康德法哲學(xué)的一種重估和重釋

邢長江

一、引言：重新理解康德法哲學(xué)的必要性

雖然不管對于康德哲學(xué)這個(gè)思想史的專門領(lǐng)域，還是對于法學(xué)這個(gè)傳統(tǒng)學(xué)科，學(xué)界現(xiàn)今的研究成果都已可謂是蔚為大觀。但是這兩者的交叉部分———即康德法哲學(xué)———卻長久以來都未受足夠的關(guān)注。究其原因，不外乎兩方面：

首先，從思想史的角度來看，康德的法哲學(xué)似乎并沒有嚴(yán)格地按照經(jīng)典的理性批判的結(jié)構(gòu)來處理論題，而是把未受批判和純化的經(jīng)驗(yàn)概念引入，所以，不少哲學(xué)研究者傾向于把它看作是他本人哲學(xué)體系之外的不成熟作品，研究價(jià)值不大[1]。

其次，從現(xiàn)代的政治學(xué)和法學(xué)的角度來看，康德的法哲學(xué)當(dāng)中又包含了許多不應(yīng)當(dāng)夾雜進(jìn)來的內(nèi)容，如它與道德倫理思想的關(guān)聯(lián)，以及它從建筑術(shù)式的整體的、體系視角出發(fā)的抽象的哲學(xué)關(guān)懷。它的超越性、抽象性和普遍性的外觀使得不少法學(xué)和政治學(xué)研究者很容易認(rèn)為，他的法哲學(xué)不過僅僅是一種他自己對其道德哲學(xué)和一般哲學(xué)思想所做出的一種自然的、可有可無的延伸。它缺少法學(xué)和政治學(xué)所應(yīng)當(dāng)包含的、處理復(fù)雜的決策行為時(shí)的機(jī)敏、洞察、意志和決斷。所以從根本上說，人們會認(rèn)為，康德始終還是個(gè)哲學(xué)家，而非嚴(yán)格意義上的法學(xué)家和政治學(xué)家。

然而吳彥博士的新著《法、自由與強(qiáng)制力：康德法哲學(xué)導(dǎo)論》則試圖對這兩種關(guān)于康德法哲學(xué)的傳統(tǒng)見解做出挑戰(zhàn)。在吳彥看來，康德本人在法哲學(xué)領(lǐng)域的思考（Kants Thought）包含了超越常人流俗理解的康德式思考（KantianThought）之上的更豐富內(nèi)容，以至于康德的法哲學(xué)思想不僅是一份不應(yīng)當(dāng)被拋棄的思想史研究遺產(chǎn)，而且還在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中具有不可剔除的意義[2]。這是因?yàn)?，吳?jiān)持認(rèn)為，康德的法哲學(xué)是一種同時(shí)包含了哲學(xué)和法學(xué)的優(yōu)點(diǎn)的學(xué)說，康德為我們獻(xiàn)上的是一種有普遍的公共理性基礎(chǔ)的法學(xué)明智學(xué)。

不過，初看之下，作者意下的這種超越普遍主義哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)主義法學(xué)范式并且統(tǒng)合二者的康德法哲學(xué)是令人困惑的。因?yàn)橐话阏J(rèn)為，這兩者恰恰是冰炭不同器的兩歧。學(xué)界公認(rèn)的康德哲學(xué)的杰出創(chuàng)見在于，它為一種普遍主義理論提供了一種純粹形式化和科學(xué)化的理性方法（批判哲學(xué)的創(chuàng)造性的方法論觀念和純粹形式構(gòu)成的體系，即康德在《純粹理性批判》中所說的“讓哲學(xué)效法自然科學(xué)和數(shù)學(xué)走上科學(xué)的道路”），這種哲學(xué)方法的使命就在于節(jié)制和馴化一種非理性的、實(shí)利的、獨(dú)斷的沖動(dòng)。而馬基雅維利、霍布斯以來西方經(jīng)典的政治哲學(xué)和法學(xué)又恰恰告訴我們，法學(xué)和政治學(xué)的要義就在于首先革除這些理性的“觀念的虛妄”，以此才能現(xiàn)實(shí)地在多元互搏的政治生活中積累統(tǒng)御的智慧。因此，要理解吳著所做的工作，首先要理解它如何立足于一個(gè)現(xiàn)代多元的狀況之下推進(jìn)普遍的立法這個(gè)現(xiàn)代啟蒙謀劃的理論努力。只有把人類如何憑借普遍的自由主義理性范式（“自由”）來完成客觀的法治（“強(qiáng)制”），吳著所力圖要重釋的“法”（Recht）所包含的多重含義才能夠被完全地理解。

針對這個(gè)問題，吳著首先梳理了近兩百年來康德法哲學(xué)的兩種主流的闡釋傳統(tǒng)，并指出了這兩種闡釋傳統(tǒng)在處理這個(gè)問題上所遺留下來的失誤。作者認(rèn)為，以施塔姆勒和凱爾森為代表的新康德主義傳統(tǒng)雖然有康德立場和休謨立場之間的區(qū)別，但是都致力于單純依靠以“一般性”和“普遍性”觀念為主軸的理論哲學(xué)，其意在于，從哲學(xué)一端出發(fā)來建構(gòu)一種純粹理性的法哲學(xué)。而羅爾斯則另辟蹊徑，以單純的絕對命令為基礎(chǔ)，試圖挖掘一整套以康德式的行動(dòng)理論和契約論為中心的正義的規(guī)范和道德的體系，其意在于，從實(shí)踐的行動(dòng)出發(fā)來塑造一種規(guī)范性的哲學(xué)觀。而吳著的創(chuàng)新之處就在于，它沒有簡單地支持或拒斥一方，而是通過對這兩種闡釋傳統(tǒng)的批判，理清了在一種自由的多元的權(quán)利訴求過程中超越和絕對的法的強(qiáng)制力得到貫徹和運(yùn)用的機(jī)制，并以此認(rèn)為，“法”的“自由權(quán)利”這一面和“法權(quán)義務(wù)”之間具有高度的有機(jī)的契合?？档碌姆ㄕ軐W(xué)所描述的是人與人之間既有合作又有張力的共生關(guān)系，而非單純自利的懷疑論與無政府主義，也非單純威權(quán)的獨(dú)斷論、專制和戰(zhàn)爭。

吳著認(rèn)為，正如康德自己反復(fù)強(qiáng)調(diào)的那樣，一方面，他的哲學(xué)的根本目的在于實(shí)踐的領(lǐng)域。而實(shí)踐領(lǐng)域當(dāng)中的非純粹的因素，又恰恰是康德認(rèn)為必須要關(guān)注以至于要和使之與理性的純粹的要素統(tǒng)合起來的東西。因此，具體地說，對于實(shí)踐領(lǐng)域中的重要部分———法的領(lǐng)域———的理解，當(dāng)然有理由在他的整個(gè)哲學(xué)體系當(dāng)中扮演一個(gè)吃重的角色，而法的領(lǐng)域當(dāng)中的非純粹的因素，也完全有資格在其中占據(jù)一席之地。另一方面，隨著現(xiàn)實(shí)世界愈加價(jià)值多元和全球化，人類愈加認(rèn)識到一種超越于具體現(xiàn)實(shí)考慮之上的公共的規(guī)范原則是必要的，以這些規(guī)范原則所建構(gòu)起來的共同的生活世界是值得期待的。而這種必要和期待就需要人能夠有一種超越于個(gè)人主義之上的普遍而又具有現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)制力的法哲學(xué)來進(jìn)行奠基。所以總而言之，不管從康德哲學(xué)進(jìn)行整全的理解的角度，還是從深化現(xiàn)實(shí)的政治和法學(xué)研究的角度，我們都需要對康德法哲學(xué)給予恰當(dāng)?shù)闹匾暋６鴧侵铝τ谔幚磉@個(gè)法學(xué)和哲學(xué)之間統(tǒng)合的這一既體現(xiàn)古典精神又體現(xiàn)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的十分有難度的問題，著實(shí)令人期待。我們需要進(jìn)一步地考察，吳著是如何挖掘康德法哲學(xué)中所體現(xiàn)的這種統(tǒng)合因素，以及他所希望完成的這一統(tǒng)合是否是成功的。

二、法相對于哲學(xué)的獨(dú)立地位以及法在哲學(xué)中所占據(jù)的關(guān)鍵地位

吳著對康德法哲學(xué)中法與哲學(xué)之間的張力統(tǒng)合的揭示，是建立在從其法哲學(xué)的思想史語境、政治旨趣、法權(quán)學(xué)說的體系位置和法治狀態(tài)理論等諸多方面，對這種張力之統(tǒng)合進(jìn)行梳理和批判的基礎(chǔ)上的。而要說明這種張力之統(tǒng)合的真實(shí)存在的，就要首先說明，法和哲學(xué)兩方面具有嚴(yán)格的分野，法具有其獨(dú)立的地位，以及法在哲學(xué)的體系中所占據(jù)的關(guān)鍵地位。在思想史語境的視野中，作者發(fā)現(xiàn)，康德的法哲學(xué)雖然受到理性主義和意志主義的影響，提煉出超越單純經(jīng)驗(yàn)主義和感性傾向的、基于自由的人類意志和道德哲學(xué)，但是因?yàn)橐庵荆╓ille）里面還遺留了一個(gè)關(guān)鍵性的偶然因素———任意（Willkür），也就引出了康德對于具體的非純粹意志的理性制約的動(dòng)機(jī)，而這種動(dòng)機(jī)只能在一種外在的、實(shí)施強(qiáng)制力的法權(quán)共同體（國家）通過國家的暴力和立法來得到滿足。從政治旨趣的角度，康德不滿足于懷疑論者把權(quán)力解釋為一種單純具有描述性內(nèi)涵的服從的習(xí)慣，而是認(rèn)為必須要把權(quán)力理解為一種因?yàn)榫哂薪^對的規(guī)范性而普遍必然地合法的規(guī)則能力，從而能夠使社會從自然和無政府狀態(tài)當(dāng)中解脫出來，“政治哲學(xué)的首要任務(wù)就是要擺脫無政府狀態(tài)，亦即從自然狀態(tài)走出來，建立國家，換言之就是要引入‘強(qiáng)制力。在幾乎所有的現(xiàn)代政治哲學(xué)家看來，強(qiáng)制力是個(gè)首要問題，其次才是強(qiáng)制力的合法使用的”[2]92。從集中體現(xiàn)康德法哲學(xué)思想的文本《法權(quán)學(xué)說》在整個(gè)康德哲學(xué)當(dāng)中所占據(jù)位置來看，作者引用當(dāng)下康德學(xué)界的著名學(xué)者們（阿倫·伍德、馬爾庫斯·維拉施克、托馬斯·博格以及阿瑟·李普斯坦等）的觀點(diǎn)，認(rèn)為《法權(quán)學(xué)說》并不能簡單地劃歸到道德哲學(xué)的框架之中，而是具有獨(dú)立命題系統(tǒng)的獨(dú)立的學(xué)說。在法治狀態(tài)理論一章中，作者以自然狀態(tài)到法治狀態(tài)為另一條線索，梳理了康德的法治狀態(tài)理論與傳統(tǒng)的社會契約論者之間的不同。從表面上看，康德的法治狀態(tài)在論述國家的起源和性質(zhì)時(shí)所運(yùn)用的框架是一樣的，但是康德不僅僅要求人們要走出自然狀態(tài)而進(jìn)入一種更廣范圍的法治狀態(tài)中，亦即進(jìn)入一種全球的法治狀態(tài)之中?？偠灾髡吡D彰顯法權(quán)和強(qiáng)制力部分在康德整個(gè)哲學(xué)體系中所占據(jù)的無可取代而又獨(dú)特的地位，從而把這一法哲學(xué)與其他學(xué)科和學(xué)說最為不同的突出特征顯示出來。

不僅如此，作者甚至認(rèn)為，法權(quán)和強(qiáng)制力的要素本身在康德的理論哲學(xué)和道德哲學(xué)內(nèi)部當(dāng)中也具有特殊重要的體現(xiàn)。在第三章分析康德批判哲學(xué)的整體規(guī)劃和主題的時(shí)候，吳著指出，康德的批判（Kritik）只不過是一種手段，根本目的在于更加穩(wěn)固地建立體系的學(xué)說（Doktrin），而體系的學(xué)說之本質(zhì)就在于奠定“先天的法”。也就是說，康德哲學(xué)就是要完成一種肯定的“自我立法”和原則建構(gòu)，而這本身就是一種法學(xué)的思路。而康德著名的對于“學(xué)院概念”（Schulbegriff）和“世界概念”（Weltbegriff）的區(qū)分[3]，本身就說明了就整個(gè)自由領(lǐng)域而言，人的自由并不意味著人只是一個(gè)自由的存在者，而是一個(gè)一切自由存在者構(gòu)成的總體和最高目的。而這樣一個(gè)總體和最高目的得以可能，就需要一個(gè)公共性的法權(quán)關(guān)系作為基礎(chǔ)來對個(gè)體進(jìn)行約束。康德形而上學(xué)當(dāng)中的形式原則是一種綜合原則，而這種綜合原則從根本上說就是一種自我立法行為。作者把《純粹理性批判》的先驗(yàn)要素論中的內(nèi)感官和外感官之間的區(qū)分歸結(jié)為人性的內(nèi)外之分、時(shí)間和空間之分，而空間性和外在性體現(xiàn)了人一方面具有身體性和根本惡的人類學(xué)事實(shí)，另一方面又決定了人是可以甚至應(yīng)當(dāng)被加以懲罰的和強(qiáng)制的，人在外在的關(guān)系中能夠完成與他者之間的交流，也可以在這個(gè)過程中構(gòu)成公共性的法治的理念。

至此，我們看到，經(jīng)由對法權(quán)義務(wù)和強(qiáng)制力在康德哲學(xué)中所占據(jù)的獨(dú)立乃至于不可缺少的角色的強(qiáng)調(diào)，由此以彰顯法和哲學(xué)之間張力的方式為二者的統(tǒng)合奠定了基礎(chǔ)。但是如果僅僅只是止步于對法權(quán)義務(wù)和強(qiáng)制力這一歧的重要性，那么差異的統(tǒng)一還不能達(dá)成。作者意識到了這個(gè)問題，而他的解決方法是同時(shí)展開對自由、理性和哲學(xué)一岐的敘述，從而把哲學(xué)對于說明法權(quán)義務(wù)所起到的作用揭示出來。作者指出，康德的理性主義體系是對宿命論的沃爾夫唯理論哲學(xué)體系的修正。在后者當(dāng)中，理性所意味的就是取消自由的位置，而在康德這里，理性恰恰構(gòu)成了自由的基礎(chǔ)，他的理性也不僅僅是一種理論理性，而是一種實(shí)踐理性。通過這種實(shí)踐理性的伸張，他所意圖要建構(gòu)起來的理性的批判哲學(xué)在政治上的目的在于去除完全出于自然動(dòng)機(jī)的暴政和終結(jié)人權(quán)的戰(zhàn)爭。在法治理論當(dāng)中，康德把人的自由定義為生而具有的屬于“我的”和“你的”的人性的普遍權(quán)利，而一切正義的理念，都首先指引著人們保護(hù)這種權(quán)利的努力。由此我們看到，康德通過把哲學(xué)和自由關(guān)聯(lián)起來，使哲學(xué)成為一種以自由為核心的實(shí)踐行為，并且把這種自由的實(shí)踐行為外化和擴(kuò)展到公共領(lǐng)域，從而使他的法哲學(xué)也深深地與自由、理性和哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來。

但是即使如此，問題在于，就算哲學(xué)和法學(xué)這兩個(gè)維度以內(nèi)外、私公、自由—強(qiáng)制、自由—自然、自然法—實(shí)在法、道德—政治等不同形式的斗爭和沖突被展現(xiàn)出來，這最多還只是展現(xiàn)出了法哲學(xué)當(dāng)中豐富而且差異的維度，這種差異性和豐富性還只是更高層次的統(tǒng)一的前提，這相關(guān)的兩歧之間的統(tǒng)合本身還沒有給予出來。不僅如此，我認(rèn)為，作者雖然試圖在康德法哲學(xué)內(nèi)部找到相對應(yīng)的部分去呈現(xiàn)把法學(xué)和哲學(xué)之間完成統(tǒng)合的這一問題意識。但是在細(xì)化這一問題意識的過程中，仍舊還是以一種非先驗(yàn)哲學(xué)的角度來看待這一綜合。比如，作者認(rèn)為，源于人的普遍人類學(xué)構(gòu)造，人的精神世界分為一個(gè)外部的世界和內(nèi)部的世界。內(nèi)部的世界是一個(gè)內(nèi)省和反思的世界，而外部的世界是一個(gè)和他者交往的世界，而因?yàn)橥獠康氖澜缡桥c他者交往的，所以是一個(gè)公共的“公”的領(lǐng)域，而內(nèi)部的世界只關(guān)注于人的自己，所以是一個(gè)“私”的領(lǐng)域[2]190。但是這恰恰是典型前康德的、非先驗(yàn)哲學(xué)的思維方式?？档碌南闰?yàn)哲學(xué)恰恰是要指出，人在內(nèi)省和反思的過程中，能夠與一個(gè)完全超越而外在的作為他者相交往（而非外在地現(xiàn)實(shí)生活的人進(jìn)行交往），并且從而認(rèn)識到普遍必然的公共理性的理念。如果單純地以內(nèi)外對應(yīng)私公，那么我們并不會認(rèn)為這是康德的創(chuàng)見，我們不會單獨(dú)地想到康德。以身體和精神之間對立來談?wù)撍饺撕凸残岳砟钪g的差異，這恰恰是柏拉圖理念論以來的主流的言說方式。道德完全是一種內(nèi)在自省的東西嗎？另外，如果自由如果直接對應(yīng)于道德，那么如何理解法權(quán)關(guān)系中的自由呢？總而言之，作者在這里還需要進(jìn)一步挖掘哲學(xué)和法學(xué)之間統(tǒng)合的內(nèi)在的更加融貫的機(jī)制，這種機(jī)制意味了一種本身超越于單純的哲學(xué)和法學(xué)之間的分歧之上的超越的力量。而正是這個(gè)問題，成了法哲學(xué)和政治哲學(xué)家感到既興奮又困惑的問題。特別是對于康德這個(gè)經(jīng)典的二元論者來說，尤其如此。

三、康德法哲學(xué)對哲學(xué)和法學(xué)之間二元論的調(diào)和及其機(jī)制

在本書附錄三的《權(quán)威與自主性》當(dāng)中，作者對這一更加核心的問題給予了更加深入的探索。他依據(jù)施特勞斯在《政治哲學(xué)史》中對康德政治哲學(xué)的解讀，認(rèn)為看到試圖在他的歷史觀中給出一種統(tǒng)合哲學(xué)理論和政治實(shí)踐二元對立的有機(jī)機(jī)制，“道德與政治在其中得以徹底統(tǒng)一的那種法權(quán)狀態(tài)是歷史進(jìn)步的方向”[4]。在這種有機(jī)機(jī)制之中，進(jìn)步的和樂觀主義的歷史目的論是超越的統(tǒng)一的最終基礎(chǔ)和根本力量。在康德看來，一方面，這種歷史的目的論并不是我們通過自由的理性認(rèn)識可以直接獲知的理論知識，因?yàn)樗峭耆接谌祟惱硇哉J(rèn)識能力之上的超驗(yàn)的領(lǐng)域。與此同時(shí)，它又不是一種一般意義上的行動(dòng)理論和實(shí)踐指南，因?yàn)樗⒉粊碓从谝话愕?、現(xiàn)實(shí)性的生活實(shí)踐，而是基于人類精神之過去—現(xiàn)在—未來之間整體的關(guān)聯(lián)關(guān)系所構(gòu)成的反思性判斷。因此，這種歷史目的論因?yàn)閬碓从谡w的反思性判斷，所以它是一種追求真理的哲學(xué)求知，又是一種能夠使我們的超驗(yàn)的道德觀念運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐之中的具體判斷的尺度。它作為一種整體性的看待歷史的視角，把我們暫時(shí)從具體的、機(jī)械的自然生活和決斷當(dāng)中抽身出來，使人獲得了一種普遍的自由想象和道德良知施展的平臺和場域，另一方面，這種超越的歷史的目的和指向卻又不給人以具體的現(xiàn)象的本質(zhì)的認(rèn)識，從而也不足以干預(yù)甚至取代現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中的具體的法的強(qiáng)制和政治決斷。從而從這個(gè)意義上說，這種歷史哲學(xué)達(dá)成了一種哲學(xué)與法學(xué)、道德與政治、內(nèi)與外之間的張力之間的和諧：人通過非自由和道德的法的強(qiáng)制和現(xiàn)實(shí)利益的訴求，最終達(dá)到了一種非預(yù)期的普遍的、哲學(xué)的整體的道德的結(jié)果（康德所謂的“非社會的社會性”）。

我們在這里就看到，通過把這個(gè)法哲學(xué)當(dāng)中內(nèi)涵的二元論的問題納入歷史哲學(xué)的維度來解決，有一種非常特殊的便利，即把哲學(xué)和法權(quán)義務(wù)這兩歧能夠以一種更加內(nèi)在的方式勾連在一起。哲學(xué)不僅僅是一種內(nèi)在的反思，而本身更是一種外在客觀的必然的強(qiáng)制的根本來源———?dú)v史進(jìn)程規(guī)定不得不如此，法權(quán)義務(wù)不僅僅是一種出于現(xiàn)成利益考慮而做出的強(qiáng)制，而本身是一種出于人本身自由的反思做出的普遍必然的先驗(yàn)判斷。歷史哲學(xué)的維度事實(shí)上使法哲學(xué)中所要完成的統(tǒng)合提升了一個(gè)層次，從而不僅使得這種統(tǒng)合相比于之前的展現(xiàn)復(fù)雜的問題域式的統(tǒng)合來說更加邏輯融貫，也有助于澄清康德在這個(gè)問題上所表現(xiàn)出來的一些含混之處。作者意識到了這一點(diǎn)并對他進(jìn)行揭示，體現(xiàn)了作者對這個(gè)問題的深刻理解。

但是正如作者自己所提出的那樣，這種更加內(nèi)在化地消融二元為一的試圖馬上就會遇到一個(gè)更加麻煩的問題，即本身被康德所揭示出來的這二元有可能失去原先的相對獨(dú)立的位置。具體地說，康德的這種歷史的目的論因?yàn)榻y(tǒng)合了具體情景之下的道德與政治、哲學(xué)與法之間的紛爭，所以它本身成了一種絕對的東西，因此康德把它稱之為一種超然上帝旨意，即“天命”（providence）?？墒且坏┮磺凶罱K都?xì)w之于上帝和“天命”，那么不管是哲學(xué)還是法所意味的那種有限與無限、現(xiàn)象與本體以及應(yīng)然與實(shí)然之間的張力就失去了，那么他的法哲學(xué)很快就會退回為一種獨(dú)斷的學(xué)說。所以正如施特勞斯所指出的那樣，要理解康德的法哲學(xué)的最終的基礎(chǔ)和統(tǒng)一的內(nèi)在邏輯，僅僅把希望放在這樣一種歷史目的論和背后的宗教背景還是不夠的，還需要回歸到康德哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上去，回到他的三大批判上去。因?yàn)樗娜笈胁抛钅荏w現(xiàn)他思想的特點(diǎn)和張力：“康德政治哲學(xué)的批評家無疑能在具體的政治現(xiàn)象領(lǐng)域中通過對這些現(xiàn)象進(jìn)行相應(yīng)層次的考察而取得成功，或者通過向這個(gè)作為整體的體系的嚴(yán)密性提出挑戰(zhàn)而獲得勝利，但是，要想使這些勝利成為決定性的勝利，這種批判就應(yīng)該指向康德思想的基礎(chǔ)。對康德政治哲學(xué)的批判必須成為對《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的批判?！盵4]712

四、批判的反思與結(jié)語

事實(shí)上，如果從更大的語境當(dāng)中去看待施特勞斯的這個(gè)論斷，那么我們可以發(fā)現(xiàn)的是，這一論斷對于吳著本身也有參考意義。正如前文一再強(qiáng)調(diào)的那樣，吳著的一大創(chuàng)新之處就在于，他從多方面證明了，康德的法哲學(xué)不管對于理解康德哲學(xué)還是現(xiàn)在的法學(xué)和政治學(xué)問題的時(shí)候，都是一個(gè)不可或缺甚至是非常核心的角度和動(dòng)機(jī)。它不是一種可有可無的邊緣地帶。就他的這一重新建構(gòu)和重釋康德法哲學(xué)、廓清之前成見而言，其價(jià)值都不可不謂之為大。但是，正是因?yàn)閰侵@一重新伸張法哲學(xué)地位和意義的企圖，恰恰在某種程度上妨礙了它花費(fèi)更大的力氣去論證現(xiàn)象與物自體之間辯證統(tǒng)一這一奠定哲學(xué)與法學(xué)之間內(nèi)在勾連的真正基礎(chǔ)。畢竟，這一更深層次的基礎(chǔ)的澄明只有可能在康德的三大批判的內(nèi)在理路之中，而這本身又是一樁純粹哲學(xué)的事業(yè)。很明顯，作者自己也注意到了這個(gè)問題，并且試圖從康德的基本哲學(xué)思路和旨趣出發(fā)來探討他的法哲學(xué)的最終基礎(chǔ)。但是不得不說的是，這種努力和工作還很不夠。康德的二元論的問題的真正困難也并非在于內(nèi)外、公私之間無法溝通，并且這個(gè)困難也并非因?yàn)橐胪庠诘膹?qiáng)制就能夠得到調(diào)解。因?yàn)樵诳档履抢?，真正的二元論困難僅僅存在于他的理性內(nèi)部，即理性本身預(yù)設(shè)了它有其不可達(dá)致的作為他者的超驗(yàn)理念，但是這個(gè)作為他者的超驗(yàn)理念又必須通過理性得到思考[3]26。他在他的三大批判都無非是要不斷地以各種方式來回應(yīng)這個(gè)困難。吳著的缺憾在于，對于這一點(diǎn)的理解和解釋都似乎未能充分，以至于最終他為我們呈現(xiàn)出來的康德法哲學(xué)并不能說的真正康德式的、先驗(yàn)哲學(xué)式的，而更加像一個(gè)一般現(xiàn)代政治哲學(xué)家所寫的一部折中主義的法哲學(xué)理論。

當(dāng)然，康德自身處理這個(gè)問題時(shí)的曖昧態(tài)度也為吳著提供了困難。因?yàn)樵诤笈袝r(shí)期的著作當(dāng)中，我們可以看到，他似乎很大程度上擺脫了他在三大批判中所奠定的理性批判的話語和范式來涉獵許多具體的實(shí)踐的問題。其中吳著中所集中要研究的《法權(quán)學(xué)說》和《論俗語》等正是其中重要的文本。這一點(diǎn)當(dāng)然一方面可以被理解為，康德對于之前理性批判的體系感到不滿，以至于不得不要走出這個(gè)框架來構(gòu)思問題?；谶@種理解，我們可以挖掘這種后批判時(shí)期的康德的新的思維邏輯，并且依據(jù)這種思維邏輯來研究康德的法哲學(xué)。但是這同時(shí)也可以被理解為，康德也許認(rèn)為，他已經(jīng)非常好地完成了理性批判的體系，而基于這個(gè)體系，我們可以做出各種實(shí)踐的運(yùn)用。吳著雖然一再暗示了它不認(rèn)同這種對于康德法哲學(xué)的傳統(tǒng)理解，但是它本身似乎并沒有拿出真正判決性的理由和證據(jù)來支撐這種觀點(diǎn)。而如果我們讀康德在1799年寫的《關(guān)于費(fèi)希特知識學(xué)關(guān)系的聲明》中，我們就能夠發(fā)現(xiàn)，康德本人早已向世人宣布，他的先驗(yàn)哲學(xué)本身首先是一種形而上學(xué)層面的學(xué)說。他的先驗(yàn)哲學(xué)的秘密在于他的純粹的批判哲學(xué)，而這種純粹的批判哲學(xué)的精要，就已完成在三大批判之中，以至于誰要想繞開三大批判中煩瑣的語言和論證來理解他的基本思想，都是不可能的[5]。而立足這一點(diǎn)，再來看施特勞斯的判斷，就恰恰是非常符合原意了：康德的哲學(xué)（包括法哲學(xué)）的最終基礎(chǔ)在于《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》，在對于后者的更加忠實(shí)的研究當(dāng)中，包含了理解甚至是法哲學(xué)和政治哲學(xué)這種現(xiàn)實(shí)關(guān)切非常強(qiáng)的學(xué)說的真正的鑰匙。

總而言之，吳彥博士的《法、自由與強(qiáng)制力：康德法哲學(xué)導(dǎo)論》為我們提供了一個(gè)非常新穎、富有意義而又同時(shí)是非常有爭議性的視角，來重新理解整個(gè)康德哲學(xué)以及我們現(xiàn)今的法治狀態(tài)和政治實(shí)踐。他通過圍繞法、自由與強(qiáng)制力之間的張力和平衡的關(guān)系，完整地向我們呈現(xiàn)了康德法哲學(xué)內(nèi)部的多層面復(fù)雜面向之間統(tǒng)合的可能性。就此而言，這部著作就不僅從一個(gè)新的視野為國內(nèi)的康德研究填補(bǔ)了空白，而且為我們未來的康德法哲學(xué)研究提供了非常重要的參考和借鑒。

注釋

[1]Arendt，LecturesonKantsPoliticalPhilosophy，TheUniversityofChicago Press，1982，pp.7—9

[2]吳彥.法、自由與強(qiáng)制力[M].北京：商務(wù)印書館，2016：6.

[3][德]康德.康德著作全集第3卷[M].李秋零譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2004：535.

[4][美]施特勞斯.政治哲學(xué)史[M].李天然等譯.石家莊：河北人民出版社，1998.

[5][德]康德.康德書信百封[M].李秋零編譯.上海：上海人民出版社，2006：245.