如康德、笛卡兒等等。由于中國讀者沒有這方面的知識背景，所以那些學者在介紹西方哲學的時候，要把它們跟中國傳統(tǒng)的思想做一些比較，主要是借助傳統(tǒng)來幫助理解。例如梁啟超就說康德的自由意志，類似于王陽明的良知，或者說培根的工具論類似于朱子的格物致知，或者笛卡兒的“我思”類似于孟子的心之官則思。開始是用中國思想解釋西方哲學，當西學影響取得優(yōu)勢以后，這些用來解釋西方哲學的中國思想，就被理解為哲學。最后竟然變成只有通過西方哲學，才能理解我們的傳統(tǒng)。哲學史教科書基本就是這么生產(chǎn)出來的。《一本與生生》不是我們那種格義式研究。格義式的研究，就是努力去論證中國經(jīng)典的某些概念，相當于西學的什么概念。例如我們會說“道”相當于“邏各斯”，或者是“氣”相當于西學的“質(zhì)料”，等等。格義式論證的意義，是建立了我們跟西方觀念進行比較的途徑，它有自身的價值，但是不夠，因為它沒有推動中國哲學的創(chuàng)造。關于中國傳統(tǒng)有沒有哲學的討論，其中一個很重要的因素，就是我們沒有從傳統(tǒng)哲學里面發(fā)展出現(xiàn)代哲學。假如我們能夠做到這一點，那么古代究竟有沒有哲學的討論也許就不會那么搶鏡頭。

趙汀陽：一百多年來，中國思想的討論必須面對西方思想的背景和壓力。是不是可以選擇不予面對或加以回避？這是不可能的。因為自從西方勢力包括其思想的主導權（hegemony，通常譯為霸權）進入中國以來，西方已經(jīng)成為中國的一個內(nèi)部問題，也就是說，西方不僅僅是中國的外部，而就存在于中國的內(nèi)部，所以我們不得不面對西方思想，這是回避不了的。二十多年前我在一個文集的前言里說“資源不分中西”，就是想說，西方已經(jīng)在我們的內(nèi)部。

事實上整個現(xiàn)代游戲是由西方制定規(guī)則并且主導運行，中國也是現(xiàn)代游戲的一部分，所以中國從政治、經(jīng)濟、文化到知識生產(chǎn)，都是在西方的游戲規(guī)則下進行的。作為現(xiàn)代游戲的玩家，要跳出游戲那是不合理的。問題在于我們?nèi)绾位貞鞣秸軐W的壓力，如何做好自己的思想？李澤厚前兩年說，應該中國哲學登場了。他說得正當其時。在一九九七年我寫過一篇文章，題目叫作“讓哲學說中國話”。說早了，有些人不滿意。

前輩思想家包括胡適、馮友蘭、金岳霖、牟宗三、李澤厚，還有馬克思主義群體，都以西方哲學的框架和概念體系解釋中國傳統(tǒng)思想。這讓我想起一件很有意思的事情，西方在現(xiàn)代之初，也就是文藝復興到啟蒙這段時間，當時西方知識的一個主要努力就是對知識重新進行分類，導致了與古代完全不同的知識生產(chǎn)。

分類對知識生產(chǎn)是極其重要的事情。中國引進西學后也有類似的做法，就是按照西方哲學的框架和概念，把中國思想分成了本體論、知識論、倫理學、美學等“學科分支”，還分成了唯物主義、客觀唯心主義、主觀唯心主義、專制主義、人文主義之類。這些分類對中國思想自身的生態(tài)是不適合的，是一種肢解，把原來活的切割成死的。原來中國思想不僅沒有分成所謂的哲學分支，甚至文史哲不分，經(jīng)史也不分，也沒有那些主義。當我們采取了新的知識分類，很大程度上促進了所謂現(xiàn)代知識生產(chǎn)，有了分類，就像有了一個一個車間，有了流水線，依葫蘆畫瓢。這是一種表面繁榮的知識生產(chǎn)，其實似是而非，不小心就是邯鄲學步、東施效顰。用一套新的概念和框架對中國思想進行重新建構的同時也是一種解構，把中國思想原來的肌理和線索打斷了，有得必有失，這是一個很悖論的問題。

另外，又不能夠為了保持中國思想的原有結構就回避西方問題。今天世界包括中國現(xiàn)實生活的大部分，都是由西方的游戲規(guī)則和知識機制生產(chǎn)出來的，如果回避了西方問題，也就等于回避了現(xiàn)實問題。現(xiàn)在有意義的問題是，是否能夠發(fā)現(xiàn)足以思考現(xiàn)在的思想問題的新方法和新概念。目前看來還比較缺少成熟的新方法論。中國古代的概念很多，西方的概念也很多，關鍵是如何使用。我經(jīng)常這樣想象：假定孔子或老子復活在世，并且學會了當代知識，那么會怎樣思考我們今天遇到的問題？這樣去思考意味著不是注經(jīng)，不是重復經(jīng)典，而是思考經(jīng)典的思想潛力。

很多思想問題是相通的，中西并不總是對立。比如荀子和霍布斯對“初始狀態(tài)”（自然狀態(tài)）的思考，盡管思路不同，但很值得對話，他們分別發(fā)現(xiàn)了非常重要的定理?；舨妓拱l(fā)現(xiàn)了，沒有合作就有戰(zhàn)爭；荀子發(fā)現(xiàn)了，合作產(chǎn)生分配不公，結果都導出了沖突問題。但有一些問題并沒有普遍意義而是專屬于某種語言的現(xiàn)象，離開這種語言，就失去了思想意義。比如有些人認為中國缺乏系動詞，缺少相當于is或to be的詞匯，所以中國沒有辦法思考存在論。我想說，系動詞是西方語言的特性，但不是語言優(yōu)越的標志，而是語言有弱點的標志。數(shù)理邏輯是元語言，可是數(shù)理邏輯不需要系動詞。當說到P或Q，就已經(jīng)承諾了是P或者是Q，系動詞是多余的功能。中國語言沒有系動詞正好符合數(shù)理邏輯。純粹的Being對于存在論不是核心問題，而是多余之問。真正構成問題的存在都具有未來性，就是說，“繼續(xù)存在”，也就是“生生”，才是存在的意義，因此，“繼續(xù)存在”作為問題先于“存在”，沒有生生的問題，就沒有存在的問題。

同樣可以發(fā)現(xiàn)一些中國的概念只是屬于中國語言的現(xiàn)象。比如，理、氣、勢、情，這些概念出了中國語言的語境其實很難理解，似乎也缺乏作為問題的普遍性。還有一類問題，雖然提出的方式是特殊的，但意義卻是普遍的，可以化特殊為普遍，比如說，西方提出的自由和人權就是能夠化特殊為普遍的問題。我也可以舉出中國思想的例子，比如仁義或人義，來自《論語》和《禮記》，也具有普遍意義，而且與人權相輔相成。人權和人義，一個是human rights，一個是human obligations，幾乎是天作之合。

總之，中國當代思想的關鍵在于是否能夠找到中國思想的問題鏈，有了問題鏈才能夠建立意義鏈。

丁耘：我講兩層意思，第一是做中國哲學對西方哲學可能采取的態(tài)度。以立華這次寫作為例，現(xiàn)在做中國哲學（史）實際上是面臨夾擊。一方面當然是西方哲學的攻擊，說你們不夠哲學；另一方面是來自經(jīng)學或舊學的攻擊，認為你們過于哲學，不屬于中國傳統(tǒng)。對于這種局面，中學對西學的可能態(tài)度無非就是三種：一是不知有漢，無論魏晉，桃花源中人，權當西學不存在，完全用純粹的中學方式研究。這未必是不可取，只是不可能。傳承已斷，處境已變。二是西學為主，中學為賓。這是當前的主要處境。無非是西學提供框架，中學提供材料?？蚣芤灿芯中屡f之別。比如當前的西學資源主流和民國就很不一樣。當前的西學資源非常有意思，其因緣原是清算和批判西哲傳統(tǒng)的，即使是維護也是在對傳統(tǒng)的自覺和清理之上的。這一點可能是素樸地依據(jù)西學框架者所未意識到的。三是依中學回應西學，同時也在這種回應中打開中學更豐富的可能性。這可能是同代朋友開始的工作，如果我理解沒錯，吳飛和我算是這種工作方式。不是零星地回應西學的哪一家哪一派，而是試圖做根本性的回應。根本性回應的前提是對西學整體有大判斷。就像汀陽說的to be成了個問題。這在中文里對譯怎么都有點別扭。別扭只是一個“反應”，但從這個別扭挖下去，可能就會有一個真正的回應。回應的前提一定是把西學本身問題化，而非當成一個素樸的、不加反思的框架，或者單純排斥的對象。要把來龍去脈真正看清楚，特別是為什么西方哲學孕育、派生了現(xiàn)代科學技術、現(xiàn)代新世界。這個轉折是怎么發(fā)生的？這是一個非常要命的問題。真正給中學帶來挑戰(zhàn)的不是柏拉圖、亞里士多德，而是十七、十八世紀自然科學突破后與其相伴隨的哲學。之前“科學”也要說自己是某種“哲學”。之后是“哲學”總要說自己是“科學的哲學”或干脆就是最科學的科學。這對于西方古典哲學也是頭號問題，對中學更是如此。

吳飛：哲學界的諸多師友都意識到，現(xiàn)在到了一個有新的體系性表述的時候了，為什么？有兩個原因。第一個原因是四十年以來，之所以中國哲學能夠重新開展，是因為在西學方面有巨大的成就，簡單概括，一是匯通古今，不再只是像馮友蘭、牟宗三那個時候盯住其中一個方面，盯住一個人物或者一個時代的西學，而是對古今有一個比較通貫的總體的理解，從而使得我們可以全面來審視西學。二是門類之間的拓展，不再只認為形而上學、自然學、邏輯學才是哲學。今天我們認為政治哲學也是西方哲學中非常重要的方面，甚至是它的目的。因為有這兩方面西學的成就，我們講中國哲學的時候，就不會限制在很小的范圍內(nèi)——比如只有和形而上學比較接近的才是哲學，禮樂制度就不是哲學——因而也刺激我們重新思考中國文化中的哲學問題。

第二個原因是必須承認這些年在中學方面取得最大成就的不是哲學，而是文史、考古等方面。所以我想這其實是構成了今天我們有可能在中國語境中進行哲學思考的兩個基本的前提。并不是說哲學不比文史重要，但是文史構成某種前提。我們有了宋明清看不到的大量的簡帛出土，有了非常多的原始材料，對歷史有了更多的理解，這是理解中國人生活方式一個非常重要的方面。

另外，我認為真正有力量的哲學體系并不是我們自己的創(chuàng)造，而是闡釋，是對中國文明精神的現(xiàn)代闡釋。因而，我們必須深入到中國文明思想的各個方面，而中國思想的精華就是經(jīng)學。對經(jīng)學義理的哲學詮釋，應該是我比較關心的方面。其實清人在這方面已經(jīng)做了大量的工作，在重整四書學，溝通漢宋易學，詮釋禮學、春秋學方面都已經(jīng)開出了相當大的局面。綜合清人的經(jīng)義闡釋，兼采漢宋學統(tǒng)，會有一個相當廣闊的前景。

陳少明：我們的討論涉及一個問題——怎么理解哲學？很多人以討論對象的性質(zhì)作為哲學研究的標準，例如談論道與理，或者本體與現(xiàn)象。但哲學最初不是這樣，它沒有固定的對象，只是某種談論的方式，無論是西方還是中國，不管是蘇格拉底還是孔子，其思想都是“談”出來的。談的問題固然重要，但對哲學而言，談的方式更重要。方式恰當，什么問題都可以談出哲學來。我們今天說“道”是中國古典哲學的基本范疇，這個“道”的原始意義就是人在路上。路原來是沒有的，被大家踩出來。路與特定的目的地聯(lián)結，就成為有效途徑。一旦目的是抽象的，途徑就變成方法。然后陳述有效的見解，就成為“說道”。關于規(guī)律，關于真理，或者關于本體的意義，都是被有智慧者逐漸談出來的。在這一意義上，方法、問題比研究的具體對象要更重要。西方哲學同樣也都是因為談論生活中面臨的問題，然后慢慢提煉出一套套的概念甚至理論來。研究哲學史的人，以這些成套的概念為對象，就變成一種哲學知識。由于如何談比談什么更重要，西方哲學發(fā)展出很多談法，思辨哲學外，又有現(xiàn)象學的、分析哲學的，等等。這些方法有參考價值，但如果將其當成教條，你又兜回到做哲學史的泥潭中。最理想的，如果能像莊子那樣“觀”，或者維特根斯坦那樣“看”，我們不必建立大系統(tǒng)，也能從急劇變化的生活中，從不同角度捕捉具有哲學意義的問題。借明儒湛若水的話說，就是“隨處體認天理”。它不是“如有物焉”的思辨對象，而是理解生活的義理結構。

趙汀陽：八十年代我在學習西方哲學，特別是分析哲學，那個時候還沒有看出中國思想的妙處，跟我的老師李澤厚說，中國哲學缺乏分析又缺乏論證。聽了幾次之后，他跟我說，你說中國哲學沒有分析和論證，那么你做出一個有分析和有論證的中國哲學給我看看呀。這是一個很有意思的挑戰(zhàn)。后來我確實一直試圖做一種有分析和論證的中國哲學，比如說天下體系理論。今天回過頭來看，我還是認為，很多中國傳統(tǒng)思想，包括宋明理學，確實缺乏分析和論證。中國思想擅長解說和解釋，拙于分析和論證，有些問題就說不清楚，所以不妨取長補短。

丁耘：兩位老師的講法很有意思，其中有一個“中國”和“哲學”之間的張力。固然“哲學”只有一個，但這是個超越性的普遍之“一”，不可能落在中外哲學史中的任何一派。但也不離這些派別而在。抽去“中國思想”，得到的那個“哲學”，不可能是真正普遍的“哲學”?！爸袊軐W”和“哲學”之間的關系也不那么直接素樸。首先所謂“中國”，這不是一個對象，不是擺在我們面前的一個物件。中國是我們生活在其中的世界，反省的時候它可被對象化，但永遠不可能被反省窮盡。它總剩余在反省者后面。至于“中國哲學”，可能也不是現(xiàn)成的一套東西，也可以體現(xiàn)為方法。如一定要給“中國哲學”下個界說，所有本質(zhì)上用中文進行的哲思活動和產(chǎn)物，都是“中國哲學”。但現(xiàn)代漢語本身就以它特有的方式糅合了中西。它既包含西學的譯名，也包含大量的傳統(tǒng)語言。不少譯名本身都有傳統(tǒng)的意蘊。中國哲學的古代和現(xiàn)代之間差別固然很大，但未必不可溝通。我想中國思想典籍自有其講道理的方式?！墩撜Z》里孔子對學生的指點，就是一種講道理。但不是所有講道理都是論證。所謂論證本質(zhì)上是概念游戲，一個概念推出另一個概念。但道理比“概念”大些，講道理是為了實現(xiàn)道理。比如今天很多人喜歡跑步，為什么？我是一個很懶的人，不習慣長跑。但我聽他們講跑步的道理：跑到一定地步，會分泌內(nèi)啡肽，會很快樂；然后會有多巴胺，上癮了。我看到“快樂”或者那些化學術語，依然只是“概念”。真要享受快樂我得自己去跑。但事先宣揚的“快樂”，對于促進跑步也有意義。這個和學哲學特別是中國哲學很相似。夫子教的一些東西，是可以體證的，但現(xiàn)在還不行。順著孔子講的做，到一定地步就能體會到。就像跑步過了極限就會轉苦為樂。對于道理來說，論證只是指引、教育的方式，是接引人的方式之一，不是最根本的東西。

楊立華：我可能太受兩宋道學經(jīng)驗的影響了。我覺得宋代哲學家面對佛教的時候，首先面對的是在譯介和消化佛教經(jīng)典的過程中，已經(jīng)被改造了的極具思想創(chuàng)造力的古代漢語。這個想法是讀章太炎《齊物論釋》產(chǎn)生的。太炎先生用《齊物論釋》建立了一個完整的哲學體系，他選擇的概念系統(tǒng)是唯識學的。值得注意的是，他對現(xiàn)代西方哲學概念（比如“實體”）是相當熟悉的。當然，章太炎是看到了這些翻譯概念的問題。我并不認為這些概念沒有問題，但它們已經(jīng)構成了我們的語言處境。我們已經(jīng)失去了繞過這些概念來談論思想的可能。面對現(xiàn)代漢語的基本語境，接續(xù)中國傳統(tǒng)哲學的問題，也許是一個富有生長力的方向。丁耘說我面對西方哲學和舊學（經(jīng)學）兩面的夾擊，我部分認同。但還有一個更根本的沖擊是我想面對的，那就是現(xiàn)代實驗科學。現(xiàn)代實驗科學對我們生活的改變，我們無可奈何。但在道理上，它們并沒有拿出什么站得住的理由。比如，如何證明經(jīng)驗規(guī)律的普遍性?，F(xiàn)代自然科學對生活世界的征服，根本上講靠的還是力量。哲學如果還有它的意義，就得在道理上立起來。以思想的力量，為真正人文的生活提供辯護。在這個維度上，中國傳統(tǒng)哲學是富有生命力的。在我看來，哲學問題是連續(xù)的和普遍的。哲學問題的連續(xù)性，使我們有可能從傳統(tǒng)哲學中生發(fā)出面對當代世界的思想。

吳飛：在現(xiàn)代漢語里面，如何寫出能夠立得住的中國人的哲學形態(tài)，我們都只是在嘗試。民國以來的前輩嘗試出一個形態(tài)，但我們并不是非常滿意。我們各自要進一步寫，但都沒有現(xiàn)成的，無論是寫作還是思考的方式，還是更實質(zhì)的中西之間的關系怎么處理?？梢哉f都是試錯的過程，究竟哪個能夠最終成立，能夠?qū)χ袊说纳罘绞健κ澜绲囊恍﹩栴}有回應，這肯定是要慢慢來才能有時代的檢驗。所以很多問題是要期待后面的學生。在這里我初步想的是說，會有兩個方面是比較核心的。第一要關注人類一些共同的問題。無論是人工智能的問題，還是現(xiàn)代哲學一些共同的問題，中國的哲學形態(tài)如果能夠立得住，一定要解決，或者至少對這樣的問題有一個表述（自己的處理方式），它和西方目前所有的各種處理方式是不一樣的。第二，除了學習、論證和闡釋之外，有一些古人不講的東西需要我們講出來。是什么呢？因為我們現(xiàn)在讀古人書的時候，古人會有很多學派之間的爭論，無論是先秦諸子之間的爭論、今古之爭，還是后來的鄭王之爭、理學心學之爭、漢宋之爭，看傳統(tǒng)爭論其實是我們進入問題非常好的方式，幫助我們了解應該真正關心的問題是什么。但是我們現(xiàn)在面臨的新問題是，其實大家有一些東西是不爭的。有一些大家共同認定的東西，是不需要討論的。但是這些前提，當我們在面對西學的時候，它們是構成問題的，而這些前提是我們僅僅看古人的書可能看不到明確的表述。我們今天重要的任務是發(fā)掘出各派共同認定，但不講出來，其實是非常根本的東西。要把這些東西講出來。這就是為什么哲學史肯定是哲學的根基。中西的比較和匯通，也是無論以后哪種形態(tài)，這些問題都是繞不過去的。

（《一本與生生》，楊立華著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店二0一八年版）