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    “文化科學(xué)”如何幫我們理解文化演化系統(tǒng)

    2018-09-13 19:21:14任臖
    中國圖書評論 2018年8期
    關(guān)鍵詞:群體科學(xué)文化

    任臖

    有別于社會學(xué)或人類學(xué)意義上研究文化現(xiàn)象或文化系統(tǒng)的文化科學(xué)(TheScienceofCulture),“文化科學(xué)”(culturalscience)在這本書里是一個全新的概念,其宗旨是“闡述文化的實際運行和功能”(第221頁)。澳大利亞學(xué)者約翰·哈特利及賈森·波茨分別來自不同的學(xué)科及專業(yè)領(lǐng)域,為這項合作性研究帶來了鮮明的跨學(xué)科色彩。他們批判性借鑒了進(jìn)化人類學(xué)、文化研究、心理學(xué)、語言學(xué)、社會科學(xué)、行為科學(xué)等學(xué)科的思想和方法,對于如何分析文化運作機(jī)制等問題進(jìn)行了整合性研究。尤其對公民身份、文化全球化、文化湮滅和文化創(chuàng)新等當(dāng)代文化現(xiàn)象與實踐給予了獨到的解讀。全書探討了文化持續(xù)和演化的因果機(jī)制及群體形成變動的過程(自然歷史),提出重構(gòu)群體認(rèn)同模式,革新政策及文化遺產(chǎn)保護(hù)等問題。盡管有些問題他們并沒有明確的答案,只提供了一種思路或僅為一家之說;但他們的論述啟發(fā)我們重新思考:種種在過去可能是理所當(dāng)然的結(jié)論,在未來卻可能是發(fā)展的障礙。

    一、何為文化的性質(zhì)

    哈特利和波茨的文化科學(xué)理論致力于“建構(gòu)一個通用的模式,以顯示文化如何運轉(zhuǎn),何為文化功能,同時又顯示如何在眾多地方差異的語境下分析文化的運行機(jī)制”(中文版序第7—8頁)。在這里,兩位學(xué)者為分析框架提供了一組概念工具———亞部落、表意功能及圍繞其核心內(nèi)容的子概念,并在此基礎(chǔ)上展開邏輯性闡述的。

    哈特利和波茨認(rèn)為文化是群體形成的一種機(jī)制?!敖Y(jié)群性”是其中的關(guān)鍵概念。雖然個人是群體的一部分,但文化體現(xiàn)的不是個人的特征,文化也不是任何個人的創(chuàng)造。唯有群體才擁有文化,文化是群體的“生存載體”,我們只能在交流群體和系統(tǒng)的層面上去理解文化的生成及演進(jìn)。文化動態(tài)是群體的變革或知識的變革,跨界發(fā)生在群體層次,而不是個體層次上。因此,哈特利和波茨提出,不是我們造就文化,而是文化造就“生成知識的群體”。群體概念在此獲得了拓展和具體化,群體不再是“部落群體”或民族國家。在文化科學(xué)理論中群體更多的是指“亞部落”(demes),即“圍繞一個身份組織起來的一群人”,他們也是知識和技術(shù)造就的(非親屬關(guān)系)群體。群體可以是城市、人群、民族或語言。在群體和個人兩者關(guān)系中,群體發(fā)揮復(fù)雜系統(tǒng)的功能,個人的選擇和創(chuàng)新均是在這個系統(tǒng)里發(fā)生的。

    “外在論”是另一個重要概念。哈特利和波茨指出文化的生成和維護(hù)即依靠外在論,并在社會系統(tǒng)中不斷自組織和再生產(chǎn)身份。社群身份是通過語言、合作、知識、技術(shù)、群體關(guān)系與互動等形式建構(gòu)的,用以確定“我們”群體和“他們”群體的邊界。外在論與人的結(jié)群性是密不可分的,外在論塑造了普遍—對立的群體屬性,我們不僅“因文化而連接”,而且也因“普遍—對立”的觀念來識別“我們”自身。

    對作者來說,“故事為給定的‘我們社群生成有意義的身份,把社會世界置于有故事情節(jié)的世界里,把社會價值注入人物、動作和情節(jié)?!保ǖ?7頁)顯然,講故事是構(gòu)造群體的重要機(jī)制,它需要解決“集體行為問題”,以建立社會群體內(nèi)相互信賴的關(guān)系。日常生活中十分普遍存在的政治性敘事,每天都在新聞和其他大眾媒體中再造“我們”是誰的故事,建構(gòu)著“想象的共同體”。當(dāng)然還有其他以視覺、聽覺展示表意功能的方式,如儀式慶典、歌舞、紋飾、繪畫,乃至紀(jì)念性節(jié)日等。象征性的符號結(jié)構(gòu)參與到群體情感、知識及價值觀共生關(guān)系的建構(gòu)中,從而建立個人及個人與(大于親屬群的社會網(wǎng)絡(luò))群體關(guān)系。

    哈特利和波茨還認(rèn)為文化的功能即為表意功能,表意功能是文化和知識演化動態(tài)理論的基本分析單位。文中指出:“在文化科學(xué)里,文化的演化是表意功能的演化,即亞部落的變化……我們推出的文化進(jìn)化概念是源自組合和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的表意功能,又是亞部落內(nèi)和亞部落間協(xié)商和使用而生成的表意功能?!保ǖ?33頁)可見,表意功能是指文化運行中的組合結(jié)構(gòu),它是借助符號系統(tǒng)發(fā)揮作用的。意義網(wǎng)絡(luò)的演化,形塑群體內(nèi)和群體間的知識演化,這一發(fā)展進(jìn)程不是靠亞部落內(nèi)生力量或外部提供的,而是靠不同系統(tǒng)“生產(chǎn)性的接觸”(不同邊界的連接或激烈碰撞)而形成的。

    基于以上對文化性質(zhì)的理解,哈特利和波茨為了闡明文化與群體的關(guān)系,以及意義如何在社會系統(tǒng)的互動中演化,頗為新穎地提出一個兩階段的文化演化模式:“文化造就群體;群體創(chuàng)造知識,知識在(沖突的)群體邊界上強(qiáng)勁增長(中文版序第19頁)”。由于在文化科學(xué)里,群體是系統(tǒng)生成的,并用整合性知識來劃定邊界的。所以,研究文化動力問題的關(guān)鍵是:知識被引進(jìn)群體的過程,尤其是要關(guān)注思想和知識在群體邊界互動中產(chǎn)生的張力,它是促進(jìn)社會新知識資源和系統(tǒng)生產(chǎn)、革新的發(fā)生器。

    二、文化科學(xué)研究路徑哈特利和波茨對“文化的性質(zhì)”研究是從反思文化研究方法開始的,在他們看來,當(dāng)前的文化研究并不是科學(xué)研究,文化建構(gòu)表征的是政治問題,當(dāng)研究焦點集中到“政治”時,往往就遮蔽了對“文化”(觀念)本身的關(guān)注。他們也不滿意文化的科學(xué)研究現(xiàn)狀,認(rèn)為進(jìn)化人類學(xué)研究的是文化的意義研究,文化如何構(gòu)成;社會學(xué)研究的是文化的功能元素、宏觀基礎(chǔ)和宏觀生態(tài)?!拔覀儤?gòu)想的文化科學(xué)是研究文化的社會用途的科學(xué)”(第222頁)。譬如,美國文化人類學(xué)家懷特即是用唯物史觀的決定論方法分析文化演化的。懷特所提出的“文化決定論”是為了闡釋人類文化差異的由來,但無法用來理解文化在日常情況下的建構(gòu)和使用。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯則把文化視為個體的社會行動,其理論側(cè)重對社會行動背后的觀念系統(tǒng)進(jìn)行解釋說明。[1]于是,哈特利和波茨試圖重新發(fā)明文化研究,采用新的文化研究方法,即演化論[2]的研究方法;內(nèi)容上仍指向文化研究的功能角色,但重點放在文化動力學(xué)的動因及文化生產(chǎn)機(jī)制方面。同時,他們從進(jìn)化科學(xué)和復(fù)雜科學(xué)(經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、網(wǎng)絡(luò)理論和知識論)引進(jìn)新觀念,用知識系統(tǒng)和技術(shù)的進(jìn)化來解釋文化的演化,提出文化的功能———文化造就群體。文化造就的群體是創(chuàng)造知識的群體,當(dāng)不同的群體互動和競爭時,革新和知識增長即在群體邊界發(fā)生,這也是文化演化發(fā)生的地方。

    哈特利和波茨在這本書中重新解釋文化,并不是依靠文獻(xiàn)研究,通過梳理前人研究結(jié)果尋找答案,而是在跨學(xué)科“現(xiàn)代綜合”領(lǐng)域里進(jìn)行演繹。譬如,在文化科學(xué)里,“新穎性”是創(chuàng)新的表現(xiàn),是新思想被認(rèn)可、接受,并在群體中擴(kuò)散。這一概念如何發(fā)生作用,是基于其他學(xué)科新異理論概念的不同研究路徑達(dá)到的。哈特利和波茨從生物科學(xué)獲取新異概念,將文化演化論從決定論走向隨機(jī)性,隨機(jī)性產(chǎn)生多樣性。他們還通過行為科學(xué)和社會科學(xué)的新異概念,解釋系統(tǒng)如何走向個體的意識和創(chuàng)意;最后達(dá)到文化科學(xué)的新異概念,從個體到亞部落,并推演出“新穎的創(chuàng)造發(fā)生在亞部落層次;新穎的創(chuàng)造是亞部落的創(chuàng)造?!保ǖ?59、163頁)不同理論對于同一現(xiàn)象給予了不同的解釋框架,文化科學(xué)里的“亞部落新穎性”在熊彼得那里就是我們熟知的“創(chuàng)造性破壞”。

    文化科學(xué)是一門怎樣的學(xué)科?作者在中文版序言以“尋求文化與科學(xué)的通約性”為題,已顯示出其目標(biāo)在于打破傳統(tǒng)學(xué)科邊界,試圖進(jìn)行科學(xué)和人文學(xué)科的調(diào)和,促進(jìn)知識領(lǐng)域的一致性。實際上,書中并沒有對這一新學(xué)科的特征進(jìn)行集中描述,而是分散在不同章節(jié)針對具體概念討論時有所涉及。文化科學(xué)學(xué)科特征的確立是建立在與其他學(xué)科研究方法比較基礎(chǔ)之上的。比如,作者認(rèn)為,“文化科學(xué)是研究過程的科學(xué)”(第102頁)。因此,在看待問題上,會從較長的歷史階段審視,不會盲目悲觀。文化科學(xué)拋棄了基于個人行為的社會學(xué)習(xí)文化機(jī)制,把文化演化看作是一種意義建構(gòu)的群體過程?!巴ㄟ^分享的意義建構(gòu),亞部落結(jié)成相互依賴、身份相同的緊密合作的群體”。(第82頁)文化成長和變革是沿著群體的邊界發(fā)生的,通過變化的群體,新群體的自創(chuàng)生、再生產(chǎn)以及群體間沖突、對抗,生成革新和新穎的現(xiàn)象,產(chǎn)生社會文化動力。再比如,作者認(rèn)為文化科學(xué)不是建構(gòu)主義視角?!拔幕鳛槿后w知識存在的方式,而不是群體身份的一種形式”(第196頁)。還有,文化科學(xué)是將知識進(jìn)化論、文化進(jìn)化論和語言意義進(jìn)化論三者組合成一個統(tǒng)一的理論(第127頁);文化科學(xué)是后現(xiàn)代主義理論(第227頁),等等。

    通常我們把“文化是傳承過去知識、身份和意義的一種機(jī)制”作為形塑文化政策的重要依據(jù)。大多數(shù)國家“福利模式”(welfaremode)的文化政策均通過公共行動與支出等形式,保護(hù)和再生產(chǎn)群體所有的文化資產(chǎn)和財富。哈特利和波茨并沒有否定這類文化政策的必要性,但他們提醒我們需要關(guān)注文化的另一種可能性———文化也是一種創(chuàng)新機(jī)制,“文化又是新穎現(xiàn)象生產(chǎn)和知識增長的一種機(jī)制”(第221頁)。而且,在文化科學(xué)理論中文化是參與性的、面向群體的未來,而不是過去?!皝啿柯湓陂_放、適應(yīng)性的生產(chǎn)力方式中生成新穎的事物,而不是根據(jù)先行‘文化‘包含什么的定義生成新穎的事物。”(第80頁)可見,文化演化過程中呈現(xiàn)出的積極因素,正是我們重新思考文化政策目標(biāo)及內(nèi)容的意義所在。

    三、闡釋當(dāng)代文化的實踐

    在詳盡回答什么構(gòu)成群體,群體邊界上發(fā)生了什么,知識如何增長等問題時,哈特利和波茨結(jié)合文化科學(xué)分析框架和當(dāng)代文化現(xiàn)象,闡釋了一些概念或觀念內(nèi)涵發(fā)生變化的根源,并給出新的理論解釋。以“公民身份”為例,公民概念產(chǎn)生于對社群組織模式的需要,用于塑造大型非親屬群體。進(jìn)入現(xiàn)代社會,公民身份概念才與民族國家相關(guān)聯(lián)。在哈特利和波茨看來,公民概念的全球化、抽象化,是通過共享的符號和社交網(wǎng)絡(luò)得以實施的,這一過程賦予了公民行為多元的意義。他們眼里的公民群體是通過社會學(xué)習(xí)的自愿組合機(jī)制,通過亞部落知識的創(chuàng)造而形成的。由此,文化科學(xué)理論中的公民觀并不謀求政治關(guān)系的獲取或平衡,謀求的是創(chuàng)造力。(第107頁)哈特利和波茨突破了將公民僅作為群體問題研究對象的局限。把公民當(dāng)作創(chuàng)意和知識問題來研究是文化科學(xué)的路徑?!拔幕茖W(xué)將公民模式界定為‘知識生產(chǎn)的亞部落社團(tuán)……公民身份也許不僅是政治化的力量,還可能是創(chuàng)新和生產(chǎn)的力量”(第105頁)。通過公民概念,以群論為基礎(chǔ)的文化科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)了人的能動性,尤其體現(xiàn)在對“創(chuàng)意公民身份”的肯定。

    有關(guān)城市的研究命題不計其數(shù),在眾多治理者和研究者眼里,城市問題的探討最終走向文化價值觀念與人類的終極發(fā)展關(guān)系上。哈特利和波茨也十分重視城市治理問題及未來持續(xù)發(fā)展的動力。他們認(rèn)為資源使城市成為演化、自組織的,極富生產(chǎn)力的機(jī)制。城市是文化的載體,是亞部落的重要例證。全球性城市更是其中的典范。新興城市若能把握住創(chuàng)新驅(qū)動的運作機(jī)制,就能勝過其他城市成為偉大的創(chuàng)意城市。我認(rèn)為作者對城市性質(zhì)的分析,有三個觀點特別值得注意。其一,創(chuàng)生性符號生產(chǎn)力對城市極為重要?!笆钩鞘袀ゴ蟮氖瞧浞柹a(chǎn)力———生成新符號和意義、新信息和參照物以建構(gòu)機(jī)會和表征的新語言的能力”(第213頁)。因而,作者指出衡量城市不僅要評估人口、產(chǎn)業(yè)、市場規(guī)模和基礎(chǔ)設(shè)施等,而且更需要知道“它如何促進(jìn)新思想的表達(dá),它能在多大程度上適應(yīng)指向未來而不是過去的意義形式和價值形式”(第214頁)。其二,開放的空間和機(jī)會,及對外來資源的融合有助于城市的有機(jī)發(fā)展。從歷史上看,城市的興衰與這一點密切相關(guān),“城市向知識開放時就發(fā)展,過分保護(hù)自己的知識或文化時就衰敗”(第197頁)。流動性和規(guī)制上的彈性,對于文化再造和群體知識更新是有利的。其三,文化作為創(chuàng)新機(jī)制,是城市革新(創(chuàng)新)政策的軟實力。“我們可以用文化機(jī)制去形塑新思想的發(fā)展和知識的協(xié)調(diào),進(jìn)而形塑革新的結(jié)果”(第225頁)。在哈特利和波茨眼中,偉大的城市一定有生產(chǎn)新思想的絕對優(yōu)勢,它們是知識生產(chǎn)型城市,不是知識消費型城市。

    文化科學(xué)理論提出了許多新的觀念,有些觀念對當(dāng)前民族國家普遍存在的文化政策內(nèi)容及目標(biāo)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。例如,對全球化語境下的文化湮滅現(xiàn)象的解釋。哈特利和波茨認(rèn)為,文化湮滅表面看上去是文化的衰減,故出于國家文化安全考慮,文化政策干預(yù)模式往往會通過各種方式去保護(hù)文化,使之不至于湮滅,例如法國文化例外政策。文化科學(xué)理論則提出不同的視角:他們認(rèn)為過度保護(hù)文化并限制把文化用作知識,誘發(fā)僵化,隨之發(fā)生文化湮滅。文化動態(tài)模式需要思想和知識不斷整合轉(zhuǎn)化,生成新思想并與其他思想聯(lián)系。他們還認(rèn)為創(chuàng)意革新和文化湮滅不是對立關(guān)系,而是互補(bǔ)的。瀕危文化“保護(hù)的最好辦法是整合它,把它帶進(jìn)‘我們?nèi)后w,也就是將其送進(jìn)文化革新,而不是對它疏而遠(yuǎn)之”(第215—216頁)。其實,當(dāng)前我們對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度,也是堅持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的原則,而不是一味復(fù)古保護(hù),要“使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)”(《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》)。同理,非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù),需要將原生性保護(hù)與再生性保護(hù)相結(jié)合,使之重新回到民俗中,回到廣大人民群眾日常生活、生產(chǎn)中才能有效地轉(zhuǎn)化成為一種文化力量、創(chuàng)新力量。

    人類的群體合作和沖突是否能得到整合,如何改變普遍—對立的群體認(rèn)同模式,建立新的統(tǒng)一性的群體認(rèn)同模式,哈特利和波茨在這本書中拋出了許多至今未能解決的問題。然而他們也并沒有指示發(fā)展路徑。未來人類文化演化系統(tǒng)中諸多可能性還需要我們繼續(xù)思考和探討。

    [基金項目:國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)一般項目“文化藝術(shù)資助機(jī)制及政策研究”(編號:15BH111);國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)重大項目“新興城市文化流動與文化創(chuàng)新研究”(編號:14ZD05)。]

    注釋

    [1]楊小柳.懷特和韋伯“文化科學(xué)”思想之比較研究[J].貴州民族研究,2002(4).

    [2]譯文采用的是“進(jìn)化論”,“進(jìn)”在中文中表示方向的詞,易產(chǎn)生“線性發(fā)展”的誤解。兩位作者觀點表述中并沒有指出文化發(fā)展的方向或以某文化為中心的發(fā)展論,而是認(rèn)為文化演化是一個復(fù)雜的過程。

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